Éthique chrétienne

Johannes Crell a écrit deux éthiques. L’une se mesure à Aristote. L’autre prend le chemin inverse : elle ne demande pas comment la doctrine antique des vertus pourrait être corrigée bibliquement, mais quelles vertus et quels vices l’Écriture connaît elle-même, comment elle les nomme et comment elle les ordonne. Cinq livres, quelque quatre-vingts chapitres — de la notion de vertu jusqu’aux devoirs des époux, des magistrats, des riches et des pauvres.

1. La méthode : d’abord les mots, ensuite la chose

La méthode de Crell est la même à chaque page et déroute d’abord le lecteur non exercé. Avant de dire ce qu’une vertu est, il examine en quels sens l’Écriture emploie le mot vertu (en grec ἀρετή). Avant de juger du serment, il éclaircit ce que jurer veut dire. Avant de traiter de la connaissance, il énumère les cinq mots par lesquels l’Écriture la désigne — connaissance, sagesse, intelligence, prudence, sentiment — et examine chacun d’eux séparément.

Derrière cela se tient une observation récurrente : l’Écriture emploie les mêmes mots tantôt au sens large, tantôt au sens étroit, tantôt au propre, tantôt au figuré. « La crainte de Dieu a tout autant de significations que l’amour », lit-on lapidairement au début d’un chapitre. Qui saute ces différences bâtit son éthique sur des homonymes. La langue technique de l’École demeure l’outil de Crell — habitus, voluntarium, mediocritas figurent une page sur deux —, mais elle n’a plus le dernier mot.

La toute première phrase de l’ouvrage montre avec quelle brièveté il sait définir lorsque le travail préalable est fait :

La vertu chrétienne est une disposition de l’âme qui tend à cette perfection de l’homme qui est décrite dans la doctrine du Christ.Johannes Crell, Éthique chrétienne — De la vertu chrétienne en général

Deux choses y sont contenues. Premièrement : la vertu est un habitus, donc rien d’instantané et rien d’imputé, mais une disposition acquise et durable — elle peut s’exercer et elle peut se perdre. Deuxièmement : sa mesure n’est ni la nature ni la raison seule, mais « la doctrine du Christ ». L’aiguillage est ainsi posé.

2. Pourquoi cette éthique prend une autre forme

Les décisions doctrinales du socinianisme ne sont pas accessoires pour une éthique — elles la contraignent à prendre une autre forme :

1. Sans doctrine de la satisfaction, pas de simple obéissance de gratitude. Qui ne comprend pas le sacrifice expiatoire comme un paiement accompli ne peut traiter l’obéissance comme une gratitude d’après coup. Il doit lui donner un poids propre — l’éthique devient déterminante pour le salut au lieu d’être décorative.
2. Avec le libre arbitre, pas de grâce irrésistible. La vertu ne peut alors se décrire comme un effet qui se produit dans l’homme, mais comme quelque chose qui s’acquiert, s’exerce et se manque. C’est pourquoi l’ouvrage comporte un chapitre propre sur les degrés de la piété — il y a chez Crell des commençants et des avancés.
3. Sans le péché originel comme faute héritée, le passage des vices à la vertu demeure un chemin réel, que Crell décrit expressément — et non un simple changement d’état.

Qui s’attend toutefois à ce que le livre proclame comme un programme les exigences tranchantes du Sermon sur la montagne sera surpris. Crell procède plus sobrement. Son chapitre sur le serment range le fait de jurer parmi les parties de l’honneur divin et demande ensuite à quelles conditions il se fait à bon droit ; il n’y cite pas une seule fois le Sermon sur la montagne. Ce n’est pas un recul, mais une méthode : il relève d’abord ce que l’Écriture dit d’une chose et laisse les conséquences en naître, au lieu de les lui imposer d’avance.

3. Premier livre : la vertu et les vertus de l’entendement

Le fondement. Après la notion de vertu chrétienne viennent les vertus de l’entendement, définies comme « une disposition de l’âme par laquelle nous connaissons, jugeons ou approuvons de notre assentiment ce qui appartient à la religion et à la piété chrétiennes ». Elles se divisent en deux genres : connaître et juger (connaissance, prudence) et donner son assentiment (foi, espérance).

La connaissance

Le chapitre est un travail de champ lexical sur le vocabulaire néotestamentaire : cinq mots, leur objet, la manière dont l’Écriture l’exprime, les propriétés de cette connaissance — et ensuite deux divisions. La première distingue la connaissance plus exacte de la moins exacte, la seconde la connaissance efficace de l’inefficace. Cela signifie quant au fond : il y a un savoir qui demeure sans conséquence, et Crell le traite comme une forme manquée, non comme un degré moindre. À la fin vient son contraire, l’ignorance, et à côté « la sagesse de ce monde », que Jacques appelle « terrestre, animale et diabolique ».

La prudence et le désir de connaître

À la prudence fait suite un appendice qui aurait proprement sa place ailleurs — Crell l’insère « en raison de sa très grande parenté avec les vertus de l’entendement ». Il s’agit d’une attitude pour laquelle le grec n’a qu’un mot désignant le contraire : asynesia. Crell le traduit par « un manque d’intelligence volontaire ou une folie volontaire » — non le défaut de savoir, mais le défaut d’effort pour considérer les choses comme il faut. La vertu correspondante, il la nomme « le désir de connaître » :

Elle est … une disposition de l’âme telle qu’il arrive par elle que tu veuilles connaître et prévoir ce qu’il sied à l’homme chrétien de connaître et de prévoir.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Du désir de la sagesse et de la prudence

Pour un mouvement dont le mot d’ordre était « Examinez tout », ce petit appendice est programmatique : ne pas savoir est un malheur, ne pas vouloir savoir est une faute.

