Sacrifice expiatoire

La question centrale

Quiconque contemple la croix du Christ ne voit pas d'abord une théorie. Il voit un événement qui appelle une interprétation. C'est précisément sur cette interprétation que les voies chrétiennes se sont séparées depuis presque mille ans : le Christ y paie-t-il la peine qui devrait nous incomber, ou y révèle-t-il qui Dieu est déjà, créant ainsi l'espace dans lequel nous pouvons véritablement nous retourner ?

La question n'est pas académique. C'est d'elle que dépendent l'image que le chrétien se fait de Dieu, sa conception de la justice, son rapport à la culpabilité, la signification de la résurrection — et non en dernier lieu la question de ce que signifie être « racheté ». Dans son écrit principal De Iesu Christo Servatore (« Sur Jésus-Christ le Sauveur »), Sozzini formule une réponse qui rompt avec la tradition médiévale anselmienne et se déduit avec rigueur de l'Écriture et d'une logique simple mais sévère. Cette page suit son cheminement en douze étapes.

Occasion et figure argumentative

Anselme de Cantorbéry a donné à la doctrine classique de la satisfaction sa forme élégante dans Cur Deus Homo (1098) : le péché est une offense à l'honneur infini de Dieu ; une telle offense exige une satisfaction infinie ; seul Dieu peut l'offrir, mais elle doit être offerte par un homme — c'est pourquoi Dieu se fait homme et offre par substitution ce que nous devons. La Réforme n'a guère touché à cette figure ; elle l'a simplement déplacée de l'honneur vers la peine : le Christ ne porte plus l'offense, mais la peine que nous aurions méritée. De la satisfactio on est passé à la poena vicaria — la peine vicariale.

Sozzini s'attaque, comme aussi dans De Ecclesia, à la logique de cette conclusion. Il montre : les prémisses ne sont ni conformes à l'Écriture ni exemptes de contradiction interne. Si Dieu doit nécessairement être payé, il n'est pas souverain. Si la culpabilité est transférable, l'Écriture se contredit elle-même. Si le Christ a entièrement porté une peine infinie, l'exigence faite au pécheur de se convertir est en réalité superflue. Chacun de ces points porte par lui-même ; leur somme rend la doctrine classique intenable.

Le point de départ de Sozzini : l'image biblique de Dieu

Quiconque parle de la croix parle d'abord de Dieu. C'est pourquoi le cheminement argumentatif de Sozzini ne commence pas par un verset sur le sacrifice, mais par les déclarations que Dieu fait sur lui-même. L'Écriture atteste Dieu comme celui qui veut pardonner avant d'y être contraint : « C'est moi, moi, qui efface tes transgressions à cause de moi-même » (Ésaïe 43,25). Il est « miséricordieux et compatissant, lent à la colère, riche en bonté et en fidélité » (Exode 34,6-7 ; Psaume 103,8-13). Il déclare : « Je ne prends pas plaisir à la mort de celui qui meurt » (Ézéchiel 18,32).

Ces déclarations ne sont pas une amabilité accessoire, mais la constante théologique fondamentale à partir de laquelle la croix doit être lue. Si Dieu pardonne parce qu'il est qui il est, alors la croix n'est pas la condition préalable de sa capacité à pardonner, mais la forme historique d'un pardon depuis longtemps résolu. C'est précisément ce que retient Sozzini :

« Il s'en faut de beaucoup que le Christ ait apaisé Dieu pour nous ; il l'a au contraire montré comme déjà apaisé, et il fut envoyé à nous par celui qui était déjà apaisé, afin de nous réconcilier avec Dieu. »

Fausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore, Partie I — Réfutation : la réconciliation

La conséquence est exégétiquement décisive. 2 Corinthiens 5,19 ne dit pas « Dieu s'est laissé réconcilier en Christ », mais « Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même ». Le sujet de la réconciliation est Dieu, non le Christ comme celui qui paie Dieu. Le médiateur se tient du côté de Dieu, non entre Dieu et lui-même.

« Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même, ne leur imputant pas leurs offenses. »

Fausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore, Partie I — Réfutation : la réconciliation (sur 2 Co 5)

La logique de la substitution pénale — et ses fractures

Sozzini examine la doctrine anselmienne-réformée comme une construction logique et y trouve cinq fractures structurelles.

1. Pardon et paiement s'excluent mutuellement

Lorsqu'une dette est entièrement acquittée, elle n'est plus pardonnée — elle est quittancée. Celui qui a reçu le plein prix ne pardonne pas ; il n'a plus rien à remettre. Or l'Écriture annonce le salut comme pardon (Éphésiens 1,7 ; Actes 10,43). Les deux choses sont incompatibles : ou bien Dieu pardonne librement, ou bien il est payé ; un pardonneur payé n'est, conceptuellement, pas un pardonneur.

2. Le Dieu courroucé et le Dieu aimant

La substitution pénale présuppose que Dieu est courroucé avant la croix et aimant après la croix. Par là, le Dieu trinitaire se décompose en une logique d'avant-après étrangère à l'Écriture. Jean 3,16 ne dit pas « Dieu a aimé le monde parce que son Fils est mort », mais « Dieu a tellement aimé le monde qu'il a donné son Fils ». L'amour de Dieu précède le don de soi du Christ ; il en est la source, non le résultat.

3. La peine infinie et son achèvement en trois heures

Si chaque être humain avait mérité une peine infinie (telle est la logique de l'offense infinie faite à Dieu), alors le Christ aussi aurait dû porter une peine infinie. Or cela ne s'accorde pas avec trois heures de croix et une mort sous une souffrance grande, mais non infinie. La tradition répond par des constructions auxiliaires (« en raison de sa dignité divine, un bref acte suffisait »), mais ces constructions auxiliaires annulent elles-mêmes la logique de la peine infinie.

4. L'universalité et la réalité de la damnation

Si le Christ a porté la peine de tous, tous sont libres ; s'il ne l'a portée que pour quelques-uns, l'amour de Dieu s'est déjà particularisé en amont. Les deux options sont théologiquement inconfortables. Le calvinisme tire honnêtement la ligne particulariste (limited atonement) ; d'autres traditions hésitent — mais la contradiction ne réside pas dans les réponses, elle réside dans la prémisse. Sozzini la résout en abandonnant la prémisse elle-même : le Christ n'est pas celui qui porte la peine, mais celui qui offre le pardon.

5. Si tout est payé, pourquoi encore se convertir ?

L'Évangile exige conversion et foi (Marc 1,15 ; Actes 17,30). Or si la culpabilité de chaque être humain est déjà objectivement et entièrement effacée, alors la conversion devient une simple réaction subjective à une affaire déjà réglée. Sozzini prend cette exigence au sérieux : le pardon est personnellement noué ; il s'adresse à celui qui se convertit et survient en tant que pardon, non comme la communication ultérieure d'une quittance.

Le témoignage scripturaire : champ lexical et usage

Les lectures de substitution pénale s'appuient sur quelques mots-clés dont la signification biblique, cependant, ne correspond souvent pas à l'usage dogmatique. Quatre termes décident de l'interprétation.

hilastērion — moyen d'expiation, lieu de purification

Romains 3,25 appelle le Christ hilastērion. Dans la Septante, le mot est la traduction fixe de la kapporet, le « propitiatoire » au-dessus de l'arche de l'alliance (Exode 25,17-22). Ce couvercle reçoit le sang au grand jour des Expiations, mais le sang n'y est pas un moyen de punition, il est un moyen de purification — le lieu où YHWH lui-même rencontre son peuple. Quiconque appelle le Christ hilastērion dit : voici le lieu de la rencontre, de la purification, de la présence de Dieu — non : voici l'endroit où une mesure de peine est soldée.

