Hechos 2,36 — Constituido Señor y Cristo
Hechos 2,36 es el clímax conclusivo del sermón de Pentecostés: «Dios le ha hecho Señor y Cristo». El griego epoíêsen es un verbo de acción histórica — un acto consumado de Dios que tuvo lugar con la resurrección. En clave sociniana, Hch 2,36 es un locus classicus de la cristología: la soberanía de Jesús es soberanía recibida, otorgada por Dios — no una igualdad ontológica eterna con el Padre. El Catecismo de Racovia (1605) cita explícitamente el versículo como mínimo salvífico: «que, en virtud de la resurrección de los muertos, Dios le ha constituido verdaderamente Señor y Cristo». Quien convierta Hch 2,36 en una entronización eterna de una segunda persona divina, rompe el tiempo verbal del versículo (aoristo epoíêsen), el foco retórico del sermón (inversión crucifixión → exaltación) y la lógica directa de Pedro, que remite a sus oyentes a un acto histórico de Dios, no a una declaración ontológica atemporal.
«Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel, que a este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo.»
Hechos 2,36
Contexto: El sermón de Pentecostés de Pedro
Hechos 2 describe el acontecimiento de Pentecostés: la efusión del Espíritu Santo sobre los discípulos reunidos, el hablar en lenguas, la confusión de los peregrinos judíos llegados de todo el mundo. Pedro se adelanta ante esta multitud y pronuncia el primer sermón público de la comunidad cristiana — el primer kerygma apostólico. El sermón abarca los vv. 14–36 y se articula en tres movimientos: (1) interpretación del fenómeno de Pentecostés como cumplimiento de Joel 3,1–5 (vv. 14–21); (2) evocación de la vida, muerte y resurrección de Jesús (vv. 22–32); (3) exaltación de Jesús a la diestra de Dios y efusión del Espíritu por medio de él (vv. 33–35). El v. 36 es el clímax conclusivo: la doble proclamación de que Dios ha hecho al crucificado Señor y Cristo.
La estructura retórica del sermón es precisa. Los vv. 22–24 sitúan los milagros de Jesús en el horizonte del designio divino; su muerte a manos humanas se describe al mismo tiempo como permisión de Dios. Los vv. 25–31 citan el Sal 16,8–11 y lo leen no sobre David, sino sobre el Cristo resucitado. Los vv. 32–33 enuncian dos hechos de los que los apóstoles son autoptai (testigos oculares): resurrección y exaltación. Los vv. 34–35 intercalan el Sal 110,1 («Siéntate a mi diestra») como prueba escriturística profética de la entronización. El v. 36 es la consecuencia: «Por tanto, sepa toda la casa de Israel con certeza (asphalôs)...»
En la composición de Hechos, Hch 2,36 es el eco temprano de un credo que Lucas repite en varios momentos clave: Hch 5,30–31 («Dios le exaltó a Príncipe y Salvador»), Hch 10,42 («constituido por Dios juez de vivos y muertos»), Hch 13,32–33 (Sal 2,7 aplicado a la resurrección), Hch 17,31 («un hombre a quien él ha designado»). No es casualidad: Lucas habla sistemáticamente con lenguaje de cristología de investidura. Cristo no se describe como un Logos eternamente engendrado por el Padre, sino como un hombre a quien Dios ha constituido Señor y Salvador mediante la muerte, la resurrección y la exaltación.
La exégesis ha reconocido desde hace tiempo que Hch 2,36 pertenece a las fórmulas cristológicas más antiguas del NT — Bultmann habló de una cristología de resurrección, Hahn de una cristología de investidura. La clave es que, antes de cualquier interpretación en términos de preexistencia o de dos naturalezas, la comunidad cristiana primitiva confesó a Cristo como el hombre exaltado por Dios. Que Pedro no predique aquí al Hijo eterno del seno del Padre, sino al hombre de Nazaret constituido por Dios, es exegéticamente indiscutible.
Recepción sociniana. El Catecismo de Racovia (1605) cuenta Hch 2,36 entre los textos nucleares del credo cristiano. En el apartado «Si el error trinitario puede condenar», el catecismo menciona como contenido de fe necesario para la salvación, entre otras cosas, «que, en virtud de la resurrección de los muertos, Dios le ha constituido verdaderamente Señor y Cristo» — con referencia explícita a Hch 2,36. El propio Fausto Sozzini y los Hermanos Polacos leyeron el versículo como columna central de su cristología: la majestad de Jesús es real, pero ha sido donada por Dios — no le convierte en un segundo Dios.
Tesis cristológica sociniana
Hechos 2,36 es cristología de investidura: Pedro confiesa ante toda la casa de Israel que Dios ha hecho Señor y Mesías a un determinado hombre — «a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis» — mediante un acto histórico. El verbo epoíêsen (aoristo de poiéô, «hacer, constituir, investir») designa una acción consumada, un actus historicus. No es el verbo de la proclamación (edemosíeusen, egnôrisen) ni el verbo del ser (ên). Es el verbo de la investidura — y no está aquí por azar.