La foi et l’espérance

Toutes deux sont d’abord triées selon leurs significations. De la fides, Crell écarte dès l’abord deux significations qui relèvent d’ailleurs : la fidélité, « qui est une vertu morale », et ce don particulier de l’Esprit propre aux premiers temps. Ce qui reste, c’est la foi comme assentiment de l’entendement à ce que Dieu a révélé — au sens le plus large aussi à ce que l’on voit de ses yeux, puis, plus étroitement, à ce que l’on ne voit pas.

Et c’est ici que la chose devient intéressante, car pour ce que l’on ne voit pas, « quelque chose de volontaire semble s’y ajouter, en sorte que cette foi est quelque chose de mixte et appartient en partie à l’entendement, en partie à la volonté ». La foi n’est chez Crell ni un simple fait de tenir pour vrai ni une simple décision, mais les deux à la fois. Suivent la foi justifiante, ses propriétés, son rapport à la confiance et la question de savoir pourquoi l’Écriture choisit précisément ce mot.

L’espérance, il la définit comme « l’attente d’un bien futur », à quoi l’on pourrait ajouter : « d’un bien à obtenir de Dieu ou du Christ ». Elle contiendrait deux choses — une certitude et un désir. Elle se distingue de la confiance en ceci que la confiance se porte sur la personne sur laquelle elle s’appuie, tandis que l’espérance se porte sur la chose.

4. Deuxième livre : la sainteté dans son ensemble

Avant d’en venir aux vertus particulières, Crell traite de leur somme : la sainteté ou piété (sanctitas, pietas). Il la définit de trois manières, laissées au choix : « la somme de toutes les vertus chrétiennes qui relèvent des mœurs ; ou, si l’on préfère : l’habitus d’agir selon les commandements du Christ ; ou, s’il plaît ainsi : l’observation des commandements de Dieu ou du Christ. »

La volonté, le propos et la conscience

Le chapitre d’introduction éclaircit le sujet et la forme de la vertu morale : son siège est la volonté, sa forme l’habitus, et il s’y joint le propos d’agir. Vient ensuite la section qui est décisive pour l’intelligence de l’ouvrage entier — la conscience. Crell l’appelle ce que Dieu « a établi comme norme intérieure et prochaine et comme règle de nos propos et de nos actions, et comme l’exacteur et le juge, pour ainsi dire, de notre devoir », et il l’explique par une image tirée du droit des marchés :

Il en va de la chose tout comme si le magistrat fixait publiquement une certaine mesure des choses, par exemple une aune, une perche à mesurer ou une livre, à laquelle toutes les mesures privées doivent être conformes ; mesure publique avec laquelle personne ne mesure rien de ce qui se vend ou s’achète, mais chacun mesure les choses particulières avec sa mesure privée, ajustée à celle-là — et cela correctement, si cette mesure privée est tout à fait conforme à la publique, mais mal, si elle ne l’est pas.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Des vertus de la volonté ou des mœurs

Ainsi Dieu « a publiquement proposé à tous sa loi dans la doctrine du Christ » ; nul cependant ne peut user immédiatement de cette norme, mais seulement à travers sa propre conscience. La doctrine du Christ est ainsi objectivement fixée — et n’est pourtant accessible à chacun que par sa conscience. C’est exactement de cette dualité que découle plus tard la position de Crell sur la liberté de conscience. Le chapitre s’achève sur « trois questions très difficiles » touchant la conscience errante et sur la règle paulinienne concernant le doute.

Le fondement : la droiture de l’âme

La sainteté elle-même, Crell la traite en trois membres — fondement, passage, chose même. Le fondement est « la droiture de l’âme », et celle-ci ne serait « rien d’autre que l’amour de l’honnête, ou l’inclination volontaire de l’âme à s’appliquer à la vertu ». Son contraire : la haine contre la vertu.

C’est ici aussi que se trouvent les questions les plus délicates du livre, et Crell les pose lui-même : jusqu’où s’étend la liberté de la volonté ? La vertu est-elle aimée pour elle-même ? Pourquoi donc Dieu a-t-il attaché une récompense à la vertu — et l’espérance de la récompense ne diminue-t-elle pas la valeur de l’action ? Il n’en esquive aucune. Que la vertu soit récompensée n’en fait pas un commerce ; et qu’elle soit aimable pour elle-même ne rend pas la récompense superflue.

Le passage des vices à la vertu

Un chapitre qui n’existe sous cette forme dans aucune éthique luthérienne ou réformée — parce que là le passage est un acte juridique et non un mouvement. Crell rassemble « une trentaine et quelques » façons de parler par lesquelles l’Écriture le décrit, et les ordonne selon les mots simples et les locutions entières, selon les plus complètes et les moins complètes. Au premier rang vient la conversion :

Pour ce qui est des mots simples, on rencontre au premier rang le mot pénitence, ou plutôt conversion, en grec μετάνοια, qui désigne proprement le changement de l’âme en mieux, et tel qu’il entraîne aussi après lui le changement des actions en mieux. Car μετανοεῖν signifie : devenir sage après coup.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Du passage des vices à la vertu

Les bonnes œuvres

La définition est à la fois large et précise : les bonnes œuvres sont toutes les actions « qui s’accordent avec les commandements de Dieu et du Christ » — et non seulement celles qui sont expressément prescrites, mais aussi celles « qui s’en déduisent par analogie ou par quelque autre conséquence légitime ». Crell ajoute même qu’une action peut être bonne alors même que celui qui l’accomplit n’a pas du tout pensé au commandement, parce qu’il y a « une règle des bonnes œuvres antérieure par nature, dont dépendent les commandements mêmes de Dieu et du Christ ».

