Ewangelia Jana 8,58 — Zanim Abraham stał się, Ja jestem: pierwszeństwo w planie zbawienia, a nie wieczna egzystencja przedświatowa

„Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Ja jestem."

J 8,58

Kontekst: dialog konfliktu w Janie 8

J 8,12–59 jest najostrzejszym dialogiem konfliktu w czwartej Ewangelii. Jezus występuje w świątyni, ogłasza się „światłością świata" (w. 12) i natychmiast wybucha spór o Jego władzę, pochodzenie i samoświadectwo. Przeciwnicy nie są „Żydami" w sensie zbiorczym, lecz konkretną grupą żydowskich uczonych w Piśmie i faryzeuszy, którzy strzegą nauczania świątynnego. Dialog ma charakter dysputy szkolnej: pytanie, kontrpytanie, zaostrzenie, wreszcie eskalacja aż do próby ukamienowania (w. 59).

Strukturalnie periodą stanowiącą klimaks końcowy jest 8,48–59. W. 48–50: przeciwnicy nazywają Jezusa „Samarytaninem" i „opętanym przez demona"; Jezus odrzuca to i podkreśla, że nie szuka własnej chwały. W. 51–53: słowo o zachowaniu od śmierci wywołuje szyderstwo: „Czy Ty jesteś większy od ojca naszego Abrahama, który umarł?" W. 54–55: Jezus odpowiada, że to Ojciec Go uwielbia. W. 56: „Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, że miał ujrzeć mój dzień; i ujrzał, i ucieszył się." W. 57: przeciwnicy szydzą: „Pięćdziesięciu lat jeszcze nie masz, a Abrahama widziałeś?" W. 58: odpowiedź Jezusa — sporne słowo ego eimi. W. 59: próba ukamienowania.

Ważne dla egzegezy: w. 58 jest odpowiedzią na szyderstwo z w. 57. Przeciwnicy zrozumieli wypowiedź Jezusa z w. 56 (Abraham ujrzał mój dzień) fizycznie — jak gdyby Jezus twierdził, że spotkał Abrahama twarzą w twarz. Odpowiedź Jezusa w w. 58 koryguje to nieporozumienie — lecz koryguje je nie wypowiedzią o osobowej preegzystencji, ale wypowiedzią o pierwszeństwie Jego urzędu zbawczego w Bożej radzie.

Charakterystyczna jest Janowa kompozycja: cały rozdział jest przetkany wypowiedziami ego eimi. W. 12: egô eimi to phôs tou kosmou — „Ja jestem światłością świata". W. 18: egô eimi ho martyrôn peri emautou — „Ja jestem tym, który świadczy o sobie samym". W. 24: ean gar mê pisteusête hoti egô eimi — „jeżeli nie uwierzycie, że Ja jestem". W. 28: tote gnôsesthe hoti egô eimi — „wtedy poznacie, że Ja jestem". W. 58: prin Abraam genesthai egô eimi — „zanim Abraham stał się, Ja jestem". Formuła ego eimi jest w tym rozdziale motywem przewodnim. Kto izoluje w. 58 i dogmatyzuje go w oderwaniu, zgubił nić rozdziału.

Recepcja socyjańska. Katechizm Rakowski (1605) poświęca tej perykopie własny, rozwinięty paragraf w rozdziale przeciw dowodzeniu wieczności Chrystusa. Fausto Sozzini wielokrotnie omawia to słowo w swoich pismach polemicznych przeciw chrystologii trynitarnej. Argumentacja stoi na czterech filarach: (1) przed Abrahamem nie jest tym samym co od wieczności; (2) greka dopuszcza lekturę otwartą na przyszłość; (3) ego eimi w Ewangelii Janowej jest językiem posłannictwa i majestatu, a nie samoidentyfikacją z YHWH; (4) w. 56 wykłada w. 58 — „widzenie" Abrahama jest prorockim oglądem w duchu, a nie fizycznym spotkaniem osób istniejących przedświatowo.

Socyjańska teza centralna

J 8,58 jest wypowiedzią majestatu i pierwszeństwa: Jezus przypisuje sobie rzeczowe i historiozbawcze pierwszeństwo wobec Abrahama. W Bożym planie zbawienia jest wcześniejszy niż Abraham — nie dlatego, że jako druga osoba boska istniał osobowo przed Abrahamem, lecz dlatego, że cały dramat zbawienia, którego On jest szczytem, istniał w Bożej radzie przed Abrahamem. Abraham był w tym dramacie funkcją, prekursorem, prorockim świadkiem; Chrystus jest jego centrum.

„Ja jestem" (ego eimi) jest językiem majestatu, nie wypowiedzią tożsamościową. W Ewangelii Janowej Jezus konsekwentnie używa tej formuły jako formuły posłannictwa i majestatu: „Ja jestem chlebem życia" (6,35), „Ja jestem światłością świata" (8,12), „Ja jestem bramą" (10,9), „Ja jestem dobrym pasterzem" (10,11), „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem" (11,25), „Ja jestem drogą, prawdą i życiem" (14,6), „Ja jestem prawdziwym krzewem winnym" (15,1). We wszystkich tych przypadkach ego eimi jest formułą orzecznikową dla urzędu i posłannictwa Jezusa. W. 58 musi być czytany w tym samym rejestrze językowym. Sozzini wyraźnie na to wskazał: to, co Chrystus w w. 58 ma na myśli, mówiąc „Ja jestem", jest — w klamrze w. 12 oraz w. 24/28 — eliptycznym „Ja jestem światłością świata".

Pointa czasowa nie tkwi w wypowiedzi ontologicznej o bycie przedświatowym, lecz w wypowiedzi historiozbawczej o pierwszeństwie. Decydujący jest w. 56: Abraham rozradował się, że miał ujrzeć mój dzień; i ujrzał, i ucieszył się. Jak Abraham ujrzał ten dzień? Z pewnością nie fizycznie — Jezus za czasów Abrahama jeszcze się nie pojawił. Ujrzał go w duchu prorockim, w przez Boga sprawionym oglądzie wyprzedzającym (por. Ga 3,8: „Bóg zapowiedział Abrahamowi Ewangelię"; Hbr 11,13: „z daleka je [obietnice] widzieli"). W ten sposób — w Bożym planie, w prorockim oglądzie wyprzedzającym — Jezus „jest" już przed Abrahamem. Dokładnie taka jest logika w. 58.

