Éthique aristotélicienne

« Éthique aristotélicienne, corrigée selon la règle de l’Écriture sainte » — le sous-titre dit tout le programme. Johannes Crell n’écrit ni un commentaire d’Aristote ni une éthique originale bâtie à partir de rien. Il prend l’armature de l’Éthique à Nicomaque et la conduit, chapitre après chapitre, là où elle doit selon lui aboutir : sous le commandement du Christ.

1. De quel livre il s’agit

L’Ethica Aristotelica est née de l’enseignement donné à l’Académie de Raków et en porte le sens de l’ordre : définition, division, opinion adverse, examen, résultat — chapitre après chapitre, le même mouvement. Elle ne fut imprimée qu’en 1681, près de cinquante ans après la mort de Crell, à « Cosmopoli », chez « Eugenius Philalethes ». Le lieu d’impression et l’imprimeur sont fictifs, comme c’était la règle pour les livres sociniens de ces années-là.

L’entreprise est plus risquée qu’il n’y paraît. Qui se contente de rejeter la doctrine antique des vertus se facilite la tâche ; qui se contente de la reprendre, tout autant. Crell ne fait ni l’un ni l’autre. Il commence par une détermination qui a l’air d’une formalité et qui contient pourtant déjà tout :

L’éthique est une discipline pratique qui expose la voie par laquelle l’homme parvient à la félicité. Elle s’appelle éthique ou doctrine des mœurs parce qu’elle expose les mœurs des hommes, c’est-à-dire les actions des vertus et des vices.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — Préliminaires sur la nature et l’étude de l’éthique

Les quatre parties, il les reprend d’Aristote et en justifie l’ordre : la félicité et la vertu sont « les parties directrices ou premières », le plaisir et l’amitié « subordonnées et ajoutées en vue des premières ». L’ordre de l’exposé est l’ordre résolutif (ordo resolutivus) : il va de la fin aux moyens, donc de la félicité en remontant vers les vertus.

Sur l’exactitude que l’on peut atteindre, il ne se fait aucune illusion. La manière d’enseigner est « moins rigoureuse, et cela à cause de l’inconstance de la matière », car les actions humaines « changent dans une mesure étonnante en raison de la diversité des circonstances ». Qui exige d’une éthique la rigueur mathématique n’a pas compris la chose.

Qui doit lire ce livre

Crell exige un lecteur déterminé — et la phrase par laquelle il le justifie est le passage clé de tout l’ouvrage. Le véritable auditeur est celui qui « possède quelque expérience et quelque exercice dans les actions humaines » et qui a déjà mis un certain ordre dans les désirs déréglés de son âme. Autrement, ou bien il ne saisira pas ce qui lui est exposé, ou bien il l’entendra « sans fruit, parce que la violence et l’assaut des affections lui font obstacle » — et alors :

… et il n’atteindra pas la fin de cette doctrine — qui n’est pas la connaissance, mais l’action.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — Préliminaires sur la nature et l’étude de l’éthique

L’éthique n’est pas ici une matière, mais une formation. Cela explique aussi pourquoi le livre contient tant de préceptes : presque chaque chapitre s’achève sur des règles numérotées pour le cas particulier.

2. Première partie : De la félicité

Six chapitres, quatre questions. Crell les nomme lui-même : s’il existe une félicité ; ce qu’elle est ; comment elle est faite ; d’où elle vient. Suit en appendice ce qui lui est opposé.

Qu’elle existe

La première question n’est pas un jeu : si la félicité n’existait pas, « on disputerait en vain de la voie qui y mène, et cette doctrine serait entièrement inutile ». Crell conduit la preuve par l’identification du souverain bien et de la fin dernière — les deux sont « la même chose quant à la réalité » — et par une hiérarchie des biens qui doit bien s’arrêter quelque part. La fin dernière est ce « qui n’est recherché que pour soi-même, jamais pour autre chose ».

Ce qu’elle n’est pas

Puis il fait le ménage. Les opinions fausses, il les classe selon leur origine : de la foule en viennent deux — la félicité consisterait dans le plaisir du corps ou dans la richesse ; des « hommes plus finement cultivés et savants » viennent les erreurs plus exigeantes : l’honneur, le simple habitus de la vertu, la contemplation de l’idée du bien. Chacune est réfutée séparément. Contre le plaisir du corps, par exemple :

Que le plaisir du corps ne soit pas le souverain bien de l’homme, cela ressort de ce qu’il est commun aussi aux bêtes et aux hommes les plus dépravés ; en outre de ce qu’il ne concerne que la partie inférieure de l’homme, à savoir le corps, et nullement l’âme ou l’esprit, dont il entrave même souvent les activités.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — Ce qu’est la félicité

La richesse est écartée parce qu’elle est toujours recherchée en vue d’autre chose et manque ainsi à la condition fondamentale d’une fin dernière. L’honneur est écarté parce qu’il réside davantage dans celui qui honore que dans celui qui est honoré. Il est remarquable que le simple habitus de la vertu soit écarté lui aussi : ce n’est pas la possession de la vertu qui procure la félicité, mais son exercice.