lýtron — moyen de libération, non somme pénale

Dans l'usage de la Septante, lýtron est le prix de la libération — mais les destinataires de ce « paiement » ne sont jamais nommés dans le texte classique de la libération. YHWH lui-même « rachète » (gā'al) son peuple d'Égypte sans qu'aucun bénéficiaire d'une rançon n'apparaisse jamais (Exode 6,6 ; Ésaïe 43,1). Le mot désigne le moyen de la libération, non la transaction avec une partie lésée. Cf. le développement détaillé à Marc 10,45.

antí — « pour » comme don de soi, non comme échange

Le grec antí peut signifier « à la place de », mais dans le Nouveau Testament, en contextes sotériologiques, il signifie bien plus souvent simplement « en faveur de ». Marc 10,45 dit « il donne sa vie antí pollôn » — sa vie pour la multitude. Tirer de cette seule préposition un échange (« sa vie à la place de la nôtre ») est linguistiquement inadmissible. Le contexte chez Marc est celui du service, non de l'exécution pénale.

hyper — « en faveur de »

Le plus fréquent hyper (« le Christ est mort pour nos péchés », 1 Corinthiens 15,3) signifie « en faveur de ». C'est la préposition standard du don de soi — les parents souffrent hyper leurs enfants, les amis meurent hyper leur ami (Jean 15,13). Personne ne dirait que l'ami se punit pour son ami. Don de soi et punition sont des concepts distincts ; les confondre fausse les deux.

L'intransférabilité de la culpabilité

L'Écriture déclare expressément, en plusieurs passages-clés, que la culpabilité n'est pas transférable. Ézéchiel 18,20 : « Le fils ne portera pas l'iniquité du père, et le père ne portera pas l'iniquité du fils ; la justice du juste sera sur lui, et la méchanceté du méchant sera sur lui. » Deutéronome 24,16 et Jérémie 31,29-30 disent la même chose avec une clarté catégorique.

Ces passages ne sont pas des principes juridiques accessoires, mais l'enseignement même de Dieu sur la justice. Si un tribunal humain reportait la peine d'un coupable sur un innocent, nous appellerions cela à juste titre une injustice. Une doctrine qui soutient précisément cela à propos de Dieu prétend que Dieu commet l'injustice qui est interdite aux hommes. Sozzini en tire la conclusion claire :

« Ceux qui se repentent de leur péché et se tournent vers lui, Dieu ne les juge pas dignes d'être punis par la mort éternelle ; il leur fait don de la vie éternelle — non par nécessité de justice, mais par la libre volonté de Dieu. »

Fausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore, Partie I — La justice de Dieu

La réponse selon laquelle « avec le Christ il en va autrement, car il l'a pris volontairement sur lui » ne résout pas la difficulté. Le caractère volontaire ne change pas la logique de la peine ; il change seulement la disposition de celui qui la porte. Une attribution injuste de peine ne devient pas juste parce que le condamné y consent — sinon, tout sacrifice volontaire d'un innocent serait un acte juste de justice. Les passages bibliques sur l'intransférabilité parlent objectivement de la chose qu'est la culpabilité, et non de la disposition de celui qui la porte.

Que signifie « sacrifice » dans l'Ancien Testament ?

La lecture de substitution pénale lit la mort du Christ à la lumière des sacrifices d'animaux de l'Ancien Testament. Mais que représentaient en réalité ces sacrifices ? Une lecture attentive de la Torah et des Prophètes donne ceci : pas une exécution pénale sur un substitut.

• Osée 6,6 — « C'est l'amour que je veux, non le sacrifice. » Dieu lui-même donne la priorité à la relation sur le rite.
• Psaume 51,18-19 — « Tu n'aimes pas les sacrifices, sinon je t'en offrirais ; tu ne prends pas plaisir aux holocaustes. Les sacrifices qui plaisent à Dieu, c'est un esprit brisé. » Le « sacrifice » efficace est le don intérieur.
• Michée 6,6-8 — Ce que Dieu veut, c'est « pratiquer la justice, aimer la miséricorde et marcher humblement avec ton Dieu » — non des sacrifices d'animaux comme mesure pénale.
• Ésaïe 1,11-17 — « Que m'importe la multitude de vos sacrifices ? Lavez-vous, purifiez-vous, cessez de faire le mal. »
• Matthieu 9,13 et 12,7 — Jésus reprend Osée en l'approuvant.