Suivent les divisions — œuvres intérieures et extérieures, la division en trois, la division en quatre d’après Mt 22,37, les œuvres avant et après l’habitus, les actions particulières et l’habitude — puis de nouveau un travail de champ lexical : les locutions propres de l’Écriture, les métonymiques, les métaphoriques, et une section particulière sur l’imitation.

Les degrés de la piété

Ici Crell tire la conséquence du libre arbitre. Il mesure les degrés selon la constance et la promptitude. Et la détermination de la constance est remarquablement clémente :

Car l’Écriture sainte, surtout celle de la Nouvelle Alliance, et de même l’usage commun de la langue, n’appellent pas saint et pieux celui-là seul qui n’a jamais failli en quoi que ce soit, mais aussi celui qui accomplit la plupart du temps ce qui est conforme à la vertu et à la piété, quand bien même il lui arriverait parfois de trébucher par faiblesse, par erreur ou par quelque inadvertance.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Des degrés de la piété

La promptitude est le second axe : « que l’on éprouve du plaisir dans ses actions » — elle naît de ce que la chair est domptée au point que l’exercice de la vertu ne présente plus grande difficulté. De là résultent trois degrés de la sainteté et trois degrés opposés de l’impiété, auxquels s’ajoutent d’autres distinctions selon les moyens et les occasions, selon les vertus particulières, selon le temps et la durée — et enfin la distinction d’une perfection intensive et d’une perfection extensive : en profondeur et en largeur.

Propriétés de la piété

La première est le soin, et sa première partie est « la circonspection ou vigilance, qui exclut toute sécurité, c’est-à-dire un certain sommeil spirituel ». La deuxième est la perfection, la troisième, que la sainteté est tout entière spirituelle.

5. Troisième livre : les devoirs envers Dieu

La première moitié de la piété : tout ce qui concerne proprement Dieu. Crell distingue des parties larges et des parties étroites de la pietas — certaines s’étendent si loin qu’elles embrassent la piété tout entière, d’autres désignent une portion déterminée. Et il note une liaison dont il se sert plus tard à plusieurs reprises : l’honneur et l’amour vont ensemble, car « l’honneur découle de l’amour et sans lui il n’en est en vérité aucun ; celui-là à son tour est sans force si celui-ci ne suit pas ».

Confiance, amour, crainte

La confiance en Dieu et au Christ vient en premier. Crell la traite entre deux extrêmes : la tentation de Dieu d’un côté et la présomption de l’autre — et pose ensuite expressément la question de savoir « s’il est pire de trop se confier en Dieu ou de ne s’y confier pas assez ».

Pour l’amour de Dieu, il distingue trois significations et demande ce que signifie aimer Dieu « de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces ». La crainte de Dieu, il la divise en servile et filiale ; son contraire par défaut est de ne pas craindre Dieu, par excès la superstition. Les deux chapitres s’appuient de bout en bout sur la comparaison des passages : que « craindre » en Dt 10,20 signifie « vénérer », Crell le montre par le fait que le Christ rend les mêmes mots en Mt 4,10 par « adorer ».

L’honneur de Dieu

Le chapitre central du troisième livre — il embrasse selon Crell « presque toute la pietas ». Il sépare l’honneur intérieur et l’honneur extérieur et les définit l’un et l’autre séparément : l’intérieur est « le respect et la révérence envers la divinité, nés de la considération de sa majesté et de sa souveraine bienfaisance envers nous » ; l’extérieur en est le signe. Et parce qu’un signe peut être vrai ou trompeur, « l’honneur extérieur est tantôt vrai, tantôt fardé ».

… surtout si l’on prend garde que l’honneur extérieur sans l’intérieur n’est rien devant Dieu, tandis que l’intérieur sans l’extérieur est souvent au plus haut point agréable.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Des parties et des espèces de l’honneur divin

Il en pose trois parties : l’adoration au sens strict, le service et la proclamation de la divinité, à quoi s’ajoute la confession. Et il traite très exactement de ce qui vaut comme adoration « en soi » et de ce qui ne l’est que « par accident » — y compris la question des anges dans l’Ancienne Alliance. Pour une communauté antitrinitaire, cette section n’était pas un théâtre secondaire : qui détermine à qui revient l’adoration décide de la christologie. À la fin viennent les vices : l’idolâtrie au sens large et au sens étroit, et « ce qui est voisin de l’idolâtrie ».

Le serment

Crell le range au deuxième rang parmi les parties de l’honneur divin « qui s’accomplit principalement par la parole », et il définit :

Or jurer signifie proprement : affirmer quelque chose saintement et avec un scrupule religieux, et principalement de telle sorte que la divinité — ouvertement ou tacitement — soit invoquée comme témoin et vengeur de la vérité.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Du serment

Vient ensuite ce qu’il faut demander d’après cette définition : en quoi consiste l’honneur divin dans le serment, quels en sont les deux extrêmes, ce qu’il en est lorsqu’on jure par un nom qui n’est pas à invoquer, ce qu’il en est en matière indigne ou incertaine, ce qu’il faut penser de l’ambiguïté dans les serments, ce qu’il en est de l’imposition du serment à autrui, du serment prêté avec des cojureurs et de l’adjuration. Le Sermon sur la montagne n’y paraît pas. C’est la réserve la plus remarquable du livre : la question sur laquelle les Frères polonais se sont usés des décennies durant, Crell la traite comme une question du culte droit de Dieu — et laisse le lecteur en tirer les conséquences.