Esta precisión lingüística es decisiva. Si Pedro hubiera querido decir que Jesús era Señor y Cristo desde la eternidad y que ahora solo se revela públicamente, habría empleado el imperfecto: ên (él era), o la afirmación de la esencia permanente: esti (él es). No podría haber dicho epoíêsen sin contradecirse. La gramática griega excluye aquí la lectura de «igualdad eterna de esencia» no por sutileza, sino por el propio verbo elegido.
Socinianos leemos el versículo en esta línea: Jesús no es desde la eternidad el segundo soberano divino junto al Padre. Es el Cristo enviado por Dios, engendrado por el Espíritu Santo, que actúa en la historia y que, mediante su obediencia hasta la cruz y la resurrección que le siguió, fue investido por Dios de plena soberanía. Su ser Señor no es menos real por ser otorgado — es precisamente por eso más profundamente fundado: porque Dios mismo es el sujeto de la investidura.
El punto teológico decisivo: Hch 2,36 distingue entre el único Dios (sujeto de la acción) y Jesús (objeto de la investidura). «Dios le ha hecho Señor.» Sujeto y objeto no son idénticos — uno actúa, el otro es constituido. Esta es la estructura básica de toda la cristología neotestamentaria: Dios es Padre, enviante, resucitador, exaltador, entronizador; Jesús es Hijo, enviado, resucitado, exaltado, entronizado. Esta estructura relacional no es un régimen lingüístico provisional de la realidad terrena que quedaría nivelado en la eternidad divina. Es la verdad teológica misma.
La exaltación presupone la humillación. Fil 2,9 lo dice explícitamente: «Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo» — el «por lo cual» remite a la obediencia hasta la cruz. Quien es exaltado debe haber estado antes en una posición más baja. Una segunda persona eternamente coeterna de la divinidad, que siempre reinó a la diestra del Padre, no puede ser exaltada — a lo sumo puede ser manifestada. Pero Pedro dice epoíêsen (v. 36) y la obra lucana habla coherentemente de hypôsen (exaltar, v. 33; cf. 5,31). Es lenguaje de investidura, no de manifestación.
Hch 2,36 enseña: Dios ha hecho Señor y Cristo a este hombre Jesús de Nazaret, a quien los hombres crucificaron, mediante la resurrección. El verbo epoíêsen es verbo de investidura, no de manifestación. La soberanía de Jesús es soberanía otorgada, recibida — no una igualdad ontológica eterna con el Padre. Sujeto de la investidura es Dios; objeto de la investidura es Jesús. Quien difumina esta estructura básica rompe el tiempo verbal, la retórica y la lógica del primer sermón apostólico.
Términos clave
Cinco términos griegos deciden filológicamente la interpretación de Hechos 2,36:
epoíêsen — «ha hecho / ha constituido»
El aoristo epoíêsen (de poiéô, hacer, ejecutar, constituir) designa en griego una acción consumada en el pasado. Es el verbo estándar para un evento causado, un acto histórico. En el uso de la Septuaginta se emplea igualmente para actos de creación (Gén 1,7 LXX epoíêsen ho theòs tò stereôma), para investiduras reales (1 Sam 12,6 LXX) y para designaciones sacerdotales (1 Re 13,33 LXX) — siempre como verbo de acción, nunca como declaración sobre un ser atemporal.
La elección precisamente de este verbo en esta posición conclusiva del sermón de Pentecostés es exegéticamente decisiva. Pedro se planta ante su pueblo y resume el significado histórico de la resurrección de Jesús en una frase: «Dios le ha hecho (epoíêsen) — es decir, Señor y Cristo — a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis.» El verbo soporta toda la carga teológica: no es «él era eso desde siempre», sino «Dios le ha hecho eso».
Quien lee igualmente el versículo como una declaración de manifestación («Dios solo ha hecho evidente lo que el Hijo era desde la eternidad») introduce en el verbo un significado que filológicamente no le corresponde. Para manifestación/revelación están en el koiné phanerôsai (1 Tim 3,16: ephanerôthê en sarkí) o gnôrisai. Pedro no emplea estos verbos. Emplea el verbo de acción de la investidura — que encaja semánticamente de manera exacta con la entronización-resurrección.
kýrios — «Señor»
El título griego kýrios significa primariamente «señor», «dueño», «titular de plena autoridad». En la Septuaginta traduce tanto el hebreo adonai (señor, en apelativo a hombres y a Dios) como el Tetragrammaton YHWH (en la invocación de Dios). De ahí concluye la tradición trinitaria que el título kýrios aplicado a Jesús implica su divinidad en el sentido estricto de la identidad con YHWH. Sin embargo, esto no es sostenible lingüística ni contextualmente.