Sozzini en tire la conséquence avec une sobre acuité :

« Ces sacrifices et animaux sacrificiels n'avaient aucune puissance pour donner satisfaction à la justice divine. Ils n'étaient même pas, parmi les hommes eux-mêmes, des peines à subir, car entre hommes et animaux il n'existe aucune espèce commune. »

Fausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore, Partie II — Sacrifice expiatoire sans satisfaction

Les sacrifices cultuels avaient leur sens dans la pédagogie de la sainteté : ils enseignaient la séparation du sacré et du profane, ils entraînaient au don de soi, ils purifiaient cultuellement — mais ils n'ont jamais été la mesure pénale qui aurait dû atteindre un homme. Quiconque lit la croix à la lumière de ces sacrifices la lit comme don de soi et purification, non comme exécution pénale.

Le Christ comme médiateur — bibliquement compris

Lorsque le Christ est appelé « médiateur » (1 Timothée 2,5 ; Hébreux 9,15), cela ne désigne pas, selon Sozzini, une position intermédiaire commerciale entre un Dieu courroucé et un homme coupable, mais la fonction d'envoyé et d'interprète de Dieu.

« Le médiateur désigne celui qui se tient comme intermédiaire entre Dieu et l'homme — non pour réconcilier un Dieu courroucé, mais en tant que Dieu se sert de lui comme messager et interprète, pour ouvrir et enseigner la foi aux hommes. »

Fausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore, Partie I — Le médiateur sans satisfaction

Cette lecture n'est pas un aplatissement. Elle est conséquente : si Dieu est l'initiateur de la réconciliation (2 Co 5,19), le médiateur ne peut être le destinataire d'un paiement pénal versé par l'initiateur. Il est bien plutôt l'instrument de la réconciliation — celui par lequel Dieu fait, depuis longtemps déjà, ce qu'il veut faire.

La croix comme révélation, confirmation et voie

Que produit alors positivement la croix ? Sozzini en désigne trois fonctions, toutes ancrées dans l'Écriture et dont la somme porte la signification salvifique tout entière.

Révélation de la volonté salvifique de Dieu

À la croix devient visible jusqu'où Dieu va dans son amour — jusqu'au don total de soi. « En ceci consiste l'amour : non que nous ayons aimé Dieu, mais que lui nous a aimés et a envoyé son Fils en propitiation (hilasmós) pour nos péchés » (1 Jean 4,10). L'amour est le sujet, le don de soi en est le moyen ; sans cet ordre, le texte ne peut être lu.

Confirmation de la mission du Christ

Sozzini argumente — en reprenant Luc 24,26 et Actes 2,32-36 — que la croix ne devient lisible comme confirmation qu'à travers la résurrection. Dieu lui-même signe l'œuvre du Christ en le ressuscitant d'entre les morts et en l'élevant à sa droite. Par là, l'enseignement du Christ, sa vie, son don de soi sont attestés comme divinement mandatés.

Voie vers la vie nouvelle

La croix n'est pas seulement vision, mais aussi chemin. Quiconque suit le Christ entre dans la trace de son don de soi — non comme un devoir moral, mais comme la seule forme dans laquelle le pardon parvient véritablement. « Le Christ a souffert pour vous, vous laissant un exemple, afin que vous suiviez ses traces » (1 Pierre 2,21). Le pardon agit en celui qui l'accueille ; il en fait quelqu'un qui à son tour pardonne.

La résurrection comme moitié de l'œuvre du salut

Une faiblesse durable de la doctrine de la substitution pénale, c'est son embarras devant la résurrection : si la peine a été entièrement portée le Vendredi saint, alors la résurrection au troisième jour est en réalité théologiquement redondante — un signe, un triomphe, mais non en elle-même une action salvifique. Or l'Écriture ne dit cela nulle part. Paul dit : « Si le Christ n'est pas ressuscité, votre foi est vaine, vous êtes encore dans vos péchés » (1 Corinthiens 15,17). Le salut tient donc non seulement à la mort, mais essentiellement à la résurrection.