Louange, Cène, prière

Sous la louange de Dieu, Crell range « toutes les énonciations par lesquelles quelque chose d’excellent ou d’éminent est attribué à Dieu ou énoncé de lui ». Y appartiennent l’action de grâces, le chant dans la louange de Dieu — et une section particulière sur l’action de grâces « aussi pour les choses contraires ».

Il consacre à la Cène un traitement particulier, bien qu’elle relève de l’action de grâces. La justification en est théologiquement instructive : le bienfait célébré dans le repas du Seigneur serait le plus éminent, parce qu’il est « la toute plus grande preuve de l’amour divin envers nous ». Crell distingue à cette occasion soigneusement la grandeur du bien et la grandeur de l’amour : le pardon et la vie éternelle seraient un bien plus grand que la mort du Christ — « et pourtant la force de l’amour divin est plus grande », car Dieu a donné son Fils et celui-ci s’est donné lui-même. La Cène ne figure donc pas ici comme moyen de grâce, mais comme « rite du repas du Seigneur, institué pour la célébration de la mort du Christ ».

La prière enfin reçoit une rubrique propre, parce qu’elle ne se plie pas au pur témoignage d’honneur : elle « ne regarde pas seulement l’honneur divin, mais se rapporte aussi ouvertement et sans détour à quelque bien qui nous concerne et que nous souhaitons obtenir par cette voie ». Crell traite trois points principaux : ce qu’il faut demander et pour qui ; comment doit être disposé celui qui prie ; comment doit être disposée la prière elle-même.

6. Quatrième livre : les devoirs envers le prochain

Le livre le plus étendu. Il commence par une clarification de notion que l’on n’attend pas aujourd’hui : qui est le prochain ? Crell suit « l’usage ordinaire des théologiens » et entend par là tous les hommes — mais il retient que l’Écriture elle-même parle plus étroitement et oppose « ordinairement le prochain aux étrangers et aux éloignés, et surtout aux ennemis, comme il ressort de Mt 5,43 ». Sous l’Évangile sont alors appelés prochains au sens particulier ceux « qui participent avec nous de la même religion ». L’élargissement n’est donc pas subreptice, mais fondé.

Ce que nous devons : justice, équité, fidélité

Crell divise les devoirs envers autrui selon un critère clair : ou bien ils sont dus « à la manière humaine » — alors nous attribuons à l’autre son droit — ou bien ils procèdent « d’une certaine bonté et inclination du sentiment » — alors nous lui accordons ce « qui est de notre droit ». Le premier cas appartient à la justice, le second à l’amour.

L’équité (epieikeia), il la définit comme « une vertu qui adoucit la rigueur du droit, ou … une justice tempérée par une certaine bonté », et il en nomme les deux tâches. La première : lorsque tu réclames quelque chose, ne presse pas l’autre trop âprement, mais réclame plutôt moins que tu ne pourrais réclamer selon le droit strict. La seconde vaut pour le sens inverse — lorsque tu pourrais certes te défendre avec une apparence de droit, mais que des raisons pesantes s’y opposent. L’exemple en est concret : quelqu’un qui pourrait s’appuyer sur la lettre d’un contrat et qui pourtant « veut plutôt suivre le sens de la loi ou du contrat … et renoncer ainsi à son avantage ».

La fidélité appartient à la justice et s’étend expressément aussi aux promesses tacites : lorsque quelqu’un « montre par la mine ou par le geste qu’il fera quelque chose », ou lorsqu’il assume une charge « en vertu de laquelle il est ensuite pressé de faire quelque chose, même s’il n’a jamais dit expressément qu’il le ferait ». Crell en traite les contraires un à un : l’infidélité, la tromperie, la trahison.

Ce qui découle de l’amour

Ici commence ce à quoi nulle dette n’oblige. Crell prend d’abord l’amour au sens étroit — comme « cette vertu par laquelle nous attribuons au prochain ce que nous ne lui devons pas selon le droit commun » — et distingue ensuite deux usages de l’Écriture :

C’est pourquoi l’on pourrait dire que l’on comprend sous ce nom tantôt la seule source des devoirs, tantôt, avec la source, ces ruisseaux aussi, c’est-à-dire les devoirs qui en découlent.Johannes Crell, Éthique chrétienne — De l’amour

La miséricorde, il la délimite nettement : elle serait plus étroite que l’amour, car elle « n’est émue qu’envers ceux qui sont misérables ou peuvent l’être ; l’amour en revanche peut s’exercer aussi envers les plus bienheureux ». Elle est donc « l’amour envers ceux qui sont soumis à quelques maux » — expressément aussi lorsque le mal ne fait que menacer.

Les vertus qui découlent de l’amour, Crell les ordonne selon qu’elles interdisent le mal ou commandent le bien. Faire le mal, la douceur et la longanimité l’interdisent ; accomplir le bien, la joie, la bonté et la bienfaisance le commandent ; la paix concerne les deux à la fois.