Ce qu’elle est

Quatre déterminations imbriquées, toutes dérivées de la première : la félicité est le souverain bien de l’homme ; elle est la fin dernière de la vie humaine ; elle est ce en vue de quoi tout le reste est recherché, tandis qu’elle-même n’est recherchée que pour elle-même ; et elle est le bien le plus parfait. La définition propre, aristotélicienne, est alors la suivante : une activité de l’âme douée de raison selon la vertu la plus parfaite, dans une vie parfaite.

Chaque pièce de cette définition est justifiée à part — que le genre soit l’activité et non l’habitus, que le sujet en soit l’âme douée de raison, qu’il s’agisse de la vertu la plus parfaite, et qu’une « vie parfaite » en fasse partie, c’est-à-dire la durée.

Comment elle est faite

Ici Crell travaille avec le terme grec autarkeia. Bienheureux est le bien qui se suffit à lui-même et qui « suffit à lui seul à rendre une vie désirable » — et il y faut la constance, car un bien qui change ne vaut rien comme fin dernière. Il s’ensuit que les autres espèces de biens s’ajoutent elles aussi à la félicité : les biens agréables, ceux qui relèvent de l’honneur, les utiles.

Mais par le plaisir qui accompagne la félicité, nous entendons avant tout la tranquillité de l’âme et la joie d’une conscience droite.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — Comment est faite la félicité

Suit une liste très sobre des moyens : biens de l’âme (naturels et acquis), biens du corps, biens extérieurs — amitié, honneurs, richesse. Crell s’interroge chaque fois sur la juste mesure. La félicité a besoin de biens extérieurs, mais « autant qu’il suffit » ; tout le reste n’est pas de la question.

D’où elle vient

Deux causes. La première et la plus éloignée est Dieu : « Si Dieu est l’auteur de quelque bien — et il l’est assurément —, il sera bien davantage l’auteur de la félicité. » Mais sa considération « relève d’une science plus haute », donc de la théologie. Les causes secondes et plus proches sont la vertu elle-même et l’exercice par lequel elle s’acquiert. Expressément pas : la fortune. Ainsi est-il établi dès la première partie que tout le reste dépend de l’homme lui-même.

Le contraire

Deux choses s’opposent à la félicité : parfaitement la misère, imparfaitement un état intermédiaire que Crell compare aux couleurs situées entre le blanc et le noir. Misérable est la condition de celui « qui vit honteusement, surtout longtemps durant » — et les deux cas sont graves :

S’il connaît sa misère, il est déchiré par des tourments de conscience plus cruels que s’il était torturé dans le taureau de Phalaris. S’il ne la sent pas, il a dépouillé la raison et s’est abaissé au rang de la bête et de la souche.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — De ce qui est opposé à la félicité

Il n’y faut pas pour cela beaucoup de vices ; « un seul suffit, surtout s’il est achevé et grave, comme l’injustice, la cruauté, l’avarice, l’intempérance ».

3. Deuxième partie : Les fondements de la doctrine des vertus

33 chapitres — la pièce maîtresse. La première moitié met au clair les outils avec lesquels chaque vertu sera ensuite traitée.

Trois sens du mot « vertu »

Comme toujours, Crell commence par le mot. Vertu signifie au sens le plus large l’excellente constitution d’une chose quelconque — « en ce sens, nous attribuons aussi une vertu aux animaux et aux choses inanimées ». Au sens plus étroit, la vertu humaine, « qui s’acquiert par un effort propre ». Au sens le plus étroit, la vertu morale. C’est de la deuxième qu’il est traité. La détermination générale est la suivante :

Cette vertu humaine peut, considérée en général, se déterminer ainsi : un habitus de l’âme douée de raison, qui rend celle-ci parfaite et qui rend bonne son œuvre.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — Détermination de la vertu humaine

La subordonnée « acquise par un effort propre » n’est pas une formule creuse — c’est d’elle que dépend toute la doctrine socinienne du libre arbitre. La division en vertu intellectuelle et vertu morale, Crell la fonde sur le sujet : l’âme douée de raison participe en partie de la raison par elle-même (l’entendement), en partie seulement par accident, dans la mesure où elle se laisse conduire par la raison (la faculté appétitive).

Pourquoi la vertu est un habitus

Un chapitre à part, qui justifie pourquoi la définition travaille avec le mot habitus. Dans la faculté appétitive, il n’y aurait que trois choses — la puissance, l’affection et l’habitus ; or la vertu n’est ni puissance ni affection ; reste donc l’habitus. Crell note au passage la différence entre l’usage de l’École et l’usage courant : les philosophes prennent habitus au sens étroit, pour une constitution « profondément imprimée par des actions répétées et portée au plus haut degré d’achèvement » ; l’usage ordinaire appelle ainsi de simples dispositions et même l’habitude.