Primero: Kýrios es en el koiné un título con un amplio campo semántico. Se emplea para funcionarios romanos (cf. Hch 25,26 tôi kyriôi — referido al emperador romano), para dueños de casa (Mt 13,27), para reyes (Mt 22,44 cit. Sal 110), para el Mesías (Lc 2,11 «el Salvador, que es Cristo el Señor»). Solo el contexto respectivo decide si la palabra designa al único Dios de Israel o a un representante humano de autoridad.
Segundo: Pablo distingue explícitamente en 1 Cor 8,6 entre el único theòs ho patêr (Dios el Padre) y el único kýrios Iêsoûs Christós (Señor Jesucristo). Si kýrios en la predicación cristiana significara sin más «YHWH», Pablo escribiría en ese pasaje central una tautología y socavaría al mismo tiempo el monoteísmo creacional que enfatiza. Más bien, kýrios aplicado a Jesús es un título de dignidad y función que expresa la autoridad que le ha sido conferida — exactamente como lo dice Hch 2,36: Dios le ha hecho así.
Tercero: En Hch 2,34 Pedro cita el Sal 110,1, en el que kýrios aparece dos veces, pero con significados completamente distintos: eîpen ho kýrios tôi kyríôi mou — «el Señor [YHWH] dijo a mi Señor [el Mesías]». Uno habla a el otro. Los dos son claramente distintos. Pedro extrae de esta diferencia citada la conclusión directa en el v. 36: «Dios ha hecho Señor (el segundo kýrios, el Mesías) a este [hombre].» La fuerza del argumento depende de que los dos kýrioi no sean idénticos.
christós — «Ungido, Mesías»
El título christós (lat. christus) es la traducción griega del hebreo mashiach, el «Ungido». En el Antiguo Testamento se unge con aceite a: reyes (1 Sam 10,1 Saúl; 1 Sam 16,13 David), sacerdotes (Ex 28,41), y ocasionalmente también a profetas (1 Re 19,16). La unción marca la investidura en un cargo, la transmisión de una autoridad concedida por Dios. Christós es, pues, por su naturaleza, un título de investidura, no una declaración de esencia.
En esta misma línea lee Pedro a Jesús como el Ungido por Dios. En Hch 10,38 lo resume así: «a Jesús de Nazaret, cómo le ungió Dios con el Espíritu Santo y con poder». La unción se describe aquí explícitamente como acto histórico de Dios. También Hch 13,33 cita el Sal 2,7 («Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy») y aplica ese «hoy» expresamente a la resurrección. Cristo se convierte en «Hijo de Dios con poder» (Rom 1,4) mediante la resurrección — un acto de investidura, no la manifestación de una igualdad de esencia preexistente.
De ello se sigue: la doble fórmula «Señor y Cristo» en Hch 2,36 es lenguaje de cargo y función, no lenguaje de esencia. Describe lo que Dios ha transferido a Jesús mediante la resurrección — no lo que Jesús es desde la eternidad. Esta lectura no es reducción, sino precisión: toma en serio el verbo epoíêsen y lee los dos títulos como lo que son en el uso lingüístico del AT: designaciones de honor y cargo, conferidas mediante la unción.
asphalôs — «con certeza / con seguridad»
El adverbio asphalôs (de asphalês, «seguro, firme, inconmovible») encabeza el v. 36: «asphalôs sepa toda la casa de Israel...» Es un adverbio epistemológico — se trata de la certeza del conocimiento. Pedro dice a sus oyentes: lo que os digo ahora ya no podéis ponerlo en duda.
El adverbio refleja retóricamente el aoristo epoíêsen: porque algo ha sucedido (resurrección, exaltación), ahora puede saberse con certeza. La certeza se apoya en un hecho histórico — no en una declaración especulativa sobre el ser interno de Dios. Este es el punto esencial: Hch 2,36 no es una declaración metafísica, sino histórico-teológica. Su fuerza probatoria reside en el acto consumado de la resurrección, no en una vida interior eterna e inaccesible de Dios.
toûton tòn Iêsoûn hòn hymeîs estaúrôsate — «a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis»
La frase final demostrativa es retóricamente decisiva. Pedro identifica al exaltado por Dios con el crucificado por los hombres — y lo hace con énfasis (toûton, «a este de aquí») y con la acusación directa a los presentes (hymeîs estaúrôsate, «vosotros crucificasteis»). El sujeto de la exaltación es Dios; el sujeto de la crucifixión son los hombres. Esta inversión es la paradoja nuclear del mensaje cristiano primitivo: lo que los hombres rechazaron y mataron, Dios lo ha colocado en la posición más alta.
La frase final excluye también toda interpretación docetista y toda especulación sobre preexistencia. No se trata de una segunda persona divina que habría aparecido en un hombre y luego habría regresado, sino de este único hombre Jesús, que fue crucificado y a quien Dios resucitó y constituyó Señor. La identidad del exaltado está indisolublemente ligada a la identidad humana, terrena y mortal del crucificado. Quien no quiera derivar la majestad de Cristo del hombre obediente, sino de una declaración divina de esencia atemporal, hace pedazos esta frase final.