La douceur et la longanimité

La douceur est « la vertu qui s’occupe de la modération de la colère » — et elle la modère de trois manières : que tu ne t’irrites pas quand il ne le faut pas ; pas plus violemment qu’il ne le faut ; pas plus longtemps qu’il ne le faut. La longanimité est « une certaine perfection » de la douceur : « ce que celle-là accomplit simplement, celle-ci l’accomplit pour un long temps. »

Le premier devoir, il le développe par des exemples qui montrent bien le ton du livre : ne pas s’irriter lorsqu’il n’y a pas de juste cause — « par exemple lorsque quelqu’un t’exhorte et blâme tes actes à bon droit ; et même lorsqu’il le fait à tort, pourvu que celui qui le fait ne connaisse pas le vrai et le fasse par amour pour toi ». Ne pas s’irriter contre celui contre qui l’on ne doit pas s’irriter, « comme les parents ou d’autres bienfaiteurs ou le magistrat ». Et pas en un temps ou en un lieu où cela sied le moins, « par exemple dans l’assemblée ou lorsque l’on traite des choses saintes ».

C’est dans ce chapitre que se trouve aussi le passage où Crell avoue lui-même que son éthique a une couture ouverte :

Bien que nous n’ayons pas entièrement réglé cette question, à savoir s’il est permis de mutiler même un membre ou d’exécuter sur les malfaiteurs la peine de mort ; mais nous avons exposé ce qui est jusqu’ici reçu dans nos Églises, et il ne nous plaît pas non plus maintenant d’aller ici au fond des choses.Johannes Crell, Éthique chrétienne — De la douceur et de la longanimité

Cette phrase est plus instructive que mainte décision doctrinale. Crell sait que la question n’est pas tranchée ; il indique l’état des Églises et s’arrête, au lieu de forcer une réponse. La même réserve marque le livre entier — et elle est la raison pour laquelle il n’est pas devenu un livre d’édification.

Joie, bonté, bienfaisance, paix

Quatre vertus que l’on n’attend pas nécessairement dans une éthique. La joie de Ga 5,22, Crell ne l’interprète pas, après une longue pesée, comme la joie partagée du bien d’autrui, mais comme « une vertu telle que l’on a coutume de procurer de la joie à d’autres chrétiens » — donc comme la capacité de rendre aux autres sa présence agréable. La bonté (χρηστότης) désignerait, si l’on regarde l’usage, « plutôt un certain agrément et une certaine grâce que l’on offre à autrui » que la simple utilité.

La bienfaisance (εὐποιΐα) pourvoit « à l’avantage d’autrui » ; Crell montre par Ga 5,22 qu’elle y paraît sous le nom d’ἀγαθωσύνη, et traite dans le même chapitre de la gratitude. La paix enfin est « une certaine union des âmes et de la vie, par laquelle il arrive que l’un ne soit en rien à charge à l’autre ». Elle est double — civile et chrétienne —, et la distinction a une pointe pratique :

C’est pourquoi les chrétiens doivent cultiver celle-là, autant qu’il est en eux, avec tous les hommes, et celle-ci seulement avec ceux qui participent de la même religion chrétienne.Johannes Crell, Éthique chrétienne — De la paix, ou du zèle pour la concorde

Parmi les extrêmes, Crell compte non seulement la discorde, mais aussi « la communauté trop étroite » ainsi que les partis et les conjurations — la perversion de la paix en formation de coteries.

7. Quatrième livre, seconde partie : les devoirs envers nous-mêmes

La troisième partie de la sainteté. Crell l’ordonne selon ce autour de quoi la vertu tourne : autour des biens spirituels ou des biens terrestres, et chaque fois autour des maux correspondants. « Autour des biens tournent le désir qu’on en a et la joie qui en naît. Autour des maux tournent la crainte et la douleur : la crainte lorsqu’ils menacent, la douleur lorsqu’ils sont là. »

Les biens spirituels

Le désir qu’on en a, Crell le fonde sur les béatitudes — « ceux qui ont faim et soif de la justice » — et le rapporte avant tout à « l’immortalité bienheureuse qui nous est promise et confirmée par les témoignages les plus certains ». La joie qui en découle, il la traite à partir de Paul : « être toujours joyeux » serait à entendre « comme la condition de cette vie nôtre le permet » — car « il ne peut se faire autrement que quelque douleur n’intervienne et ne trouble cette joie nôtre ». Une éthique qui admet la tristesse sans la déclarer une faute.

La crainte est ici « ce mouvement qui naît de la considération des châtiments divins … et qui t’aiguillonne au zèle de la piété » ; la douleur, cette tristesse « qui naît de la considération des péchés commis par nous ». Et Crell y ajoute une observation psychologique sobre : la plupart des hommes s’affligeraient « moins de la honte de leurs actes mêmes que de s’être attiré de cette manière la colère divine ».

Les biens terrestres

La magnanimité et l’égalité d’âme se montrent dans les deux, dans les biens comme dans les maux, et se rapportent l’une à l’autre comme la cause et l’effet : il appartient à la magnanimité « de mépriser les choses humaines et de les tenir pour rien — mais avec une raison et un jugement droits —, d’où il suit que tu gardes la mesure dans l’une et l’autre fortune et que tu ne sois ni emporté par la favorable ni abattu par la contraire ».

Le mépris des biens terrestres, Crell l’entend d’une manière étonnamment mesurée : ces biens seraient à mépriser « dans la mesure où ils ne sont pas nécessaires à passer commodément cette vie ». Et pour la vie elle-même il trace la même ligne : l’aimer est inévitable et juste ; « mais vouloir conserver la vie alors qu’il faut la livrer, c’est l’aimer par trop ».