D’où vient la vertu : nature, enseignement, exercice

Trois causes efficientes. La nature donne deux choses : la capacité de recevoir et une hormé, « une impulsion et une inclination ». Cette inclination serait double — une inclination générale, qui appartient à tous les hommes et naît de la raison, et une inclination particulière chez les natures extraordinairement douées. La raison de la première est anthropologiquement remarquable :

… qu’il lui a été pour ainsi dire implantée une certaine acuité de vue, lui permettant de distinguer l’honnête du déshonnête, surtout si quelque exercice s’y ajoute ; et qu’il aime naturellement l’honnête et le tient pour désirable, quand bien même il serait lié à la douleur, à la honte ou à quelque dommage.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — Des causes efficientes de la vertu

S’y ajoutent l’enseignement et l’exercice. Le chapitre s’achève sur onze préceptes généraux de la vertu — la somme pratique de l’ensemble, avant même qu’il soit question d’une seule vertu particulière.

La matière : les affections

L’objet de la vertu, ce sont avant tout les affections. Crell définit : « L’affection est un mouvement de la faculté appétitive qui naît du plaisir ou de la douleur et qui tend à poursuivre une chose ou à la fuir. » Il en pose huit espèces fondamentales — amour, haine, espérance, crainte, joie, tristesse, gratitude, colère —, toutes réductibles à l’amour et à la haine ; les autres en seraient des espèces ou des degrés.

Décisive est la prise de position contre le stoïcisme. Qui détermine la vertu comme l’absence d’affections est « allé plus loin qu’il n’était juste » : le mal n’est pas dans les affections elles-mêmes, mais dans leur excès. Chez Crell, l’affection n’est pas l’ennemie de la vertu, mais sa matière. La vertu ne consiste pas à n’avoir pas de colère, mais à l’avoir comme il faut.

Le juste milieu

La forme de la vertu tient en deux pièces : le juste milieu (mediocritas) et le choix délibéré (proairesis). Crell détermine d’abord le milieu en général comme ce « qui se tient au milieu, entre le trop et le trop peu », et il appuie cette proposition sur Théognis (« En toutes choses, le milieu est le meilleur »), sur Phocylide et sur Horace — puis sur une raison tirée des arts : si les arts eux-mêmes visent le milieu dans leurs ouvrages, « la vertu visera et gardera la même chose, et bien plus qu’eux, puisqu’elle est plus exacte et plus fine que les arts ».

Importante est la précision : il ne s’agit pas du milieu arithmétique de la chose, mais du milieu par rapport à nous. Ce qui est mesuré pour l’un est trop pour l’autre. Et ce milieu « a une certaine largeur » — ce n’est pas un point que l’on manque ou que l’on atteint. À chaque vertu appartiennent deux vices, l’excès et le défaut, et Crell compare chaque fois lequel des deux est le pire ; ils ne s’opposent « pas également » à la vertu.

Spontané, volontaire, libre

Quatre chapitres dégagent ce qui est proprement imputable à l’homme. Crell distingue nettement : agissent spontanément les animaux eux aussi et les petits enfants, car la perception sensible et l’appétit y suffisent ; n’agit volontairement que celui qui fait usage de la raison. Est involontaire ce qui se fait par violence ou par ignorance — et il sépare l’ignorance dont on est responsable de celle dont on ne l’est pas. Il traite avec un soin particulier les « actions mixtes », c’est-à-dire ce que l’on fait pour éviter un mal plus grand : il en distingue quatre cas, dont l’un mérite la louange, l’autre le blâme et l’autre l’indulgence.

Dans le chapitre sur la volonté tombe alors la phrase sur laquelle repose l’éthique socinienne :

Mais on peut expliquer plus complètement la nature de la volonté en disant qu’elle est la faculté qui poursuit ce que la raison saisit comme bon et qui rejette ce qu’elle saisit comme mauvais ; et qui, lorsque quelque chose de mauvais est mêlé au bien, le saisit ou le rejette librement, et qui même, entre deux biens ou deux maux, fait librement son choix. Et cette liberté de la volonté s’appelle libre arbitre.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — De la volonté et du libre arbitre humain

Suivent les preuves « qu’une telle force de la volonté est en nous ». Pour une éthique qui exige réellement quelque chose de l’homme, c’est la condition nécessaire — et pour le socinianisme, le point où il se sépare de Luther et de Calvin.

Délibération et choix délibéré

Deux chapitres sur le chemin qui va de la réflexion au choix. On ne délibère pas de tout : de l’éternel et de l’immuable — Dieu, les propositions mathématiques, « que deux fois deux font quatre » — il n’y a pas de délibération, mais seulement sur ce qui est changeant, et là encore seulement sur ce qui est en notre pouvoir. Le choix délibéré lui-même est alors « un choix de préférence », et Crell retient qu’à la différence du simple spontané il ne se produit jamais soudainement : « comme lorsque je me jette soudain dans les bras d’un ami qui arrive à l’improviste, ou que je rends aussitôt le coup à celui qui me frappe sans que je m’y attende ».

4. Les vertus morales en particulier

Avant de les énumérer, Crell trace une limite : il s’agit ici de vertus « qui sont tout entières humaines et qui ne se rapportent pas par elles-mêmes et au sens propre à Dieu — comme le font la piété ou la religion ». Celles-là relèvent de la théologie. Et aussitôt il ajoute la restriction qui porte tout le livre : la perfection même de ces vertus humaines n’a été connue qu’à partir de la révélation divine.