Sozzini lit donc la rédemption comme un événement à deux membres : don de soi et élévation. Le Christ « a été livré à cause de nos offenses et ressuscité à cause de notre justification » (Romains 4,25). Le rédempteur n'est pas celui qui est torturé à mort, mais celui qui va vers la mort et qui en est libéré. La lecture socinienne peut recueillir sans distorsion ce témoignage biblique, car elle voit le salut non dans un paiement, mais dans un retournement de la vie — et un retournement de la vie commence avec la mort de l'homme ancien et s'accomplit dans le relèvement.

Arguments logiques

1. Argument de la souveraineté : Un Dieu qui ne peut pardonner sans d'abord être payé n'est pas souverain dans son pardon — or l'Écriture atteste précisément cette souveraineté (És 43,25 ; Ps 103).
2. Argument de la définition du pardon : Le pardon, au sens strict, exclut un paiement préalable. Celui qui a tout reçu ne pardonne rien ; il quittance.
3. Argument de l'intransférabilité : La culpabilité est expressément intransférable dans le droit biblique (Éz 18,20 ; Dt 24,16). Une théologie qui présuppose la transférabilité contredit l'Écriture sur un point fondamental.
4. Argument des champs lexicaux : Les mots-clés grecs et hébreux (hilastērion, lýtron, antí, hyper, gā'al, kāphar) signifient, dans leur usage biblique, libération, purification, don de soi — non exécution pénale.
5. Argument de l'amour comme source : Jn 3,16 ; 1 Jn 4,10 ; Rm 5,8 montrent l'amour de Dieu comme cause de l'envoi du Christ, non comme sa conséquence. Une théologie qui oppose la croix à la colère de Dieu inverse cet ordre biblique.
6. Argument de la résurrection : 1 Co 15,17 fait de la résurrection elle-même le fondement du salut. Une théorie qui conclut le salut dès le Vendredi saint ne peut accueillir ce verset sans tension.
7. Argument de l'exigence de conversion : Si la peine est objectivement portée, l'exigence de conversion (Mc 1,15 ; Ac 17,30) est soit superflue, soit purement psychologique — l'un et l'autre contredisent le ton sérieux des appels bibliques au repentir.
8. Argument de l'universalité contre la particularité : La substitution pénale met toute théologie devant le choix : enseigner le salut universel (puisque la peine aurait été portée pour tous) ou particulariser l'amour de Dieu. Les deux réponses sont bibliquement insoutenables ; c'est la prémisse elle-même qu'il faut abandonner.
9. Argument de l'image de Dieu : Une doctrine qui fait de Dieu le détenteur d'une exigence non assouvie projette les conflits humains dans l'être divin. L'Écriture, en revanche, connaît un Dieu qui est le premier à pardonner.
10. Argument de la conséquence éthique : La substitution pénale tend à une attitude de foi dans laquelle l'œuvre de salut proprement dite est accomplie en dehors du croyant. L'Écriture, au contraire, comprend le salut comme un retournement de la vie : « Celui qui écoute ma parole et croit à celui qui m'a envoyé a la vie éternelle » (Jn 5,24) — non une quittance, mais une relation.