Dochodzi do tego możliwość gramatyczna, którą odsłania Katechizm Rakowski: zdanie greckie prin Abraam genesthai egô eimi można czytać również z odniesieniem do przyszłości: „zanim Abraham się stanie, Ja jestem". W Janowym uzusie konstrukcja ta występuje wielokrotnie: J 13,19 (ap arti legô hymin pro tou genesthai) i J 14,29 (kai nyn eirêka hymin prin genesthai) ukazują tę samą periodę w odniesieniu futurycznym. Przy takim odczytaniu „Abraham" zyskuje dodatkową głębię: imię oznacza ojca mnóstwa narodów (Rdz 17,5). Chrystus ostrzega przeciwników: póki jeszcze macie czas, uwierzcie, że Ja jestem światłością świata — zanim nastąpi „stawanie się Abrahama" (powszechne zgromadzenie narodów w wierze we Mnie) i Boża łaska przejdzie od was na pogan.

Pojęcia kluczowe

Pięć terminów rozstrzyga językowo-filologicznie egzegezę J 8,58:

prin Abraam genesthai — „zanim Abraham się stał / się stanie"

Konstrukcja prin + infinitivus (tutaj infinitivus aoristi genesthai) wyraża w grece poprzedzanie czasowe wobec pewnego wydarzenia. Może odnosić się do wydarzenia w przeszłości („zanim Abraham [niegdyś] się stał"), ale równie dobrze do wydarzenia przyszłego („zanim Abraham [tzn. stawanie się, które wyraża jego imię] nastąpi"). W Ewangelii Janowej drugie znaczenie jest wręcz potwierdzone: J 13,19 (ap arti legô hymin pro tou genesthai) i J 14,29 (kai nyn eirêka hymin prin genesthai) wykazują użycie futuryczne.

Katechizm Rakowski wyciąga z tego wniosek nietypowy, lecz językowo uprawniony: w. 58 można oddać również z odniesieniem do przyszłości — „zanim Abraham się stanie, Ja jestem". W tym odczytaniu „Abraham" nie jest (lub nie tylko) osobą historyczną, lecz tym, co znaczy jego imię: aw-hamon-gojim, „ojciec mnóstwa narodów" (Rdz 17,5). Chrystus ostrzega przeciwników: zanim nastąpi zgromadzenie narodów i łaska przejdzie od was na pogan, uwierzcie teraz, że Ja jestem światłością świata.

Nawet jeśli wybierzemy lekturę czasowo-retrospektywną, pozostaje rozstrzygające: genesthai oznacza stawanie się Abrahama, jego początek historyczny. Kontrast werbalny między genesthai (stać się, powstać) odnośnie do Abrahama a eimi (być) odnośnie do Chrystusa jest w grece dostrzegalny; nie dowodzi jednak wiecznej egzystencji przedświatowej. Także uosobiona Mądrość w Prz 8,22 „jest" przed wszystkimi dziełami Boga — i nikt nie wyprowadza z tego drugiej osoby boskiej. To wyraz pierwszeństwa protologicznego, nie ontologii dwóch osób.

ego eimi — „Ja jestem" (praesens absolutum)

Formuła ego eimi używana jest w Ewangelii Janowej niezwykle często. W większości przypadków następuje po niej nomen praedicativum („chleb", „światłość", „brama" itd.). W nielicznych przypadkach stoi absolutnie, bez wyraźnego orzecznika: J 8,24.28.58; J 13,19; J 18,5.6.8. Egzegeza trynitarna widzi w tych użyciach absolutnych odniesienie wsteczne do imienia Bożego egô eimi ho ôn z Wj 3,14 LXX oraz do języka ani hu u Izajasza (Iz 41,4; 43,10; 46,4; 48,12 LXX egô eimi).

Ta lektura nie jest konieczna. Po pierwsze, w Wj 3,14 LXX stoi forma rozwinięta egô eimi ho ôn („Ja jestem Będący") — nie samo egô eimi. Po drugie, język ani hu u Izajasza jest w idiomie LXX typowy dla Bożej samodeklaracji, lecz nie jest jedynym rejestrem językowym, w którym pojawia się ego eimi. Po trzecie, ego eimi w Septuagincie jest poświadczone także w odniesieniu do ludzi, bez żadnego ładunku teologicznego (Rdz 27,32; 2 Krl 4,30; J 9,9 w NT, gdzie uzdrowiony niewidomy mówi: egô eimi — „to ja").

Sozzini wyciąga stąd wniosek: znaczenie rozstrzygane jest w każdym przypadku przez kontekst. W J 8 kontekst stanowi przede wszystkim samoświadectwo Jezusa jako „światłości świata" (w. 12) i Jego mesjańskiej władzy. Gdy Jezus w w. 24 i 28 mówi: „jeżeli nie uwierzycie, że Ja jestem…", należy w sensie pełnym uzupełnić: Mesjaszem, który przychodzi z góry, posłanym od Ojca. To samo dotyczy w. 58: Ja jestem światłością świata, o której Abraham wiedział w duchu. Kto czyta tu ego eimi jako koniecznie formułę YHWH, zaczepia o tekst lekturę, której kontekst Janowy nie wymusza.

„Abraham" — imię i znaczenie

Imię Awraham jest w Rdz 17,5 wyjaśnione przez samego Boga: „Nie będziesz już nazywał się Abram, lecz Abraham (aw-hamon-gojim) — bo uczynię cię ojcem mnóstwa narodów." Imię jest programowe: Abraham jest figurą Bożego planu zbawienia, polegającego na zgromadzeniu wszystkich narodów w jedną wspólnotę wiary. Paweł w Ga 3,7–9 prowadzi dokładnie tę linię: Zrozumiejcie zatem, że ci, którzy polegają na wierze, są synami Abrahama. I stąd Pismo, widząc, że w przyszłości Bóg dzięki wierze będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę dobrą nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody.