La division se fait en trois genres : les vertus qui nous concernent d’abord nous-mêmes ; celles qui regardent d’abord autrui ; et celles qui tiennent le milieu. Le premier genre, il l’ordonne selon les biens dont il s’agit — les plaisirs du corps, les honneurs, la richesse.

La tempérance

La vertu qui « s’occupe des plaisirs bestiaux du goût et du toucher, c’est-à-dire des plaisirs de la nourriture et de la boisson et des plaisirs charnels ». Le nom grec sophrosyne signifie pour Crell « ce qui conserve la prudence », car « rien ne s’oppose davantage à la prudence que l’intempérance ». Elle se divise en sobriété et en chasteté, et toutes deux reçoivent des préceptes très concrets : sur la quantité et la qualité de la nourriture, sur le temps et le lieu, sur le désir et sur la douleur que cause la privation.

Magnanimité et modestie

Un couple de vertus qui diffèrent « plutôt par le degré que par l’espèce » : la magnanimité se meut parmi les honneurs grands et extraordinaires, la modestie parmi les honneurs ordinaires. Le mot magnanimité, Crell le prend d’abord au sens large — il comprend alors aussi la tempérance et le courage et il en est « comme l’achèvement et une sorte d’élévation » —, puis au sens étroit, pour la vertu qui règle le rapport aux grandes choses extérieures.

Il définit la modestie comme « la vertu qui tient dans la juste mesure le désir de l’honneur », et la distingue de l’humilitas latine, qui désignait chez les Romains la pusillanimité. Les deux vertus ne s’annulent pas : chacun doit se connaître lui-même — « il faut considérer la dignité, afin que nul ne se dégrade en des choses indignes ni ne recule devant les choses glorieuses par découragement de l’âme ; mais aussi la petitesse et l’indignité, afin qu’il ne s’élève pas trop ».

Courage et patience

Crell divise en deux l’unique vertu : le courage au sens étroit s’occupe des maux encore à venir, donc des dangers ; la patience, des maux présents. « L’un règle la crainte et la confiance, l’autre la tristesse. » La parenté avec la magnanimité est étroite : au courage appartient le mépris des choses humaines et de la vie même.

Ici se trouve aussi la distinction à laquelle tiendra plus tard la question de la guerre : le courage civil, que décrit Aristote, et le courage chrétien, que décrit l’Écriture. Nous y reviendrons plus bas.

Douceur et clémence

L’un des chapitres les plus longs et les plus pratiques. Crell justifie d’abord pourquoi il doit suivre le courage :

À bon droit la douceur suit le courage, dont elle est pour ainsi dire le frein. Car si tu ne modères pas la colère selon le précepte de la douceur, le courage dégénérera en témérité inconsidérée et n’affrontera pas les dangers en vue de l’honnête, mais pour assouvir le désir de vengeance — ce qui est étranger au véritable courage.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — De la douceur et de la clémence

La colère elle-même est définie comme « le désir de rendre la douleur, né de l’opinion d’avoir subi une injustice ». Sous ce nom, Crell range aussi la haine, « qui est une colère enracinée ». Suivent alors les préceptes, échelonnés selon les personnes : envers les supérieurs, envers les égaux, envers les inférieurs — et, pour ceux qui gouvernent, les règles propres de la clémence, distinguées selon la remise et selon l’infliction des peines.

Justice, droit et équité

Trois chapitres, et un quatrième avec des questions disputées. Crell détermine d’abord la justice en termes juridiques sobres : la vertu « par laquelle nous rendons ce qui est dû à autrui » — et est dû ce à quoi quelqu’un est tenu « de telle sorte que, s’il ne le rend pas, on puisse agir contre lui en justice selon le droit civil ». Puis il distingue la justice générale et la justice particulière, cette dernière se divisant à son tour en justice distributive et justice contractuelle.

Le chapitre sur le droit apporte le soin caractéristique d’un socinien : le droit serait équivoque — tantôt exousia, la permission de faire quelque chose, tantôt l’obligation de rendre quelque chose. Suivent le droit naturel et le droit positif, le droit public et le droit domestique, et l’équité comme correction de la lettre rigide.

Les questions disputées du quatrième chapitre montrent l’homme d’école dans son élément : peut-on faire tort à quelqu’un qui y consent ? Réponse : non — « en voulant lui-même subir le dommage venant d’un autre, il se désiste de son droit ». Celui qui subit une peine juste obtient-il aussi son droit ? Réponse : subir quelque chose de juste et obtenir son droit sont deux choses différentes.

Bienfaisance, libéralité, magnificence

Le rapport à ce qui est nôtre. La bienfaisance est « la vertu qui pourvoit à l’avantage et à l’utilité d’autrui sans que le droit civil l’y contraigne » ; la libéralité en est la forme plus étroite, qui fait du bien en donnant. Crell traite séparément l’acquisition, la conservation et la dépense de l’argent, puis pose les questions classiques : à qui il faut donner, quoi et combien, comment — et ce qui doit suivre un bienfait. À cela s’attache la gratitude avec sa « triple tâche » et, comme son contraire, l’ingratitude.