Références bibliques

• Ézéchiel 18,20 — La culpabilité est intransférable. Le passage classique contre la substitution pénale : la justice vient sur le juste, la culpabilité sur le coupable.
• Deutéronome 24,16 — La Torah interdit expressément qu'un homme soit mis à mort pour la faute d'un autre. Si telle est la loi humaine que Dieu donne à son peuple, elle ne peut en même temps être sa propre action salvifique.
• Ésaïe 43,25 — « C'est moi, moi qui efface tes transgressions à cause de moi-même. » Le pardon est fondé dans l'être même de Dieu, non dans un paiement effectué.
• 2 Corinthiens 5,19 — « Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même. » Le sujet de la réconciliation est Dieu ; le Christ en est l'instrument, non le destinataire.
• Jean 3,16 — L'amour de Dieu précède l'envoi du Fils. Il en est la cause, non la conséquence.
• Romains 4,25 — Le don de soi et la résurrection sont tous deux fondement du salut : livré à cause de nos offenses, ressuscité à cause de notre justification.
• 1 Corinthiens 15,17 — Sans la résurrection, la foi est vaine. Un salut qui serait déjà accompli à la croix ne peut en rendre compte.
• Luc 15,11-32 — Dans la parabole du fils prodigue, le père pardonne sans que personne n'ait à mourir ou à payer. Il court à la rencontre du fils.
• Luc 23,34 — « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font. » Le Christ lui-même prononce, depuis la croix, le pardon — non comme celui qui paie, mais comme l'interprète du pardon de Dieu.
• Marc 10,45 — Il donne sa vie comme lýtron, comme moyen de libération — dans le contexte du service, non de l'exécution pénale.
• 1 Pierre 2,21 — Le Christ comme modèle et voie : « afin que vous suiviez ses traces ». Le salut comme chemin, non comme règlement clos.

Objections et réponses

« Mais Ésaïe 53 dit pourtant : ‹ Le châtiment était sur lui › »

Ésaïe 53,5 est le passage de prédilection des lecteurs partisans de la substitution pénale. Une lecture attentive montre cependant que le texte hébreu parle de mūsār — éducation, correction, discipline — non d'une exécution pénale sur un innocent. Le serviteur porte les conséquences du péché de la multitude parce qu'il se met solidairement dans leur situation ; mais il ne porte pas leur verdict de culpabilité. La LXX traduit par paideia — « éducation » — ce qui ne soutient pas la lecture de substitution pénale. Cf. le développement détaillé à Ésaïe 53,5.

« Hébreux 9-10 montre pourtant clairement la typologie sacrificielle »

Hébreux 9-10 inscrit en effet le Christ dans une typologie sacrificielle. Mais : l'Épître aux Hébreux utilise cette typologie elle-même pour la dépasser, non pour la répéter. Son argument est précisément que les sacrifices d'animaux de l'Ancien Testament ne pouvaient pas réellement ôter le péché, et que le Christ apporte « une fois pour toutes » une autre sorte de don de soi. Ce qu'est exactement cette autre sorte, l'épître ne le dit pas dans le sens de la doctrine ultérieure de la satisfaction — elle parle de purification de la conscience, d'entrée dans le Saint des saints, d'accomplissement de l'alliance. La lecture ultérieure projette dans le texte une substitution pénale que le texte ne développe pas.

« Mais Romains 3,25 appelle le Christ ‹ propitiation par son sang › »

Exactement. Propitiation (hilastērion), non exécution pénale. Comme on l'a montré ci-dessus, hilastērion est, dans la Septante, la kapporet — le lieu de la rencontre et de la purification, non le lieu de la mesure pénale. Le sang remplit dans le culte biblique une fonction de purification (Lv 17,11 : « l'âme de la chair est dans le sang, et je vous l'ai donné sur l'autel pour faire propitiation pour vos âmes » — propitiation comme purification, non comme paiement pénal). Quiconque assimile « propitiation » à « peine » a déjà pris une décision préalable que le texte lui-même ne prend pas.

« Sans substitution pénale, le péché n'est pas pris au sérieux »

Cette objection est souvent présentée avec grande emphase, mais il faut la vérifier : le péché est-il sérieux parce que Dieu le punit, ou est-il sérieux parce qu'il sépare l'homme de Dieu et qu'il le détruit lui-même ? Le sérieux biblique du péché tient à sa puissance réelle, destructrice de vie — non à une somme abstraite de culpabilité. La lecture de Sozzini prend le péché si au sérieux qu'elle exige un véritable retournement de la vie ; elle ne parle précisément pas d'un « pardon à bon marché », car aucune quittance n'est délivrée — c'est une relation personnelle qui est restaurée, et qui ne vit que dans la conversion.