Comparación de interpretaciones
Relación con Fausto Sozzini y el Catecismo de Racovia
El Catecismo de Racovia (1605, lat. Catechesis Ecclesiarum Polonicarum) es el libro de enseñanza principal de los Hermanos Polacos, en el que se desarrolló sistemáticamente el legado teológico de Fausto Sozzini. Hch 2,36 recibe en el catecismo un papel inusualmente preciso: se formula expresamente como mínimo salvífico — como aquello que una persona debe creer sobre Cristo para no condenarse.
«[No parece condenar a aquel] con tal que crea solo esto: que Jesucristo fue verdadero hombre y murió verdaderamente por nuestros pecados; resucitó verdaderamente para nuestra justificación; y que en virtud de la resurrección de los muertos fue verdaderamente constituido por Dios Señor y Cristo, Cabeza de la Iglesia y Juez de vivos y muertos; y que así pone su fe en él, que actúa por el amor.»
Catecismo de Racovia, capítulo sobre el único Dios, con referencia explícita a Hch 2,36
Tres observaciones sobre este pasaje son teológicamente decisivas.
Primero. El catecismo formula la cristología salvíficamente necesaria no como trinitarismo, sino como cristología de investidura: verdadero hombre, muerto por nuestros pecados, resucitado para nuestra justificación, constituido por Dios Señor y Cristo. Exactamente esta doble fórmula «Señor y Cristo» cita directamente Hch 2,36. El catecismo no lee el versículo de forma periférica, sino como la síntesis más precisa de la esperanza cristiana.
Segundo. La expresión «en virtud de la resurrección de los muertos» (propter resurrectionem ex mortuis) ancla explícitamente la investidura en el acto histórico de la resurrección. La majestad de Cristo no es una propiedad atemporal, sino una posición fundada por la resurrección. El catecismo sigue así la línea semántica del aoristo epoíêsen: un acto sucedido, no un ser atemporal.
Tercero. El catecismo pone en paralelo la cristología de investidura y el «único Dios» sin tensión alguna. Esto es coherente: si Dios es el sujeto de la investidura y Jesús el objeto, entonces el único Dios es el Padre, y Jesús es el constituido por él. No se necesita ninguna doctrina trinitaria para sostener esta cristología — ella es la cristología bíblica misma.
En otro lugar, el catecismo desarrolla la misma línea con más detalle (capítulo sobre el conocimiento de Cristo). Cristo no solo es Hijo de Dios porque fue concebido por el Espíritu Santo y santificado por el Padre, sino también:
«En tercer lugar, porque, como atestigua Pablo tanto en los Hechos como en la carta a los Romanos, Dios le resucitó de entre los muertos y así fue como engendrado de nuevo, especialmente porque de este modo se hizo semejante a Dios por la inmortalidad. Finalmente, porque también ha sido hecho semejante a Dios, e incluso igual, en señorío y soberanía suprema sobre todas las cosas.»
Catecismo de Racovia, sobre la persona de Cristo (remisión a Hch 13,33 y Rom 1,4)
La precisión teológica central reside en la expresión «hecho igual» (lat. aequalis effectus). La divinidad de Cristo, en la medida en que puede hablarse de ella, no es una aequalitas naturae (igualdad de esencia desde la eternidad), sino una aequalitas potestatis effecta (igualdad de autoridad producida por la acción divina). Esta es la lógica exacta de Hch 2,36: Dios le ha hecho para ello.
En el mismo capítulo el catecismo extrae la conclusión decisiva: «No solo es el Hijo unigénito de Dios, sino que también era Dios incluso entonces, en su condición mortal, por la fuerza y el poder divinos, así como por la autoridad y la potestad que brillaban en él; y mucho más ahora que ha recibido todo poder en el cielo y en la tierra y que todo, excepto Dios solo, le está sometido a sus pies.» Esta fórmula es exegéticamente precisa: Cristo es Dios en un sentido derivado, específico de la autoridad — y expresamente «excepto Dios solo». De este modo se mantiene la estructura monoteísta básica: un Dios (el Padre), un Señor constituido por Dios (Cristo, el hombre).
El propio Sozzini, en su polémica con los teólogos trinitarios (especialmente en cartas a Andreas Wolan y en escritos contra Christian Francken), interpreta una y otra vez Hch 2,36 junto con Sal 110,1, Fil 2,9 y Rom 1,4 como textos de entronización. Su punto sistemático: la Sagrada Escritura conoce una cristología rica y escalonada de investidura — pero no conoce una segunda persona divina eterna y coeterna que solo se habría hecho visible en el tiempo. La doctrina patrística de las dos naturalezas introduce en el lenguaje sencillo de los apóstoles una metafísica postbíblica.