La magnificence (magnificentia) concerne les dépenses grandes et rares. Elle n’est « l’affaire ni de tous les hommes ni de tous les temps », mais des hommes riches et considérés. Ce pour quoi il faut se montrer magnifique, Crell l’énumère concrètement — et l’ordre est révélateur : pour l’entretien de ceux qui enseignent ou apprennent la théologie ; pour répandre par l’impression des livres sur les choses divines ; pour entreprendre des voyages destinés à promouvoir la vérité ; pour édifier des maisons d’assemblée. C’est le programme d’une communauté qui vivait de son académie et de son imprimerie.

Les vertus de société

Avec la véracité commence un groupe à part : les virtutes homileticae, « qui se meuvent dans la vie commune et dans le commerce familier ». La véracité est « la vertu qui garde prudemment l’accord des paroles avec les choses » ; Crell en dérive la fidélité :

La fidélité est la constance dans les paroles et dans les conventions, c’est-à-dire la vérité des promesses. … Elle est le fondement de la justice qui se manifeste dans les contrats volontaires. Car il appartient à la justice d’attribuer à autrui son droit et de lui payer ce qui lui est dû.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — De la vérité ou de la véracité

Les vices de cette vertu, il les énumère en une longue série : le plaisir de mentir, la perfidie, la ruse mauvaise, le parjure, la manie d’injurier, le blasphème, le faux témoignage, le dénigrement, la délation, la calomnie — et, de l’autre côté, « la franchise excessive dans le discours » et la présomption. Chez Crell, le trop de franchise est aussi une faute.

Suivent l’affabilité — « la vertu qui, dans le commerce civil, accorde les discours et les actions extérieures à la joie sérieuse d’autrui » — avec des préceptes très précis sur la louange et le blâme, et la bienséance avec la dignité : la mine, le mouvement, la tenue, le discours, le vêtement. La description de Crell est un petit tableau de mœurs : la mine doit être celle d’un homme « qui s’occupe de choses sérieuses — mais de telle sorte qu’elle ne soit ni sombre ni renfrognée » ; le discours « calme, constant, un peu plus lent, non précipité, non criard, non querelleur ».

L’enjouement — une vertu que Crell efface presque

Le chapitre le plus insolite. Aristote compte la plaisanterie spirituelle (eutrapelia) parmi les vertus ; Crell hésite :

À l’extrême bord des vertus est suspendu l’enjouement, et il n’y tient presque plus ; car il se concilie difficilement avec la vertu parfaite.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — De l’enjouement

La raison en est un passage de l’Écriture : en Ep 5,4, Paul interdit expressément l’eutrapelia elle-même. Crell ne résout pas la difficulté en l’escamotant, mais en distinguant : les plaisanteries « qui ne visent qu’au rire et à l’éclat de rire et n’apportent aucune utilité à ceux qui les entendent » tombent sous l’interdit ; celles qui assaisonnent quelque chose de sérieux et qui servent demeurent permises — car « parfois on peut avertir en plaisantant celui qu’un avertissement donné d’un visage sévère servirait moins ». Le chapitre montre en petit le procédé de tout le livre.

Vertu héroïque et vertu imparfaite

Deux chapitres qui prolongent l’échelle vers le haut et vers le bas. La vertu héroïque est « une vertu morale d’une excellence telle que celui qui la possède semble dépasser la condition ordinaire de la nature humaine » ; on la reconnaît à ce que l’on accomplit ce qu’il y a de plus difficile parmi les actions vertueuses. Son contraire est l’ensauvagement — l’homme qui descend au-dessous de la condition humaine.

À l’extrémité inférieure se tiennent les vertus imparfaites : la continence et la fermeté, « comme des degrés et des dispositions vers les vertus parfaites ». La différence avec l’homme tempérant est fine et importante : le tempérant n’a plus le plaisir contre lui, le continent le surmonte chaque fois à nouveau. Crell demande même « comment l’incontinent peut faillir contre sa propre conviction » — la vieille question socratique, prise au sérieux.

5. Les vertus intellectuelles

Six chapitres. Crell détermine la vertu intellectuelle comme « un habitus de l’esprit par lequel nous saisissons le vrai », et il justifie la mention de la vérité par le fait que toute vertu doit rendre bonne l’œuvre de son sujet — et l’œuvre de l’entendement est la connaissance.

Elles sont cinq, distinguées selon leurs objets : l’art, la prudence, l’intelligence des principes, la science et la sagesse. L’intelligence des principes s’occupe des principes, la science des conclusions qui en sont tirées, la sagesse des deux ensemble.

• L’art — « un habitus qui produit quelque chose selon une droite raison ». Crell distingue les arts libéraux (logique, rhétorique, poétique, grammaire) des arts mécaniques (couture, cordonnerie, jeu de la cithare, escrime).
• La prudence — « l’habitus de bien délibérer » ; elle pourvoit à la conduite de la vie entière, à la différence de la prudence partielle, qui ne conseille bien que dans certaines choses. Pour l’acquérir, il faut la pénétration de l’esprit, l’instruction, l’exercice — et la vertu morale.
• L’intelligence des principes — l’habitus « par lequel sont connus les principes des sciences », c’est-à-dire les propositions qui ne se démontrent plus, « sinon la chose irait à l’infini ».
• La science — la connaissance certaine des conclusions, qui sont démontrées par leurs causes.
• La sagesse — le sommet : « l’habitus qui est pour ainsi dire fondu ensemble de l’intelligence des principes et de la science ».