To teologiczne znaczenie imienia otwiera lekturę futuryczną, którą proponuje Katechizm Rakowski. Jeśli Awraham jest „ojcem mnóstwa narodów", to „Abrahamem" w pełnym sensie staje się dopiero wtedy, gdy narody rzeczywiście zostaną zgromadzone wokół Chrystusa. Prin Abraam genesthai może wtedy znaczyć: zanim Abraham jako ojciec mnóstwa narodów dopełni się w wydarzeniu zbawczym. Chrystus ostrzega: uwierzcie teraz, kiedy światłość jest jeszcze pośród was; w przeciwnym razie łaska was minie i przejdzie do tych, którzy w sensie pełnym będą stanowić Abrahamowe ojcostwo — do pogan, którzy będą z wiary.

Nie jest to dziwactwo językowe. Imię Awraham jest w Starym Testamencie programowo obciążone (Rdz 17,5; Iz 51,2; Ne 9,7; Syr 44,19–21). W NT Paweł wykłada je historiozbawczo (Ga 3–4; Rz 4), a w Janowej periodzie 8,33–58 jest ono wyraźnie przedmiotem sporu (w. 33: „jesteśmy potomstwem Abrahama"; w. 39: „gdybyście byli dziećmi Abrahama, spełnialibyście czyny Abrahama"; w. 40: „tego Abraham nie czynił"). J 8 jest od początku do końca sporem o Abrahama. W. 58 jest jego szczytem — a sens tego szczytu jest historiozbawczy, nie ontologiczny.

W. 56: êgalliasato… eiden — „Abraham się rozradował… i ujrzał"

W. 56 jest hermeneutycznym kluczem do w. 58 i bywa w egzegezach trynitarnych typowo przeoczany. Jezus nie mówi: ja widziałem Abrahama, lecz: Abraham ujrzał mój dzień. To jest wypowiedź o Abrahamie, nie o Jezusie. Forma widzenia jest prorocka: Abraham, ojciec wasz, rozradował się, że miał ujrzeć mój dzień; i ujrzał, i ucieszył się.

Jak Abraham ujrzał ten dzień? Pismo daje kilka wskazówek. Rdz 12,3 / 22,18: „W tobie będą błogosławione wszystkie pokolenia ziemi" — obietnica, która należy do Abrahama i którą ujmuje on wiarą. Hbr 11,13: „Z daleka je [obietnice] widzieli i pozdrawiali, i wyznawali, że są pielgrzymami i gośćmi na tej ziemi." Ga 3,8: „Bóg, widząc z góry, że dzięki wierze usprawiedliwia pogan, już Abrahamowi zapowiedział Ewangelię." To wszystko jest prorockim oglądem — wyprzedzającym widzeniem w duchu, a nie spotkaniem fizycznym.

W. 56 dostarcza zatem logiki dla w. 58: Abraham ujrzał dzień Chrystusa w duchu; Chrystus odwrotnie — nie mniej, ale i nie więcej — jest w Bożym planie zbawienia przed Abrahamem. Relacja pierwszeństwa jest obustronnie historiozbawcza: Abraham widzi w duchu dzień Chrystusa w wyprzedzeniu; Chrystus jest w duchu (w Bożej radzie) przed Abrahamem. Kto dogmatycznie usamodzielnia w. 58, ignoruje retoryczne powiązanie z w. 56 i rozsadza wewnętrzną zwartość peryskopy.

êran lithous… krybein — „podnieśli kamienie… ukrył się" (w. 59)

Reakcja ukamienowania (w. 59) bywa w egzegezie trynitarnej chętnie przywoływana jako dowód na to, że Jezus w w. 58 wyraźnie roszczeniowo wypowiedział swoją tożsamość Bożą — w przeciwnym razie przeciwnicy nie chcieliby Go ukamienować. Ten wniosek nie jest konieczny.

Po pierwsze: w tej samej Ewangelii przeciwnicy wielokrotnie pragną zabić Jezusa, choć żadna wyraźna wypowiedź tożsamości Bożej nie poprzedza. J 5,18 („nazywał Boga swoim Ojcem własnym i czynił się równym Bogu" — na jakiej podstawie? Wyłącznie roszczenia synostwa); J 7,1 („nie chciał chodzić po Judei, gdyż Żydzi zamierzali Go zabić"); J 10,31–33 (ukamienowanie z powodu „czynisz się Bogiem" — w kontekście odpowiedzi, którą Jezus natychmiast osłabia, wskazując na Ps 82,6: wyście bogami). Reakcja przeciwników nie jest wiarygodnym wskaźnikiem treści semantycznej rzeczywiście wypowiedzianych przez Jezusa zdań.

Po drugie: w J 8 konflikt akumulował się przez cały rozdział. Jezus nazwał przeciwników „dziećmi diabła" (w. 44), zakwestionował ich synostwo Abrahamowe (w. 39–40), wykazał własne pierwszeństwo wobec Abrahama (w. 53). Ukamienowanie jest kulminującą reakcją na pełny łuk prowokacji, a nie na jedno zdanie. Z punktu widzenia socyjańskiego reakcja jest wytłumaczalna polityczno-religijnie: Jezus rości sobie pełnię władzy, którą uczeni w Piśmie odbierają jako zagrożenie dla swego autorytetu — przedstawia się jako Mesjasz, z którego radował się już Abraham.

Sozzini w oryginale: O naturze Jezusa Chrystusa

Najobszerniejsze omówienie tego miejsca przez samego Fausta Sozziniego znajduje się nie w Katechizmie Rakowskim, lecz w jego piśmie polemicznym przeciw litewskiemu kalwiniście Andrzejowi Wolanowi, przekazanym pod tytułem O naturze Jezusa Chrystusa. Sozzini odpowiada dwukrotnie: w Pierwszej odpowiedzi wykłada wykładnię w jej kontekście (§ Zanim Abraham się stał), a w Drugiej odpowiedzi broni jej przeciw replice Wolana (§ Spór o J 8,58). Tok rozumowania jest ten sam co w katechizmie, ale tutaj został w pełni rozwinięty i — co rzadkie — opatrzony samokorektą autora.