Argumentos lógicos
De Hechos 2,36 se derivan los siguientes argumentos lógicos y filológico-lingüísticos a favor de una cristología sociniana:
- Argumento del tiempo verbal. Epoíêsen es aoristo — una acción consumada en el pasado. Una igualdad de esencia eterna, siempre ya existente, no puede expresarse en aoristo. Para un ser atemporal el griego dispone del presente esti o del imperfecto ên. Pedro no emplea ninguno de los dos. Emplea el verbo de acción de la investidura.
- Argumento de la distinción sujeto-objeto. «Dios le ha hecho.» Sujeto de la acción es Dios; objeto de la acción es Jesús. Dios y Jesús no son gramatical ni lógicamente idénticos. Una lectura trinitaria debe difuminar esta distinción o sortearla mediante una construcción auxiliar (doctrina de las dos naturalezas, Filioque, communicatio idiomatum).
- Argumento de la lógica de la exaltación. Fil 2,9: «Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo.» La exaltación presupone una posición de partida más baja. Quien reina desde la eternidad a la diestra del Padre no puede ser exaltado. Hch 2,33 emplea hypôtheís («exaltado a la diestra de Dios») en paralelo con el v. 36 — un vocabulario coherente de entronización histórica.
- Argumento del Sal 110,1. Pedro cita expresamente en vv. 34–35 el Sal 110,1: «El Señor dijo a mi Señor.» Sujeto y persona interpelada son distintos. Si Pedro aduce este versículo como prueba escriturística de la investidura del v. 36, presupone que el primer Señor (YHWH) y el otro Señor (el Mesías constituido) son distintos. La distinción no es casual, sino el paso argumentativo decisivo.
- Argumento de la lógica lingüística cristológica de Hechos. Lucas habla coherentemente con lenguaje de investidura: Hch 5,30–31 (hypôsen, «exaltado»), Hch 10,42 (hôrismenos, «designado»), Hch 13,33 (Sal 2,7 referido a la resurrección), Hch 17,31 (hôrisen, «ha determinado»). Este lenguaje coherente no es casual — es el vocabulario cristológico de Lucas. Hch 2,36 encaja consistentemente en este esquema.
- Argumento de la lógica de la unción. Christós significa «Ungido». La unción es en el AT constantemente un acto de investidura en un cargo — una autoridad conferida por Dios, no una declaración de esencia. Cuando Pedro llama a Jesús «Cristo» y dice al mismo tiempo que Dios le ha hecho tal, esa es la lógica más exacta del AT: un hombre es investido en el cargo mesiánico mediante la unción divina.
- Argumento de la identidad crucificado/exaltado. «A este Jesús, a quien vosotros crucificasteis.» La identidad del exaltado con el Jesús histórico, mortal, crucificado es constitutiva. No es una segunda entidad divina que regresó al cielo, sino este único hombre a quien Dios ha constituido mediante la resurrección. La identidad excluye una interpretación especulativa en términos de preexistencia o de dos naturalezas.
- Argumento del objetivo retórico. El sermón de Pentecostés apunta a la conversión (vv. 37–38: «¿Qué haremos?» — «Arrepentíos y bautizaos»). Una declaración de esencia trinitaria especulativa no contribuye a este objetivo del sermón. Pero la cristología de investidura enunciada sí lo hace de modo central: Dios ha hecho Señor al crucificado — por tanto hay que confesarle, hay que invocar su nombre, hay que bautizarse en su muerte.
- Argumento de la diferencia prepositiva en 1 Cor 8,6. Pablo formula exactamente esta línea: un Dios, el Padre, de quien (ex hoû) todo — y un Señor, Jesucristo, por quien (di' hoû) todo. El Padre es el origen, Cristo es el mediador. Esta diferencia prepositiva es la formulación paulina de la misma estructura que se da en Hch 2,36: un Dios actúa, un Señor constituye.
- Argumento de la vía de la salvación. Hch 2,36 se interpreta en el Catecismo de Racovia como mínimo salvífico — lo que basta creer para la salvación. Si la igualdad eterna de esencia de Cristo con el Padre fuera necesaria para la salvación, Pedro no podría haberla dejado sin decir aquí. El hecho de que no la mencione, sino que elija lenguaje de investidura, es un fuerte indicio de que la doctrina trinitaria no pertenece al kerygma apostólico.
Referencias bíblicas cruzadas
Los siguientes pasajes apoyan la interpretación cristológica de investidura de Hch 2,36:
Romanos 1,3-4 — «constituido Hijo de Dios con poder»
«Su Hijo, que era del linaje de David según la carne, que fue declarado Hijo de Dios con poder (horisthéntos) según el Espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos.» Pablo emplea el verbo horízô (delimitar, determinar, constituir) en aoristo — sinónimo del lenguaje de investidura de Hch 2,36. La resurrección es explícitamente el acto constitutivo de la investidura en la plena filiación divina.
Hechos 13,32-33 — Sal 2,7 referido a la resurrección
«Dios ha cumplido lo que prometió a nuestros padres, resucitando a Jesús, como también está escrito en el Salmo segundo: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy.» Pablo interpreta el «hoy» del Sal 2,7 expresamente como el día de la resurrección. La filiación de Cristo no se desplaza a una generación eterna intratrinitaria, sino que se vincula a la resurrección histórica. La misma lógica que Hch 2,36.