Que la prudence présuppose la vertu morale n’est pas une remarque incidente : qui est dans l’affection se conseille mal lui-même. Chez Crell, les vertus intellectuelles dépendent des vertus morales — et réciproquement, car la prudence est chez lui « l’œil des vertus ».

Contemplation ou action ?

Le dernier chapitre de la deuxième partie reprend la question laissée ouverte dans la première. Il ne peut y avoir plusieurs fins absolument dernières, dit Crell avec Aristote : « La nature ne fait rien comme les forgerons font le couteau delphique » — qui servait à la fois au sacrifice et au combat —, « mais une seule chose pour une seule fin ». Puis il prouve par cinq raisons que la contemplation l’emporte sur l’action.

Et alors il diffère le résultat. La contemplation qui échoit à cette vie est « extrêmement imparfaite » ; la contemplation parfaite reste à venir et appartient à la vie future, dans laquelle nous verrons Dieu tel qu’il est. C’est justement pourquoi nous pouvons et devons la quitter sans cesse ici-bas pour nous tourner vers l’action. La primauté demeure — mais elle est ajournée. Pour un livre dont le premier chapitre dit que la fin de cette doctrine n’est pas la connaissance mais l’action, c’est la seule solution possible.

6. Troisième partie : Du plaisir

Trois chapitres, et Crell justifie expressément leur place ici. Non seulement parce que le plaisir est étroitement lié à la félicité et qu’il est objet de la vertu, mais parce qu’il a, « avec son contraire, la douleur, la plus grande force pour former les mœurs et pour les incliner soit vers la vertu, soit vers le vice ». Puisque le plaisir ou la douleur se mêle à chaque action et que nous poursuivons le plaisir par nature, il est le levier le plus puissant de l’éducation morale.

La définition est aristotélicienne : « Le plaisir est l’achèvement des opérations de la faculté de connaître. » Suivent six divisions. La première distingue le plaisir au sens absolu du plaisir seulement accidentel :

On appelle plaisir absolument et par soi ce qui apparaît comme plaisir à ceux qui sont bien constitués selon la nature. … Les plaisirs accidentels sont ceux qui apparaissent comme plaisirs à ceux qui souffrent de quelque infirmité, soit de l’âme, soit du corps.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — Divisions du plaisir

La deuxième division sépare les plaisirs de l’esprit de ceux des sens : « Les premiers, l’homme les a en commun avec Dieu et avec les esprits bienheureux, les seconds avec les bêtes. » Le troisième chapitre traite les questions disputées — si tout plaisir est bon, s’il peut être constant, et quel est l’état intermédiaire entre le plaisir et la douleur. D’hostilité au plaisir, on ne trouve nulle part la moindre trace : au sens large du mot, tout plaisir est bon ; au sens étroit — celui de l’honnête —, non.

7. Quatrième partie : De l’amitié

Douze chapitres — la partie que les éthiques modernes ont perdue et qui reçoit chez Crell une place étonnamment large.

Pourquoi elle est nécessaire

Crell parcourt cette nécessité à travers toutes les situations de la vie : dans le privé et dans le public, dans le bonheur et dans le malheur, dans la première enfance, dans l’adolescence, dans l’âge d’homme, dans la vieillesse. Dans le bonheur, on a besoin d’amis pour deux raisons — parce que c’est envers eux que la bienfaisance « s’exerce le plus et de la manière la plus honorable », et parce que « la possession d’aucun bien n’est agréable sans compagnon ». Il cite Cicéron : nous n’usons « ni de l’eau ni du feu en plus d’occasions que de l’amitié », et celui qui l’ôterait de la vie « semblerait ôter le soleil du monde ».

Ce qu’elle est

L’amitié est une bienveillance réciproque et manifeste, par laquelle l’un souhaite du bien à l’autre pour lui-même.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — De la définition de l’amitié

Chaque mot de cette définition est examiné : toute bienveillance n’est pas amitié, car il en est qui n’est pas réciproque, il en est que l’autre ignore, il en est « de tout à fait inactive, c’est-à-dire non jointe au désir de fréquentation ».

Cinq divisions

• Par soi et par accident — la première naît de la vertu, la seconde de l’utile ou de l’agréable. L’amitié par soi « ne se rencontre qu’entre hommes de bien » et elle est constante ; celle qui est par accident est inconstante, « parce que les biens mêmes sur lesquels elle s’appuie sont périssables ».
• Simple et mixte — simple, quand les deux cherchent la même chose ; mixte, quand ils cherchent des choses différentes : « comme lorsque l’un cherche le gain et l’autre le plaisir. Ainsi existe-t-il entre le prince et le soldat une amitié d’utilité : celui-là cherche la puissance, celui-ci la solde. »
• Entre égaux et entre inégaux — l’une s’appelle amitié d’égalité, l’autre amitié de prééminence ; à cette dernière appartiennent le père et le fils, le mari et la femme, le magistrat et le sujet, le maître et le disciple.
• Civile et domestique — ici Crell insère toute une doctrine des formes de gouvernement : trois formes droites (royauté, aristocratie, timocratie) et trois formes perverties (tyrannie, oligarchie, démocratie), avec leurs images dans la maison.
• En habitus et en usage — l’une demeure « cachée dans le cœur des amis », l’autre se manifeste dans l’œuvre. Si la fréquentation manque, l’amitié s’éteint peu à peu : « d’où le proverbe commun selon lequel bien des amitiés périssent par le silence ».