Suivent la tempérance, qui dans l’Écriture désigne le plus souvent la sobriété ; le contentement (αὐτάρκεια), « par lequel il arrive que tu te tiennes tranquille avec les choses qui sont nécessaires à passer commodément ta vie et celle des tiens pour le temps présent » ; et enfin la force, la patience et la constance.

À propos du contentement, Crell fait une distinction qui ôte tout fondement au reproche de fuite du monde : le « temps présent » ne signifierait pas le jour d’aujourd’hui, « ni même un mois », mais tout l’espace de temps pour lequel on doit raisonnablement pourvoir dès maintenant. La parole de Jésus sur le lendemain interdit le souci, non la prévoyance.

Ce qui nous concerne en même temps que les autres

La quatrième partie de la sainteté. L’humilité (ταπεινοφροσύνη) est « une vertu qui bride le désir de l’honneur et engendre en nous un sentiment modéré de nous-mêmes ou de notre dignité » — et Crell note expressément que l’humilitas latine passait chez les écrivains romains pour un vice. Le Nouveau Testament en fait une vertu ; la langue des païens n’y suffit pas.

La pudeur se garde « que l’on ne perçoive en toi quelque chose d’inconvenant » ; la gravité conserve « une certaine constance convenable » dans les choses extérieures et est particulièrement nécessaire à ceux « qui ont à diriger les mœurs et la vie d’autrui ».

Franchise et véracité forment un couple : celle-là le genre, celle-ci l’espèce ; celle-là se montre en tout ce par quoi s’expriment les mouvements de l’âme, celle-ci proprement dans les discours. Et ici vaut aussi la doctrine du milieu — l’ouverture est une vertu, non un automatisme :

Or en l’appelant une vertu, nous indiquons par là même que la franchise est une certaine mediocritas, c’est-à-dire qu’il faut appliquer en cette matière une certaine modération et une certaine prudence, afin que l’on ne découvre pas indifféremment tout ce que l’on veut, ou en quelque lieu que ce soit, ou en quelque temps que ce soit, ou envers qui que ce soit, mais à ceux qui en ont besoin, et quand et autant qu’il est nécessaire.Johannes Crell, Éthique chrétienne — De la franchise et de la véracité

Son pendant est la discrétion, la vertu du silence — dont l’extrême plus connu, la loquacité, Crell l’appuie sur 1 Tm 5,13.

Les œuvres qui vont au-delà du devoir

Un chapitre propre, qui ouvre entre les adiaphora et ce qui est nécessaire au salut une troisième classe : des choses qui sont « en soi très louables et tout à fait dignes d’un homme chrétien », sans être absolument nécessaires. Crell explique pourquoi il peut y en avoir — Dieu, par équité, n’aurait pas voulu nous lier « à des lois si étroites », mais aurait voulu « qu’il y eût quelque chose en quoi la piété des hommes … s’exerce librement et tende toujours de nouveau à une plus grande perfection ».

Il rejette à cette occasion expressément la désignation scolastique : « œuvres de surérogation » serait un mot « qui est à la fois malhabile et superstitieux », parce que l’on croit qu’elles peuvent être imputées à d’autres. Mais, ajoute-t-il, « une fois écartées les erreurs qui tournent autour de cette matière, la chose même n’est nullement à rejeter ». Il en allègue cinq exemples : l’acceptation d’une charge dans l’Église ; l’annonce gratuite de l’Évangile à l’exemple de Paul ; la communauté des biens des premiers chrétiens ; le célibat ; le jeûne.

Le traitement de la communauté des biens montre sa manière de lire. Il retient qu’elle « procédait d’une certaine surabondance de l’amour des uns envers les autres », mais qu’elle n’était pas commandée — et il le fonde sur la parole de Pierre à Ananias : ne demeurait-il pas tien, tant qu’il demeurait ? Qui en fait un commandement lit contre le texte ; qui la méprise, aussi.

Les choses indifférentes

Les adiaphora sont pour Crell « les choses qui ne sont en soi ni honnêtes ni honteuses, ni convenables ni inconvenantes » — en soi, car par les circonstances et par l’usage elles deviennent l’un ou l’autre : « Ainsi manger et boire est indifférent en soi, mais non de n’importe quelle manière. » Pour le cas douteux, il donne une règle empirique qui contient tout le sérieux de la piété socinienne :

… il s’ensuit que, s’il ne peut différer l’action — car c’est là ce qu’il faut faire lorsque la chose le permet —, il doit incliner du côté qui est le plus sûr. Or le plus sûr, à parler généralement, est celui qui est le plus contraire à la chair.Johannes Crell, Éthique chrétienne — De l’usage des choses indifférentes ou moyennes

Le devoir de l’Église entière

Ce que doivent faire non les particuliers, mais l’Église assemblée. Crell précise qu’il entend par Église « principalement chaque Église particulière », donc la communauté locale : « l’assemblée d’hommes qui se réunissent assez souvent en un même lieu à cause de la religion ». Il traite trois objets : l’élection aux charges ecclésiastiques, la discipline ecclésiastique et les dépenses communes avec les aumônes.

8. Cinquième livre : les devoirs particuliers des états

Ici les choses deviennent concrètes jusqu’à l’inconfort. Crell explique d’abord pourquoi ce livre est nécessaire : certes le particulier découle du général et pourrait « en être déduit par un homme prudent » — mais justement pas par tout le monde. Puis il divise : les chrétiens comme membres de l’Église et les mêmes chrétiens « considérés hors de l’Église », en précisant expressément qu’il ne s’agit pas de ceux qui n’en font pas partie, mais des mêmes hommes dans leurs rapports séculiers.