1. Ustępstwo, które przesuwa ciężar dowodu. Sozzini nie zaczyna od gramatyki, lecz od uwagi logicznej: nawet gdyby przyznać przeciwnikowi zwykły przekład, nic by na tym nie zyskano. Z „przed Abrahamem" nie wynika zrodzenie z substancji Ojca.

„Powiadasz nadto, że sam Chrystus twierdził, iż istniał, zanim Abraham się stał. Niechby i tak. Czyż Chrystus będzie przez to od razu zrodzony od wieczności z substancji Ojca? Z pewnością Chrystus mógł istnieć przed Abrahamem, a mimo to być rzeczą stworzoną. Ale powiesz, że my przeczymy, jakoby istniał, zanim narodził się z Dziewicy Maryi. To prawda. Spodobało mi się jednak ukazać złudę, jaką wasi zwykli w tym miejscu roztaczać przed mniej doświadczonymi — a niekiedy może i przed samymi sobą."

Fausto Sozzini, O naturze Jezusa Chrystusa — Pierwsza odpowiedź Wolanowi, § Zanim Abraham się stał

Taka jest budowa całego rozdziału: najpierw wykazuje się, że wniosek od pierwszeństwa do współistotności nie utrzymuje się nawet przy lekcji przeciwnika; dopiero potem kwestionuje się samą lekcję. Kto atakuje tylko drugi krok, nie odpowiedział jeszcze na pierwszy.

2. Podstawa gramatyczna. Sozzini wychodzi od bezokolicznika. Jego argument nie brzmi, że genesthai znaczy coś przyszłego, lecz że wartość czasowa takiego bezokolicznika jest wyznaczana przez czasownik rządzący — a oba wchodzące w grę czasowniki stoją w czasie teraźniejszym.

„Słowa greckie brzmią tak: Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν, πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγώ εἰμι. Jest zaś pewne, że słowo γενέσθαι, gdy się je oddaje po łacinie, wyraża nie tylko przeszłość, lecz także teraźniejszość ze znaczeniem przyszłości — jak wszystkie tego rodzaju formy bezokolicznika. Tak że πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι samo w sobie nie mniej może znaczyć ‘zanim Abraham się stanie’ niż ‘zanim Abraham się stał’. Które zaś z obu znaczeń mają te słowa w tym miejscu, trzeba wywnioskować z czasownika, od którego zależą. Otóż słowa te zależą tutaj z konieczności albo od czasownika λέγω, albo od czasownika εἰμι. A ponieważ oba te czasowniki stoją w czasie teraźniejszym, przeto i czasownik γενέσθαι należy rozumieć o teraźniejszości z myślą o przyszłości; i dlatego πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι znaczy w tym miejscu całkowicie ‘zanim Abraham się stanie’."

Fausto Sozzini, O naturze Jezusa Chrystusa — Pierwsza odpowiedź Wolanowi, § Zanim Abraham się stał

Tym samym wskazany jest dokładnie punkt, na którym wykładnia trynitarna dźwiga swój ciężar: musi ona rozwiązać prin + bezokolicznik aorystu wstecz wobec czasownika głównego w czasie teraźniejszym, a powstałe stąd zerwanie czasowe odczytać jako zamierzoną formułę objawieniową. Sozzini nie przeczy, że to możliwe; przeczy, że to konieczne.

3. Przeciw wyprowadzeniu z Wj 3,14. Zwykłe uzasadnienie zerwania czasowego brzmi, że zostało ono postawione umyślnie, aby w ego eimi usłyszeć imię Boże. Sozzini sprawdza to uzasadnienie na jego hebrajskiej podstawie — i nie znajduje tam żadnej teraźniejszości.

„Powiada się jednak, że ten błąd językowy popełniono po to, aby zrozumiano, iż Chrystus jest tym, który jest, to jest Jehową, Bogiem. Na to odpowiadamy najpierw: być może nigdzie w Pismach świętych Bóg nie jest nazwany po prostu ‘tym, który jest’. Owe bowiem słynne miejsca — Jestem, który jestem oraz ‘Ten, który jest’ posłał mnie do was — brzmią, jak wiedzą nawet chłopcy, po hebrajsku inaczej, mianowicie: Będę, który będę, oraz: ‘Będę’ posłał mnie do was. … Wreszcie to jest całkiem pewne: skoro nic nie zmusza do przyjęcia tego błędu językowego, lepiej go odrzucić; albo przynajmniej z tego miejsca, jako wątpliwego, nie można w rzeczy tak trudnej wyprowadzić nic pewnego."

Fausto Sozzini, O naturze Jezusa Chrystusa — Pierwsza odpowiedź Wolanowi, § Zanim Abraham się stał

Zarzut jest filologiczny i do dziś nie został obalony: Wj 3,14 brzmi po hebrajsku ehje aszer ehje — to forma imperfectum, raczej przyszła i obiecująca niż ponadczasowo orzekająca o byciu. Greckie egō eimi Septuaginty jest już wykładnią, nie brzmieniem. Kto wiąże J 8,58 z Wj 3,14 poprzez Septuagintę, argumentuje z przekładu, a nie z tekstu objawienia.

4. Co znaczy ego eimi w J 8. Sozzini odpowiada nie systematycznie, lecz z samego rozdziału: ten sam zwrot pada trzykrotnie w tej samej rozmowie, a dwukrotnie nie ulega wątpliwości, co znaczy.

„Następnie trzeba zbadać, co znaczy ów zwrot ‘Ja jestem’. … Jedno brzmi tak: Jeśli nie uwierzycie, że ja jestem, pomrzecie w grzechach waszych. Drugie zaś tak: Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że ja jestem. Ale tenże Chrystus powiedział też do swoich uczniów: Odtąd mówię wam, zanim się to stanie, abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że ja jestem. Stąd jest pewne, że ‘Ja jestem’ znaczy to samo co ‘Ja jestem światłością świata’, ‘Ja jestem drogą i prawdą, i życiem’ — jak mówi gdzie indziej — to jest, jednym słowem: ‘Ja jestem Chrystusem.’"