Préceptes et questions disputées

Un chapitre à part traite de la manière de nouer l’amitié, de la conserver et, s’il le faut, de la rompre. La première règle est celle-ci : « Ne tends pas la main au premier venu, mais examine à fond les mœurs et la fidélité de celui avec qui tu veux nouer une amitié plus étroite. » À quoi l’on reconnaît la fidélité, Crell le dit aussi : « dans les secrets, dans l’argent et les honneurs, mais surtout dans le malheur ». À cela s’ajoute l’avertissement de Cicéron, qu’il rapporte en l’approuvant — il faut apporter à l’acquisition des amitiés un soin tel « que nous ne commencions jamais d’aimer celui que nous pourrions un jour haïr ».

Suivent quatorze questions disputées. L’une d’elles demande s’il faut obéir au père en toute chose. La réponse de Crell est d’une sobriété rafraîchissante : non — « seulement en ce qui lui revient et dont il a connaissance ». Dans l’attribution des charges, il ne doit pas être préféré à ceux qui peuvent mieux les exercer, « et un fils malade ne doit pas obéir à son père plus qu’au médecin ». Mais deux choses sont dues aux parents en tout cas : l’honneur qui leur convient et la subsistance.

Bienveillance, concorde, amour de soi

Trois chapitres sur ce qui est apparenté à l’amitié. La bienveillance peut se porter sur des inconnus, « et même sur des morts » — Crell donne l’exemple du lecteur qui aimerait mieux voir vaincre Pompée que César, et du spectateur qui souhaite soudain la victoire à un pugiliste sans rien faire pour lui.

La concorde est l’amitié civile : l’accord des citoyens « dans les choses qui concernent l’utilité de toute la communauté et qui sont en leur pouvoir ». Elle n’est guère possible qu’entre les bons, car les méchants « font tout en vue de leur propre avantage et vont et viennent comme l’Euripe ». Important : la concorde n’est pas la simple identité d’opinion — elle « vise l’action et ne consiste pas seulement dans l’entendement, mais bien davantage dans l’affection et dans la volonté ».

Le dernier chapitre traite de l’amour de soi. Crell examine l’une après l’autre les quatre marques de la véritable amitié — que l’on souhaite à l’ami son bien ; qu’on le lui souhaite pour lui-même ; que l’on s’accorde avec lui et que l’on se réjouisse des mêmes choses ; que l’on aime à le fréquenter — et il montre que les quatre valent aussi pour le rapport à soi-même, « à moins que l’on ne soit mauvais au dernier degré ». Le résultat renverse l’attente ordinaire :

Car puisque l’ami est un autre soi-même, nous devons être disposés envers lui comme envers nous-mêmes. … Or, de même que seul l’homme de bien est vraiment ami de soi-même, de même seul il est vraiment ami des autres.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — De l’amour de soi

Chez Crell, l’amour de soi n’est pas le contraire de l’amour du prochain, mais sa mesure — et en même temps une pierre de touche : qui est brouillé avec soi-même ne peut être l’ami de personne.

8. Où Crell contredit Aristote

En trois endroits, et les trois se tiennent. Ce qui est remarquable n’est pas la contradiction, mais tout ce qui demeure : la colère reste une affection qui admet le juste milieu et dont Crell blâme le défaut autant que l’excès ; la division des vertus demeure ; la doctrine de l’habitus demeure ; l’analyse du caractère spontané des actes demeure ; la primauté de la contemplation demeure. Ce qui est retranché l’est avec précision.

L’orgueil du magnanime

Crell conserve la magnanimité comme vertu et la déploie en neuf préceptes. Mais il lui retranche ce qu’Aristote lui concède de hauteur :

Même lorsque les plus grands honneurs échoient au magnanime, il ne dédaigne ni ne méprise pour autant les autres par comparaison avec lui-même — quoique Aristote semble le lui concéder —, mais il rend à chacun l’honneur qui lui est dû, et il reconnaît et estime tout le bien qu’il voit en eux ; et en tous il vénère l’image de Dieu.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — De la magnanimité

La même chose revient à propos de la modestie : le modeste ne méprise personne par comparaison avec lui-même, « si petit et si bas que soit cet autre », et il vénère « en tous les hommes l’image de Dieu qu’ils portent ». La piété chrétienne ne lui concède pas même la haine ouverte qu’Aristote permet au magnanime. Le point est ainsi touché où l’éthique antique de l’honneur et l’éthique chrétienne deviennent inconciliables : l’honneur reste un bien, mais il ne doit pas subsister aux dépens d’autrui.