Les charges de l’Église

Crell distingue les titulaires de charges et les particuliers — l’Écriture appelle ces derniers ἰδιῶται, « ceux qui sont du peuple ». Parmi les titulaires de charges, il sépare ceux qui dirigent de ceux qui servent. Et il avance incidemment une affirmation qui était alors tout sauf évidente :

Car il ressort suffisamment de l’épître à Tite, ch. 1, que presbytre et évêque sont la même chose, c’est-à-dire ancien et surveillant de l’Église.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Division des membres de l’Église

Suivent les chapitres sur les anciens (élection d’après 1 Tm 3 et Tt 1, puis exercice de la charge, direction, prière pour l’Église), sur les docteurs (avec deux offices, enseigner et prier, et une véritable homilétique : ce qu’il faut exposer, comment on s’y prépare, comment on traite les différents genres d’auditeurs), sur les diacres et sur les auditeurs, dont Crell résume tout le devoir « sous le nom d’honneur » : amour et vénération, obéissance, entretien, intercession et assistance.

Les diaconesses

Le chapitre qui sort du rang — et la plus silencieuse surprise du livre. Crell retient qu’il y avait dans l’Église ancienne des femmes « qui servaient les saints ou les hommes chrétiens, au nom de l’Église, dans les choses qui appartiennent à cette vie », et que cette charge est tombée en désuétude. Et ensuite :

Car bien que cet état ait aujourd’hui cessé dans l’Église, il peut cependant être rétabli, et il faudrait, surtout dans les Églises plus nombreuses, veiller à ce que cela se fît.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Des diaconesses

Crell passe en revue les conditions de l’élection — le veuvage, l’âge de soixante ans, des mœurs irréprochables — puis fait quelque chose qui est caractéristique de sa manière de penser : il examine si la limite d’âge est contraignante. Le but de la disposition aurait été double ; mais si le service s’adresse « aux étrangers, aux pauvres et aux malades », « bien des veuves qui comptent soixante ans pourraient paraître impropres à des services de ce genre à cause de la faiblesse de leurs forces ». Il y faudrait donc « un certain relâchement », « qui est laissé à la prudence de l’Église ». Une charge pour les femmes, rétablie et adaptée à la pratique — noté en 1630, sans la moindre emphase.

Sexe, âge, état de vie

Hors de l’Église, Crell ordonne selon trois différences : le sexe, l’âge et l’état de vie. Il le fait avec les évidences de son temps — au sexe masculin reviendrait « un plus grand courage », aux femmes la mesure dans le vêtement et le silence dans l’assemblée. Remarquable est ici encore la méthode : ce qui serait d’abord nécessaire aux hommes, c’est « la modération de la colère et la douceur ; car dans les âmes grandes et faites pour commander … l’affect de la colère a coutume d’éclater aisément ». Là où d’autres fondent une domination, Crell distribue des devoirs.

Pour l’âge, il se borne aux plus âgés et aux plus jeunes et commence par une règle d’égalité : ceux qui sont égaux en âge doivent « se conduire entre eux comme des frères et des sœurs » et se traiter « avec un égal respect et un amour mutuel ». Aux plus âgés reviendrait une gravité particulière, parce que sans considération ils ne peuvent diriger.

Pour les célibataires et les veuves, il donne d’abord la règle paulinienne — mieux vaut se marier que brûler — puis la condition : que celui qui se marie le fasse « dans le Seigneur », donc seulement avec des croyants. La justification est de nouveau un raisonnement du moindre au plus grand : celui avec qui la doctrine du Christ interdit d’avoir commerce et de manger le pain, on ne saurait à plus forte raison lui « être uni par ce lien, plus grand et plus étroit que lequel il n’en est aucun autre dans la vie entière ».

Maison et autorité

La communauté domestique, Crell la divise en trois — les époux, les parents et les enfants, les maîtres et les serviteurs —, la communauté civile est celle qui existe entre le magistrat et les sujets. À propos des règles domestiques, il fait une observation qui montre bien sa manière de lire : dans de tels couples, l’Écriture commencerait volontiers par les subordonnés — d’abord les femmes, les enfants et les serviteurs —, « parce qu’il convient à celui qui est dans l’état d’obéir de prévenir l’autre par son devoir ». Lui-même renverse ensuite l’ordre là où la chose le demande.

Aux parents, il prescrit « une éducation honnête », sous quoi il comprend la nourriture et l’instruction ; dans la nourriture, il faudrait « éviter aussi bien la somptuosité que la pauvreté, qui abat parfois les dispositions naissantes et leur ôte l’entrain d’entreprendre des études honnêtes ». Une section particulière demande « jusqu’où les parents peuvent aller en matière de religion ».