Fausto Sozzini, O naturze Jezusa Chrystusa — Pierwsza odpowiedź Wolanowi, § Zanim Abraham się stał

Miejsca te to J 8,24; 8,28 i 13,19. We wszystkich trzech każdy przekład milcząco uzupełnia orzecznik — że ja nim jestem. Tylko w w. 58 ten sam zwrot miałby nagle stać absolutnie i nieść imię Boże. Pytanie Sozziniego jest proste: dlaczego tam, i tylko tam?

5. Dlaczego Abraham jeszcze się nie „stał". Najmocniejszy zarzut przeciw lekcji otwartej na przyszłość brzmi: przecież Abraham istniał od dawna. Sozzini odpowiada imieniem, które dał mu Bóg.

„Ów człowiek Abraham wprawdzie już się stał; ale jeszcze się nie stało to, co oznaczało jego imię i z powodu czego imię owo nadał mu Bóg. Jeszcze nie wiele narodów dostąpiło wiary, i dlatego ów człowiek Abraham, który jest ojcem wierzących, nie stał się jeszcze ojcem wielu narodów; ani też nie można było jeszcze powiedzieć, że sam Abraham prawdziwie się stał, skoro ‘Abraham’ nie znaczy nic innego niż ‘ojciec mnóstwa’, to jest wielu narodów. … Tak więc i w tym miejscu napomina ich, nie bez cichej groźby, aby, zanim narodom otworzą się drzwi wiary, uznali, że on jest Chrystusem."

Fausto Sozzini, O naturze Jezusa Chrystusa — Pierwsza odpowiedź Wolanowi, § Zanim Abraham się stał

To nie gra słów, lecz odczytanie wersetu w horyzoncie rozdziału i obietnicy danej Abrahamowi: Rdz 17,5 nadaje imię z wyraźnym uzasadnieniem — ustanowiłem cię ojcem wielu narodów — a Rz 4,11 nazywa Abrahama ojcem wszystkich wierzących. „Zanim Abraham się stanie" znaczy wówczas: zanim ta obietnica dopełni się w Kościele narodów. Zdanie staje się terminem, a kamienie z w. 59 są odpowiedzią na groźbę, nie na ontologię.

6. Ukamienowanie jako argument — i jego obalenie. Wolan dowodził właśnie z w. 59: Żydzi porwali kamienie, a zatem Jezus musiał uczynić siebie Bogiem. W Drugiej odpowiedzi Sozzini rozkłada ten wniosek na części.

„Jak gdyby Żydom nie wydawało się równie niewiarygodne, że Jezus jest Chrystusem Bożym i odkupicielem Izraela oraz że jeśli go nie przyjmą, królestwo Boże zostanie im odjęte i dane poganom — co objął tymi słowami, jak uczy moja wykładnia — albo jak gdyby nie dość było, że zapowiedział im to sam Jezus … z naciskiem, aby ich zaślepić gniewem i skłonić do porwania kamieni, by je nań rzucić. … Z pewnością chcieli położyć na nim ręce od razu, ponieważ w przypowieści o winnicy (Mk 12; Łk 20), wydzierżawionej przez pana złym rolnikom, dał do zrozumienia, że królestwo Boże zostanie Żydom odjęte i dane poganom; i z pewnością byliby to uczynili, gdyby nie bali się ludu."

Fausto Sozzini, O naturze Jezusa Chrystusa — Druga odpowiedź Wolanowi, § Spór o J 8,58

Dowód da się sprawdzić: Mk 12,12 i Łk 20,19 wyraźnie odnotowują, że po przypowieści o winnicy przywódcy chcieli położyć ręce na Jezusie i powstrzymał ich jedynie strach przed ludem — bez żadnego twierdzenia o boskiej naturze. Łk 4,28-29 opisuje ten sam mechanizm w Nazarecie: zapowiedź, że obcy mogliby zostać przełożeni nad nimi, wystarcza do próby zabójstwa. Reakcja z J 8,59 dowodzi więc niesłychaności roszczenia, a nie treści określonej metafizyki.

7. Samokorekta — i pochodzenie wykładni. Rzecz niezwykła w szesnastowiecznym piśmie polemicznym: w Drugiej odpowiedzi Sozzini prostuje własny błąd, którego przeciwnik w ogóle nie zauważył, i zarazem odnotowuje, że wykładnia nie pochodzi od niego.

„Poprawiliśmy w niej lekki nasz błąd, który wcześniej wkradł się z pośpiechu i nieuwagi, a przez Wolana bynajmniej nie został zauważony. Nie wiem bowiem, jak wziąłem γενέσθαι tak, jak gdyby napisane było γίνεσθαι; choć przecież to nic bardziej niż tamto — zważywszy na to, co mówiłem o samym słowie — nie mogłoby pomóc mojemu ujęciu i mojej wykładni, która w istocie nie jest moja. Owszem, ten, kto w naszym wieku pierwszy wydobył na światło (jeśli się nie mylę) najdokładniejszą prawdę o istocie i osobie Chrystusa, ten sam pierwszy znalazł to wyjaśnienie owego miejsca; a nadto, póki żył, uczynił je całkiem oczywistym niemałej liczbie ludzi pobożnych."

Fausto Sozzini, O naturze Jezusa Chrystusa — Druga odpowiedź Wolanowi, § Spór o J 8,58

Mowa o Lelio Sozzinim (1525-1562), stryju autora: otwarta na przyszłość lekcja J 8,58 jest jej najstarszą postacią socyniańską i starszą niż sam Fausto. A korekta jest czymś więcej niż uprzejmością — Sozzini przyznaje, że początkowo pomylił aoryst γενέσθαι z praesens γίνεσθαι, i zarazem odnotowuje, że jego argumentacja od tego nie zależy, ponieważ wisi na rekcji bezokolicznika, a nie na jego temacie. Kto chce obalić lekcję socyniańską, musi uderzyć w tę rekcję, a nie w dawno przyznaną pomyłkę.

Katechizm Rakowski o „przed Abrahamem"

Katechizm Rakowski poświęca pytaniu, jak należy rozumieć J 8,58, własny, rozwinięty paragraf w rozdziale przeciw wieczności Chrystusa. Trzy kluczowe miejsca przytoczone tu zostaną.