La violence exercée de sa propre autorité

Dans le chapitre sur la douceur, Crell trace la ligne qui est caractéristique des Frères polonais. Celui qui subit une injustice de la part d’un plus puissant ne doit « jamais lui résister par la violence », mais se protéger par les voies de droit, détourner l’injustice par des prières, l’éviter — ou la supporter patiemment. Entre égaux, la voie de droit est préférable au droit du poing, et l’on peut en appeler au magistrat, mais à une condition : il ne doit pas sembler « que tu te sois déjà vengé », et celui qui est dénoncé ne doit pas subir un mal plus grave que celui dont tu étais menacé.

Une légitime défense existe — étroitement limitée :

Si le lieu ou le temps ne permettent pas d’implorer le secours du magistrat, et que l’injustice projetée soit pourtant intolérable, nous pouvons employer pour la repousser des moyens qui comportent quelque chose de violent ou de dur … de telle sorte que sur celui qui veut commettre l’injustice retombe bien moins de mal qu’il n’en serait retombé sur nous du fait de son action, et que lui-même cependant ne devienne inapte ni à s’amender ni à gagner sa subsistance par son travail.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — De la douceur et de la clémence

C’est une limite remarquablement précise : la légitime défense, oui — mais elle ne doit ôter ni la vie ni ce « qui appartient en quelque manière à la conservation de la vie ». Qui va au-delà « rend soit la pareille, soit quelque chose de plus grave que l’injustice qu’il redoutait » — et il en est arrivé à la vengeance, que Crell interdit partout.

Le courage guerrier

Le courage passe du champ de bataille à la fermeté dans la souffrance. Crell distingue le courage civil, que décrit Aristote, du courage chrétien, que décrit l’Écriture — et la différence tient à un seul point : la question de savoir quelle est la plus belle des morts. Pour Aristote, c’est la mort au combat, car les cités et les rois l’honorent au plus haut point ; selon le jugement de Dieu, c’est la mort « que l’on prend sur soi en vue de la justice ». Mais le courage civil « a perdu le nom de vertu à partir du moment où l’immortalité a été révélée également à tous les hommes ».

Le courage chrétien, il le divise en trois espèces : le danger pris sur soi en vue de la vérité divine, celui qui l’est en vue de la piété, et celui qui l’est pour autrui — « surtout pour les frères ». Les conditions traditionnelles de la guerre juste, il les rapporte complètement et sobrement, au discours indirect : cause juste, autorité légitime, déclaration faite en temps voulu, ni poison ni ruse, nulle cruauté envers les vaincus, nulle violence contre ceux qui ne portent pas les armes, épargne des innocents. Et alors il tire le trait :

Mais quand bien même tout cela serait observé dans les guerres — ce qui arrive très rarement, ou plutôt jamais —, il n’existe pourtant aujourd’hui aucune cause assez juste pour autoriser qui que ce soit à répandre le sang, et surtout celui de tant d’hommes … Il n’y a point de salut dans la guerre. C’est pourquoi les païens eux-mêmes ont estimé que la paix la plus injuste était préférable à la guerre la plus juste.Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — Du courage et de la patience

Derrière cela, il n’y a pas un rigorisme, mais un calcul : l’issue des guerres est incertaine, les dommages dépassent en règle générale ce pour quoi l’on combattait, et le commandement de l’amour des ennemis demeure en vigueur. Sa phrase finale est la plus tranchante :

Je ne répète pas les commandements de Dieu qui ordonnent d’aimer ses ennemis. Un amour bien ingénieux, en vérité, qui ruine entièrement celui qu’il doit aimer !Johannes Crell, Éthique aristotélicienne — Du courage et de la patience

Et derrière cela, comme raison de cette sérénité, se tient la citoyenneté dans la patrie céleste : ce que nous avons ici nous est « donné pour l’usage et non en propriété » — « de sorte que la perte même en est légère, pourvu seulement que nous gardions une conscience droite, que personne ne peut nous arracher contre notre volonté ».

9. Le message du livre

À la question de savoir ce qu’il advient d’une tradition philosophique lorsqu’on la prend au sérieux et qu’on la contredit en même temps, Crell répond ainsi : ni adaptation ni rupture, mais examen patient, pièce par pièce, avec des raisons ouvertement exposées. Il ne rejette pas Aristote parce que celui-ci était païen — ce serait l’argument facile, et Crell ne s’en sert jamais. Il examine les propositions une à une et laisse subsister ce qui résiste. Sur 54 chapitres, trois s’achèvent sur une contradiction.

Derrière cela se tient la conviction qui sépare le socinianisme des grandes confessions de son temps : que le Sermon sur la montagne est une loi obligatoire et non un conseil inaccessible réservé à quelques-uns ; que l’homme peut réellement choisir et qu’il est donc réellement responsable ; et qu’une éthique qui n’exigerait de l’homme rien de ce qu’il peut aussi faire ne serait pas une éthique.

Et une autre chose frappe encore, quand on lit le livre dans son ensemble : il est sans polémique. Il ne nomme aucun adversaire, ne mène aucune querelle confessionnelle et ne prétend nulle part exposer une doctrine socinienne particulière. Il explique, distingue, pèse — et il aboutit à des positions où, dans l’Europe de l’année 1681, presque personne ne voulait se tenir.