« Le Christ de Sozzini n'est plus divin »

Cette objection change de sujet, passant de la doctrine de la rédemption à la christologie. Sozzini a en effet sa propre position christologique (voir Préexistence et Trinité), mais l'argument propre de sa doctrine de la rédemption est, dans un premier temps, indépendant de la christologie : les cinq fractures de la substitution pénale (pardon contre paiement, Dieu courroucé contre Dieu aimant, peine infinie en trois heures, universalité contre particularité, exigence de conversion) tiennent indépendamment du fait que le Christ soit compris, au sens chalcédonien, comme consubstantiel au Père ou non. La question « qui est le Christ ? » doit être traitée sur une page propre ; la question « que produit sa mort ? » peut et doit d'abord être éclaircie à partir des textes eux-mêmes.

« Mais le christianisme n'a jamais été enseigné de cette manière jusqu'ici »

Historiquement, ce n'est pas tout à fait exact. La tradition de l'ancienne Église connaît plusieurs modèles juxtaposés : le modèle de la rançon au diable (Origène, Grégoire de Nysse), la conception Christus Victor (Irénée), la doctrine de la recapitulatio, la théorie de l'influence morale (Abélard). La doctrine de la satisfaction d'Anselme est formulée au XIe siècle ; le durcissement en substitution pénale est un développement réformé du XVIe siècle. Sozzini n'argumente pas depuis la tradition, mais depuis l'Écriture et la logique — mais même au sein de la tradition, la doctrine de la substitution pénale est un modèle relativement jeune, dogmatiquement tout à fait contesté.

Conséquences pour la pratique de la foi et l'image de Dieu

Le déplacement du sacrifice pénal vers la révélation a des conséquences qui traversent toute la vie chrétienne.

Premièrement : l'image de Dieu devient cohérente. Le Dieu qui, selon És 43, pardonne de son propre mouvement, qui selon Lc 15 court à la rencontre du fils, qui selon Jn 3,16 aime le monde avant qu'il n'aime — ce Dieu n'est pas divisé en colère et amour, en avant et après. Les chrétiens n'ont plus à expliquer comment deux affects contradictoires coexistent dans un Dieu souverain.

Deuxièmement : le péché est pris au sérieux — comme une réalité de vie qu'il faut véritablement retourner. Il n'y a pas de quittance objective derrière laquelle se réfugier. Croire signifie : entrer dans le mouvement du don de soi que le Christ ouvre.

Troisièmement : la résurrection retrouve sa place. Elle n'est pas un appendice du Vendredi saint, mais une action salvifique intégrale. Pâques n'est pas le triomphe sur une culpabilité déjà réglée, mais l'intronisation du rédempteur et l'anticipation de la transformation du croyant.

Quatrièmement : l'éthique ne devient pas un appendice moral de la rédemption, mais sa forme même. « Celui qui demeure en moi et en qui je demeure porte beaucoup de fruit » (Jean 15,5). Salut et vie ne se séparent pas.

Sozzini lui-même tire la conclusion dans une formule simple, mais portante :

« Le ministère de la réconciliation n'était rien d'autre que d'exhorter les hommes, au nom de Dieu, à se laisser réconcilier avec Dieu — mais le Christ n'a pas payé nos dettes. »

Fausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore, Partie I — Réfutation : la réconciliation (sur 2 Co 5)

Référence à De Iesu Christo Servatore de Fausto Sozzini

De Iesu Christo Servatore (« Sur Jésus-Christ le Sauveur ») est l'œuvre principale de Fausto Sozzini consacrée à la doctrine de la rédemption. Elle est polémique au meilleur sens du terme — comme réponse à une position concrète (Jakob Couet, qui défendait la doctrine anselmienne-réformée) — et méthodologiquement rigoureuse. Dans ses deux parties principales, Sozzini procède exégétiquement et logiquement : il examine passage après passage le témoignage biblique, et argument après argument la tradition. Les passages cités ici sont tous tirés de cet écrit. Quiconque souhaite suivre le cheminement dans toute sa précision trouvera dans De Iesu Christo Servatore la source de la position ici condensée.

Résumé