Hechos 5,30-31 — «Dios le exaltó a Príncipe y Salvador»
«El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros matasteis colgándole en un madero. A este, Dios ha exaltado con su diestra (têi dexiâi) como Príncipe y Salvador (hypôsen), para dar a Israel arrepentimiento y perdón de pecados.» Estructuralmente idéntico a Hch 2,36: Dios como sujeto, Jesús como objeto de la exaltación, el crucificado como el exaltado. El Catecismo de Racovia cita este pasaje expresamente como paralelo.
Filipenses 2,9-11 — humillación y exaltación
«Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo (hyperhypôsen) y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla... y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor (kýrios), para gloria de Dios Padre.» La soberanía universal de Cristo es aquí explícitamente consecuencia de su exaltación — y ello «para gloria de Dios Padre». Con esto queda expresada la subordinación: el ser Señor de Cristo es real y universal, pero ha sido otorgado por Dios y está ordenado hacia Dios. Cf. la entrada sobre Filipenses 2,6-9.
Salmo 110,1 — «El Señor dijo a mi Señor»
«Jehová dijo a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga tus enemigos por estrado de tus pies.» El salmo más citado en el NT (más de 20 veces). Pedro lo cita en Hch 2,34–35 inmediatamente antes del v. 36 como prueba escriturística de la investidura. La clave: dos kýrioi son distinguibles — el primero (YHWH) pone al segundo (el Mesías) a su diestra. Esta distinción es el fundamento de la cristología de investidura.
Hebreos 5,5 — «Cristo no se glorificó a sí mismo...»
«Así tampoco Cristo se glorificó a sí mismo haciéndose sumo sacerdote, sino el que le dijo: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy.» La dignidad sacerdotal de Cristo no es auto-asumida, sino conferida. También aquí se cita el Sal 2,7 — y la carta a los Hebreos interpreta coherentemente este «engendramiento» como investidura en el cargo de sumo sacerdote. Cf. Hebreos 1,1-2.
1 Corintios 15,24-28 — entrega final al Padre
«Luego el fin, cuando entregue el reino a Dios el Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia... Pero cuando todas las cosas le estén sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos.» Pablo extrae la consecuencia final de la cristología de investidura: la soberanía de Cristo es otorgada por Dios y al final devuelta a Dios. Una igualdad de esencia eterna no puede ser entregada y subordinada — una soberanía conferida sí puede serlo.
Efesios 1,19-22 — el poder que resucitó a Cristo
«La cual operó en Cristo, resucitándole de los muertos y sentándole a su diestra en los lugares celestiales, sobre todo principado y autoridad... y sometió todas las cosas bajo sus pies y le dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia.» Pablo formula la entronización cósmica como acto de Dios sobre Cristo. También aquí: sujeto de la investidura es Dios, objeto es Cristo. El Catecismo de Racovia cita el pasaje expresamente como prueba de la dignidad real de Cristo.
Hechos 10,38 — la unción como acto histórico
«Cómo Dios ungió (échrisen) con el Espíritu Santo y con poder a Jesús de Nazaret.» Pedro en el sermón ante Cornelio formula la unción de Cristo como acto histórico. La divinidad de Cristo consiste en esta unción — no en una dotación ontológica atemporal.
Objeciones y respuestas socininas
Objeción 1: «Epoíêsen significa solo la proclamación pública, no una investidura real»
Jesús era desde la eternidad el Señor y el Cristo. El sermón de Pentecostés no describe un cambio de esencia, sino solo la publicación de lo que siempre fue realidad. Epoíêsen es aquí una declaración declarativa.
Esta lectura no es sostenible lingüísticamente. Para «hacer público, proclamar, anunciar» el koiné dispone de verbos específicos: phanerôsai (1 Tim 3,16, «fue manifestado en carne»), gnôrisai (Ef 1,9; 3,3), apokalýptein (Mt 11,27). Lucas y Pedro podrían haber elegido uno de estos verbos si el sentido hubiera sido «declarativo». Pero eligieron epoíêsen — el verbo de acción de la investidura.
También dentro de Hechos el vocabulario está claramente distribuido. Cuando Lucas quiere decir una proclamación, escribe kataggéllô (proclamar, Hch 4,2; 17,3) o diamartýromai (atestiguar, Hch 2,40; 20,21). El verbo de investidura epoíêsen en este lugar sería o un error semántico o — lo que debemos presuponer — una elección deliberada con su propio contenido de significado. Esto último es la única conclusión filológicamente sostenible.
A ello se añade el contexto: el v. 33 dice que Jesús fue exaltado (hypôtheís) a la diestra de Dios y que desde allí recibió el Espíritu y lo derramó. Recibir no es revelar. Derramar no es revelar. Estos verbos describen una anterioridad real (recibir) y un efecto (derramar). El v. 36 extrae de esta secuencia la conclusión. Todo el movimiento retórico del versículo se pierde si epoíêsen se convierte a posteriori en una fórmula declarativa.