Le devoir des maîtres, il le résume « en un seul mot » : l’équité — « cette justice qui est opposée à la dureté et jointe à une certaine clémence ». Ils doivent commander ce qui convient aux forces, à l’âge et aux dispositions de chacun, et ne doivent pas « imposer un joug insupportable ». Même aux serfs, un salaire serait dû « déjà selon le droit de l’équité et de l’humanité ». Et vient alors la phrase la plus tranchante du livre sur les rapports sociaux :

Car il est tout à fait indigne d’abandonner, malade ou consumé par l’âge, celui dont tu as joui du travail fidèle lorsqu’il était en bonne santé ou dans la fleur de l’âge, et de mettre l’homme au même rang que le cheval qui, tant qu’il est propre au travail, est soigné, mais qui, dès qu’il est devenu inutile, est négligé — quoique des maîtres plus humains ne traitent pas même un cheval de la sorte.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Du devoir des maîtres et des serviteurs

Le magistrat et les sujets

Le chapitre sur lequel les Frères polonais s’étaient déchirés des décennies durant — et Crell l’aborde de façon parfaitement non polémique :

Le devoir du magistrat est de pourvoir au bien public, c’est-à-dire au repos et à la prospérité de la chose publique, de telle sorte que les hommes puissent, sous sa domination, et honorer Dieu pieusement et vivre au reste honnêtement. … Or il est requis pour cela qu’il protège les bons et les gratifie de louange, d’honneur et de récompenses, et qu’en revanche il punisse les méchants et les tienne en bride.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Du devoir du magistrat et des sujets

Le magistrat n’est donc pas rejeté, mais pris à service — et aussitôt lié à sa fin. Là où Paul, en Rm 13, nomme le glaive, Crell oppose une remarque fine, mais décisive : l’Apôtre y parle « non de ce qui se fait réellement en fait, mais de ce que le devoir du magistrat exige absolument ». Rm 13 n’est donc pas un blanc-seing pour le pouvoir existant, mais sa mesure.

Et vient alors la section qui élève ce chapitre au-dessus de son temps. Au soin de la religion appartient chez Crell aussi sa limite :

Néanmoins il ne lui est pas permis cependant de faire violence à aucun homme ni à la conscience d’aucun homme, ni de contraindre personne à quelque religion que ce soit — laquelle doit être reçue librement —, ni jamais d’interdire que le peuple, du moins en secret, honore Dieu selon le sentiment de son âme.Johannes Crell, Éthique chrétienne — Du devoir du magistrat et des sujets

Il ne s’en tient pas au principe, mais démontre par le calcul pourquoi la tolérance est aussi avisée : là où beaucoup suivent une autre religion, il vaudrait mieux « leur concéder des lieux publics où ils puissent satisfaire à la religion de leur âme » que de les pousser dans des assemblées clandestines — « d’autant que cette interdiction des assemblées saintes a coutume d’exciter l’indignation, et que les opprimés, même lorsque leur cause est parfois la plus mauvaise, s’acquièrent la faveur des autres ». Et il en tire la conséquence pour le prince : au lieu de contraindre, il devrait « instituer des entretiens et des disputes publics, afin de convaincre les erreurs », et veiller à ce que soient formés des gens « capables de défendre habilement la vérité ».

Ici, dans un manuel d’éthique et non dans un écrit polémique, se trouve l’argument qui devait rendre Crell célèbre sept ans après sa mort sous le titre Vindiciae pro religionis libertate — inséré dans la sobre doctrine des devoirs d’un état. Et même là où Crell donne au magistrat une mission — agir contre le culte des images —, la phrase s’achève sur la clause : « la liberté des consciences demeurant intacte ».

Riches et pauvres

Le chapitre final. Crell suit 1 Tm 6,17 et nomme d’abord les vices que les riches ont à éviter : l’orgueil — « car la richesse a coutume d’enfler tout particulièrement l’esprit des hommes » —, la confiance dans la richesse, l’avarice avec la dureté de cœur, et la somptuosité. Le deuxième point est spécialement motivé : avec la richesse, « tout semble pouvoir être procuré », et l’on finit par croire « que la vie elle-même repose sur elle ; chose qui en a déjà trompé beaucoup ». Aux pauvres, l’Écriture prescrit des devoirs propres, et Crell les énumère aussi, avant que l’ouvrage ne s’achève sur une brève conclusion.

9. Le message

L’Éthique chrétienne ne prétend pas que le christianisme ait apporté une morale nouvelle qu’il suffirait d’opposer à celle des anciens. Elle prétend quelque chose de plus exigeant : que l’Écriture contient une doctrine des vertus propre, complète et ordonnée en elle-même — il faut seulement la relever au lieu de la supposer. C’est exactement ce qu’accomplit le livre, et il l’accomplit dans la seule forme que Crell admette : conceptuellement nette, attestée passage par passage, sans raccourci rhétorique.

De là découle le sérieux pratique qui séparait les Frères polonais de leurs contemporains. Si le Sermon sur la montagne est une loi en vigueur, si la volonté est libre et si l’obéissance a un poids propre, alors la piété n’est rien d’intérieur, mais une forme de vie qui se laisse lire dans le rapport à la colère, à l’argent, au pouvoir et à l’injustice subie. C’est la raison pour laquelle le cinquième livre ne fait pas l’effet d’un appendice, mais d’un point d’aboutissement : une éthique qui ne descendrait pas jusqu’au serviteur vieillissant et au dissident religieux opprimé aurait manqué sa propre présupposition.

Lorsque Crell écrivait, Raków était encore le centre d’une communauté vivante, avec son académie et son imprimerie. Cinq ans après sa mort, la Diète fit fermer l’une et l’autre ; en 1658, les sociniens furent bannis de Pologne. On lit autrement les chapitres sur la force, la patience et la constance lorsque l’on sait qu’ils ne sont pas demeurés un exercice pour leurs premiers lecteurs — et autrement la section sur la liberté de conscience lorsque l’on sait qu’elle a été écrite par des hommes à qui elle fut bientôt retirée.