1. Odróżnienie bycia-przed-Abrahamem od bycia-od-wieczności. Katechizm trzyma się rzeczowej precyzji: te dwie wypowiedzi nie są tym samym. Trynitarne wnioskowanie — z „przed Abrahamem" wynika „od wieczności" — nie jest logicznie konieczne, lecz stanowi rozstrzygnięcie teologiczne wstępne. Fragment brzmi:

„W tym miejscu nie tylko nie powiedziano, że Chrystus istniał od wieczności — bo czym innym jest być przed Abrahamem, a czym innym być od wieczności — lecz nawet nie zawiera się w tym, jakoby istniał przed Maryją Panną. Że bowiem owe słowa można czytać również inaczej (mianowicie w ten sposób: 'Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, zanim Abraham się stanie, Ja jestem'), wynika z miejsc u tego samego ewangelisty, gdzie występuje podobny i ten sam zwrot grecki, J 13,19 oraz J 14,29."

Katechizm Rakowski, § „Przed Abrahamem"

Argument jest dwuwarstwowy: po pierwsze, logiczny — „przed Abrahamem" i „od wieczności" są wypowiedziami różnymi, jedna nie wynika z drugiej; po drugie, gramatyczny — konstrukcja grecka dopuszcza lekturę futuryczną, przy której konflikt z Wj 3,14 / wiecznością w ogóle nie powstaje. Katechizm jest tu niezwykle precyzyjny językowo: dostrzega paralelę z J 13,19 i 14,29, która w komentarzach współczesnych przeważnie zostaje przeoczona.

2. Sens lektury futurycznej. Jeśli odczytamy prin Abraam genesthai futurycznie, zdanie zyskuje precyzyjną pointę historiozbawczą. Katechizm rozwija ją szeroko:

„Sens nader doskonały. Chrystus bowiem napomina Żydów, którzy chcieli Go schwytać w Jego słowach, by — póki mają jeszcze czas — uwierzyli, że On jest światłością świata, zanim Boża łaska, którą Chrystus przyniósł, zostanie im odjęta i przeniesiona na pogan. Że zaś owe słowa Ego sum należy uzupełnić tak, jakby wyraźnie powiedział 'Ja jestem światłością świata', wynika z początku Jego mowy w wierszu 12 oraz z tego, że Chrystus dwukrotnie tymi samymi słowami Ego sum wskazał na siebie (wiersz 24 i 28). Że zaś słowa 'zanim Abraham się stanie' znaczą to, cośmy powiedzieli, można poznać ze znaczenia imienia Abraham. Jest bowiem rzeczą wśród wszystkich pewną, że słowo Abraham znaczy 'ojciec mnóstwa narodów' (Rdz 17,5)."

Katechizm Rakowski, § „Przed Abrahamem" (ciąg dalszy)

Tu cała argumentacja staje się czytelna: ego eimi jest w rozdziale wielokrotnie używane eliptycznie (w. 12: „światłość świata"; w. 24/28: „Ja jestem"). Elipsa musi być również uzupełniona w w. 58. Treściowo jest to napomnienie: wierzcie teraz, zanim ojciec mnóstwa narodów dopełni się w wydarzeniu zbawczym. Nie chodzi o wypowiedź o osobowej preegzystencji, lecz o eschatologiczne napomnienie w dialogu konfliktu.

3. „Dzień Chrystusa" w prorockim oglądzie Abrahama. Wreszcie Katechizm wiąże w. 58 z w. 56 i podaje drugą, bardziej tradycyjną lekturę socyjańską, która zachowuje periodę retrospektywną, lecz interpretuje ją historiozbawczo:

„Dodajmy też, że Chrystus słusznie mógł powiedzieć, iż jest przed Abrahamem, o ile Boża rada istniała już przed wszelkimi czasami, podobnie jak i Jego dzień, który właśnie dlatego Abraham mógł ujrzeć w duchu i ujrzał (J 8,56)."

Katechizm Rakowski, § „Przed Abrahamem" (zakończenie)

To klasyczna lektura socyjańska: Chrystus był przed Abrahamem w Bożej radzie. Preegzystencja, którą twierdzi J 8,58, nie jest ontologiczno-osobowa, lecz protologiczno-konceptualna: w Bożym planie, w radzie zbawczej, w obietnicy, którą Abraham w duchu już rozpoznał. Ta lektura zachowuje teologiczną głębię miejsca, nie przełamując biblijnego monoteizmu.

Godne uwagi: sam Sozzini przyjmuje obie lektury w swoich pismach obok siebie. Nie opowiada się definitywnie ani za lekturą futuryczną, ani za retrospektywną, lecz pokazuje, że obie są językowo możliwe i obie zachowują biblijny monoteizm. Egzegeza trynitarna jest natomiast jedną lekturą, która wprowadza dodatkowe założenia metafizyczne, jakich sam tekst nie wymusza.

Argumenty logiczne

Z Jana 8,58 wynikają następujące argumenty językowo-egzegetyczne i systematyczne przeciw trynitarnej lekturze wieczności i YHWH:

1. Argument z błędu wnioskowania „przed Abrahamem = wieczny". Z „być przed Abrahamem" nie wynika „być od wieczności". Te dwie wypowiedzi są logicznie różne, jak rzeczowo notuje Katechizm Rakowski. Kto z pierwszej wyprowadza drugą, musi wprowadzić dodatkową przesłankę, której tekst sam nie dostarcza.
2. Argument z w. 56. Bezpośrednio przed w. 58 Jezus mówi: Abraham, ojciec wasz, rozradował się, że miał ujrzeć mój dzień; i ujrzał, i ucieszył się. Widzenie Abrahama jest prorockie — w duchu, w oglądzie wyprzedzającym. Kontekst ustanawia rejestr językowy: protologiczna, zakorzeniona w Bożym planie zbawienia uprzedniość, a nie osobowa egzystencja przedświatowa. W. 58 musi być czytany w tym samym rejestrze.
3. Argument z Janowego użycia ego eimi. W Ewangelii Janowej ego eimi jest formułą posłannictwa i majestatu: „Ja jestem chlebem życia" (6,35), „Ja jestem światłością świata" (8,12), „Ja jestem bramą" (10,9), „Ja jestem zmartwychwstaniem" (11,25). W. 58 musi być czytany w tym samym porządku językowym; w sensie pełnym należy uzupełnić „Ja jestem światłością świata" (w. 12).
4. Argument z elipsy ego eimi w w. 24/28. W tym samym rozdziale Jezus dwukrotnie mówi absolutnie: ean mê pisteusête hoti egô eimi (w. 24) i tote gnôsesthe hoti egô eimi (w. 28). Oba miejsca wymagają uzupełnienia — chodzi o: Ja jestem Mesjaszem, Wysłannikiem, światłością świata. Jeśli to uzupełnienie ma sens w w. 24/28, nie można go w w. 58 nagle porzucić na rzecz identyfikacji z YHWH.
5. Argument z Wj 3,14 LXX. Imię Boże w Wj 3,14 LXX brzmi egô eimi ho ôn — „Ja jestem Będący". Samo egô eimi nie jest formalnym powtórzeniem tej formuły. Kto czyta w. 58 jako odwołanie do Wj 3,14, musi wytłumaczyć brakujące ho ôn — a nie potrafi tego zrobić bez wprowadzania teologicznych rozstrzygnięć wstępnych.
6. Argument z J 9,9. W tej samej Ewangelii uzdrowiony niewidomy używa absolutnego egô eimi („to ja"). Byłoby absurdem przypisywać mu samoidentyfikację z YHWH. Formuła nie jest więc per se wypowiedzią Bożej tożsamości; jest określana przez kontekst.
7. Argument z greki otwartej na przyszłość. Konstrukcja prin Abraam genesthai dopuszcza lekturę futuryczną, jak pokazuje Katechizm Rakowski i co potwierdzają J 13,19 oraz 14,29. Tym samym odpada nawet przesłanka retrospektywna, na której opiera się lektura trynitarna.
8. Argument z planu zbawienia. Nowy Testament zna kilka miejsc, w których Chrystus stoi „przed" światem w Bożym planie zbawienia: 1 P 1,20 („przewidziany przed założeniem świata"); Ap 13,8 (Baranek „zabity od założenia świata"); Ef 1,4 (w Nim „przed założeniem świata" wybrani). Ten język przedczasowego wybrania w Bożej radzie jest dokładnie rejestrem językowym J 8,58 — a nie ontologiczną egzystencją przedświatową.
9. Argument z J 17,3. W tej samej Ewangelii sam Chrystus nazywa Ojca monon alêthinon theon, jedynym prawdziwym Bogiem; siebie nazywa tym, którego posłałeś. Kto czyta J 8,58 tak, że Jezus utożsamia się z Ojcem, popada w otwartą sprzeczność z Janowym samoświadectwem Chrystusa. J 17,3 jest hermeneutycznym wersetem wiodącym.
10. Argument z całościowego roszczenia w J 8. Reakcja ukamienowania w w. 59 wyjaśnia się nie wyraźną wypowiedzią tożsamości Bożej, lecz skumulowanym roszczeniem Jezusa w całym rozdziale: jest On światłością świata; jest z góry; jest większy niż Abraham. Porównanie z J 10,31–33 (gdzie Jezus osłabia zarzut, że czyni się Bogiem, wskazując na Ps 82,6) pokazuje: reakcja przeciwników nie jest wiarygodnym wskaźnikiem treści semantycznej rzeczywiście wypowiedzianych przez Jezusa zdań.

Zarzuty i odpowiedzi socyjańskie

Zarzut 1: „Kontrast werbalny genesthai vs. eimi dowodzi wiecznego bytu."

Odpowiedź: Kontrast gramatyczny jest realny, lecz nie dowodzi wiecznej egzystencji przedświatowej. Po pierwsze: praesens eimi w grece może nieść różnorakie znaczenia. Może oznaczać egzystencję bezczasową, ale również trwającą teraźniejszość, lub — w Janowym uzusie — mesjańską obecność. Kto stawia wyłącznie na pierwsze znaczenie, dokonał rozstrzygnięcia wstępnego, którego tekst nie wymusza.

Po drugie: gdyby Jezus chciał wyraźnie potwierdzić wieczność, musiałby użyć imperfectum: prin Abraam genesthai egô êmên — „zanim Abraham się stał, byłem". Właśnie tego Jan nie pisze. Wybór praesens eimi jest zatem sam argumentem przeciw lekturze egzystencji biograficzno-osobowej przedświatowej: praesens przesuwa wypowiedź na obecną płaszczyznę majestatu, posłannictwa i pełni władzy.

Po trzecie: także uosobiona Mądrość w Prz 8,22–31 „jest" przed wszystkimi dziełami Boga; w Syr 24 mówi: wyszłam z ust Najwyższego. Nikt nie wyprowadza z tych wypowiedzi osobowej preegzystencji Mądrości jako drugiej osoby. Język personifikacji Bożego planu i Słowa jest dobrze znany w uzusie hebrajskim i hellenistyczno-żydowskim — a Jan pisze w tej tradycji językowej, nie poza nią.

Zarzut 2: „Reakcja ukamienowania w w. 59 dowodzi bluźnierstwa."

Odpowiedź: Reakcja przeciwników nie jest wiarygodnym wskaźnikiem treści semantycznej rzeczywiście wypowiedzianych przez Jezusa zdań. W tej samej Ewangelii przeciwnicy wielokrotnie chcą zabić Jezusa, choć nie poprzedza tego żadna wyraźna wypowiedź tożsamości Bożej. J 5,18: śmierć dlatego, że „nazywał Boga swoim Ojcem własnym" — co przecież samo w sobie nie jest jeszcze ontologicznym utożsamieniem. J 7,1: zagrożenie życia z samego powodu Jego wystąpienia. J 10,31–33: ukamienowanie z powodu „czynisz się Bogiem" — a Jezus natychmiast odrzuca zarzut, wskazując na Ps 82,6: wyście bogami.