Objeción 2: «Kýrios aplicado a Jesús significa YHWH — Pedro identifica a Jesús con el Dios del AT»
En la Septuaginta kýrios traduce el Tetragrammaton YHWH. Cuando Pedro llama a Jesús «Señor», le atribuye el nombre inefable de Dios — lo que significa: confiesa su verdadera divinidad.
La conclusión que va de la ambigüedad léxica de la palabra kýrios a una identidad ontológica de dos portadores distintos es un error semántico. Kýrios no traduce en la LXX solo a YHWH, sino también a adon (señor en sentido general, Gén 24,12 de Abraham; 1 Sam 1,15 en el apelativo de Anás a Elí), baal (dueño), sar (príncipe) y mucho más. Qué significado opera en cada caso lo decide el contexto, no la palabra en sí misma.
En la misma cita de Pedro del Sal 110,1 (Hch 2,34) aparecen dos kýrioi uno junto a otro — y no son idénticos: el primero habla, el segundo es interpelado. La simple suposición de identidad «kýrios = YHWH = el mismo portador» se derrumba aquí inmediatamente. Al contrario: Pedro extrae la conclusión de la diferencia entre los dos kýrioi, de que Dios ha exaltado al uno y le ha hecho el otro kýrios.
Pablo precisa la cuestión en 1 Cor 8,6: un Dios, el Padre — y un Señor, Jesucristo. Si kýrios sobre Cristo significara identidad con el Padre, la doble afirmación sería tautológica y el monoteísmo creacional simultáneamente subrayado se desmoronaría. Más bien Pablo distingue con precisión: el Padre es Dios (theós), Cristo es Señor (kýrios) — dos títulos distintos que nombran dos portadores distintos. Hch 2,36 sigue exactamente esta lógica.
Objeción 3: «La communicatio idiomatum salva la cuestión — solo la naturaleza humana fue constituida»
Cristo tiene dos naturalezas, la divina y la humana. Hch 2,36 habla de una investidura — pero solo de la naturaleza humana. La divina permanece desde la eternidad siendo lo que es. El versículo no perturba por tanto la doctrina trinitaria.
Esta respuesta es una construcción posneotestamentaria que se proyecta sobre el texto. Pedro no dice: «Dios ha hecho Señor a su naturaleza humana.» Dice: «Dios le ha hecho a él — a este Jesús — Señor y Cristo.» El sujeto-objeto de la investidura es una persona, no una naturaleza. La escisión en dos naturalezas, de las cuales solo una es constituida, despedazaría la declaración de Pedro y haría violencia al claro tenor literal.
A ello se añade: Pedro tiende expresamente en el v. 36 el puente hacia el crucificado. «A este Jesús, a quien vosotros crucificasteis.» El que ha sido hecho Señor por Dios es el mismo que fue crucificado. Quien deje que aquí se constituya una naturaleza y la otra quede intacta, disuelve la unidad personal del sujeto — un problema clásicamente nestoriano que la propia tradición ortodoxa ha condenado. La doctrina de las dos naturalezas incurre aquí en una contradicción interna.
Metodológicamente la objeción muestra el problema real: no puede dejar el versículo tal como está. Debe reconstruirlo para salvar su convicción dogmática previa. La simple lectura sociniana no necesita tal construcción auxiliar: Jesús es un verdadero hombre, constituido por Dios Señor y Cristo. Una naturaleza, una persona, un acto de investidura.
Objeción 4: «Jn 1,1 y Fil 2,6 enseñan la preexistencia — Hch 2,36 debe leerse de otro modo»
Otros pasajes del NT enseñan la preexistencia eterna de Cristo (Jn 1,1; Fil 2,6; Col 1,15-17). Hch 2,36 debe leerse pues de modo que no contradiga a esos pasajes — es decir, no como cristología de investidura.
Este método invierte el orden exegético. El procedimiento correcto sería: cada versículo se lee primero en su propio contexto, y luego se relacionan los pasajes entre sí. Quien introduce de antemano una premisa dogmática («Cristo preexiste eternamente») y filtra todos los versículos a partir de ella, practica eiségesis, no exégesis.
De hecho, existen interpretaciones socininas para todos los pasajes mencionados que hacen justicia a la gramática y al contexto respectivos sin presuponer una preexistencia eterna. Juan 1,1-3 habla del Logos como voluntad creadora de Dios que se hace carne en Cristo — no de una segunda persona eterna. Filipenses 2,6-7 habla de la renuncia voluntaria de Jesús a la pretensión de ser igual a Dios (tipología adámica) — no de una encarnación preexistente. Colosenses 1,15-17 habla de Cristo como inicio de la nueva creación, en quien todo se resume en orden a la salvación.
La verdadera cuestión es metodológica: ¿Debe el lenguaje claramente histórico-teológico de Hch 2,36 (con el aoristo epoíêsen, la estructura sujeto-objeto, el demostrativo «este Jesús») amoldarse a la luz de pasajes poéticamente o himnicamente condensados como Jn 1,1 o Fil 2,6? ¿O debe al contrario el pasaje claro servir como clave hermenéutica para los más difíciles? El segundo método es el exegéticamente más honesto — y es exactamente lo que hacen Sozzini y el Catecismo de Racovia.
Objeción 5: «Una majestad meramente investida es religiosamente insuficiente — solo un verdadero Dios puede ser objeto de adoración»
Si la soberanía de Cristo es solo investida y conferida, entonces es una criatura — y a las criaturas no les corresponde la adoración. La piedad cristiana que adora a Cristo presupone su verdadera divinidad.
La objeción confunde adoración con igualdad ontológica de esencia. En la Escritura la adoración se tributa en primer lugar al Padre (Jn 4,23-24), pero también a Cristo constituido por Dios — porque y en la medida en que Dios le ha constituido para ello. Fil 2,10-11 lo dice explícitamente: todas las rodillas se doblan ante Jesús, y eso ocurre «para gloria de Dios Padre». La adoración de Cristo es adoración relativa, orientada hacia — no adoración competitiva junto al Padre.
El Catecismo de Racovia lo formula con exactitud: Cristo es digno de adoración porque Dios le ha exaltado para ello — no porque sea Dios por sí mismo. «Cristo es tal Señor, que Dios le ha hecho para ello, al que también el título de Dios puede atribuírsele con razón» (cf. Catecismo de Racovia sobre Hch 20,28). Este concepto derivado de divinidad resuelve el problema de la adoración sobre una base bíblica, sin necesidad de introducir una segunda persona divina.
Finalmente: la iglesia primitiva — antes de Nicea, antes de la teología conciliar — adoró a Cristo sin especular sobre la igualdad de esencia. Su adoración era una respuesta a lo que Dios había hecho en la resurrección. Solo la teología filosófica postapostólica tradujo esta respuesta en un sistema metafísico — perdiendo en ese proceso el sencillo credo apostólico: «Dios le ha hecho Señor y Cristo».
Consecuencias teológicas
Versículos relacionados
Los siguientes pasajes apoyan, profundizan o contrastan la interpretación aquí expuesta:
- Filipenses 2,6-7 — humillación y exaltación como condición de la investidura; hyperhypôsen paralelo a epoíêsen.
- 1 Pedro 1,20 — proegnôsménou: conocido de antemano (en el plan salvífico), no coeterno preexistente.
- Hebreos 1,1-2 — Cristo como el Hijo investido en el sumo sacerdocio por la resurrección.
- Juan 1,1-3 — el Logos como voluntad creadora de Dios; theós en v. 1c cualitativo, no identificativo.
- Colosenses 1,15-17 — Cristo como «primogénito de toda la creación» en sentido de cristología de investidura.
- 1 Corintios 8,6 — un Dios (el Padre) y un Señor (Jesucristo) como distinción precisa.
- 1 Timoteo 2,5 — un mediador, el hombre Cristo Jesús; confirma la humanidad de Cristo.
- Juan 17,3 — el Padre solo como el verdadero Dios; Cristo como el enviado por él.
Resumen
Hechos 2,36 es la formulación más precisa de la cristología apostólica de investidura. Pedro dice ante toda la casa de Israel: Dios ha hecho Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis. El verbo epoíêsen es verbo de acción — un aoristo que designa una acción histórica consumada de Dios. No es el verbo de la manifestación, ni de la proclamación, ni de la declaración de esencia. Es el verbo de la investidura.
Leído en clave sociniana, Hch 2,36 es un locus classicus de la cristología. Sujeto de la acción es Dios; objeto es Jesús, el verdadero hombre que fue crucificado y resucitado. La doble fórmula «Señor y Cristo» designa los títulos de cargo y dignidad que le han sido conferidos. Su soberanía es real y universal — pero es recibida de Dios, no eternamente propia. El Catecismo de Racovia formula exactamente esta cristología como mínimo salvífico: creer que Cristo fue verdadero hombre, muerto por nuestros pecados, resucitado, constituido por Dios Señor y Cristo — eso basta para la salvación.
Una interpretación trinitaria que restringe epoíêsen a la naturaleza humana de Cristo y deja intacta la naturaleza divina es una construcción posneotestamentaria que despedaza el tenor literal de Pedro y escinde en dos naturalezas el sujeto de la investidura. Incurre en contradicción interna (disolución de la unidad personal, problema nestoriano) e introduce en el lenguaje sencillo de los apóstoles una metafísica filosófica. La lectura sociniana no necesita tal construcción auxiliar: un Dios, el Padre, que mediante la resurrección constituye Señor y Cristo a un hombre, Jesús — y un pueblo que responde a este acto de Dios con arrepentimiento, fe y adoración.