Z punktu widzenia socyjańskiego reakcja jest wytłumaczalna polityczno-religijnie: Jezus rości sobie mesjańską władzę (światłość świata, z góry, większy niż Abraham), którą uczeni w Piśmie odbierają jako zagrożenie dla własnego autorytetu i ustalonego porządku zbawczego. Że chcą Go ukamienować, jest wyrazem tej totalnej konfrontacji — nie precyzyjną reakcją na precyzyjną wypowiedź dogmatyczną wyłącznie w w. 58. W J 8 konflikt akumulował się przez cały rozdział; w. 58 jest jego iskrą, a nie jego jedyną treścią.

Ponadto: tradycja rabinacka tej epoki znała ideę preegzystentnej Mądrości i preegzystentnego Mesjasza („imię Mesjasza było przed stworzeniem" w niektórych Targumach i w 1 Henocha) — nie uznając tego za bluźnierstwo. Tym, co oburza przeciwników w J 8, nie jest identyfikacja z YHWH, lecz totalne mesjańskie roszczenie Jezusa w kontekście Jego potępienia ich własnego synostwa Abrahamowego (w. 39–44). Kto ukamienowanie odruchowo czyta jako „bluźnierstwo z powodu identyfikacji z YHWH", nie uchwycił wewnętrznej dynamiki rozdziału.

Zarzut 3: „Absolutne ego eimi odsyła koniecznie do Wj 3,14 / Iz 41,4 LXX."

Odpowiedź: Twierdzenie, jakoby absolutne ego eimi było per se formułą Bożej tożsamości, jest językowo nie do utrzymania. Po pierwsze: w Wj 3,14 LXX formuła brzmi egô eimi ho ôn — „Ja jestem Będący". Samo egô eimi nie jest formalnym powtórzeniem. Po drugie: w LXX i w NT egô eimi poświadczone jest także w odniesieniu do ludzi, bez żadnego ładunku teologicznego. Rdz 27,32 LXX: Jakub do Izaaka: egô eimi ho hyios sou ho prototokos Êsau. 2 Krl 4,30 LXX: Szunamitka mówi: egô eimi zôsa. J 9,9 NT: uzdrowiony niewidomy mówi: egô eimi. Nikt nie odczyta tu identyfikacji z YHWH.

Po trzecie: w samym J 8 ego eimi ma jasny kontekst. W. 12 ustawia orzecznik: egô eimi to phôs tou kosmou — „Ja jestem światłością świata". W. 24 i 28 używają formuły eliptycznie: Ja jestem — chodzi o: światłość świata, Mesjasza, Wysłannika Ojca. W. 58 musi być czytany w tym samym eliptycznym porządku językowym. Kto dopuszcza elipsę w w. 24/28, ale w w. 58 nagle podnosi ją do samoidentyfikacji z YHWH, musi przyjąć zerwanie w użyciu językowym, którego tekst nie sygnalizuje.

Po czwarte: nawet jeśli Jezus nawiązuje do języka ani hu u Izajasza, nawiązanie nie jest koniecznie wypowiedzią tożsamościową. Także w Księdze Syracha i w Księdze Mądrości Mądrość przemawia podobnymi zwrotami, nie utożsamiana z YHWH. Nawiązanie może być wypowiedzią majestatu i władzy: Chrystus jest nosicielem Bożego posłannictwa, w którym objawia się Boże „Ja" — przy czym On sam nie jest jednym Bogiem.

Zarzut 4: „W. 58 należy wykładać przeciw J 17,3, a nie odwrotnie."

Odpowiedź: Ta metodologia odwraca reformatorską zasadę scriptura sui ipsius interpres. Zasada mówi: jasne wykłada ciemne — nie odwrotnie. J 17,3 jest językowo, syntaktycznie i tematycznie jednoznaczny: Jezus przemawia do Ojca w modlitwie arcykapłańskiej, nazywa Go monon alêthinon theon, jedynym prawdziwym Bogiem; siebie samego nazywa hon apesteilas, „tym, którego posłałeś". To samodefinicja Chrystusa w najuroczystszym momencie Jego publicznego działania. Ta wypowiedź ma pierwszeństwo hermeneutyczne.

J 8,58 natomiast jest zaostrzoną repliką w dialogu konfliktu — językowo skondensowaną, wieloznaczną wypowiedzią z eliptycznym ego eimi, stojącą w kontekście wielu paralelnych zdań ego eimi (w. 12.18.24.28). Kto ją kategorycznie dogmatyzuje, ma dwa problemy: po pierwsze, zerwanie z wewnętrznym porządkiem językowym rozdziału; po drugie, zerwanie z J 17,3 i z całym Janowym samoświadectwem Chrystusa (J 5,30: „nie mogę nic czynić sam z siebie"; J 14,28: „Ojciec większy jest ode Mnie"; J 20,17: „mój Ojciec i wasz Ojciec, mój Bóg i wasz Bóg").

Z punktu widzenia socyjańskiego linia hermeneutyczna jest odwrotna: J 17,3 jest wersetem wiodącym; J 8,58 musi być czytany w jego świetle. Daje to spójną chrystologię: Chrystus jest w planie zbawienia przed Abrahamem; jest Wysłannikiem jedynego prawdziwego Ojca; jest światłością świata; i nie jest jednym prawdziwym Bogiem, lecz Jego doskonałym przedstawicielem.

Zarzut 5: „Lektura socyjańska redukuje Chrystusa do proroka wśród innych."

Odpowiedź: Karykatura nie trafia w intencję socyjańską. Chrystus według lektury socyjańskiej nie jest prorokiem wśród innych; jest jedynym w swoim rodzaju, przez Ojca zrodzonym, Duchem Świętym namaszczonym, przez Ojca posłanym i wywyższonym po prawicy Boga Mesjaszem — który przez zmartwychwstanie został ustanowiony Panem i Chrystusem (Dz 2,36; Rz 1,4) i otrzymał wszelką władzę w niebie i na ziemi (Mt 28,18; Flp 2,9–11). Jego jedyność leży nie w wiecznej ontologii dwóch osób, lecz w Jego jedynym posłannictwie, władzy i miejscu w Bożym planie zbawienia.

Co do w. 58: jest to wypowiedź bardzo silna, również bez wiecznej egzystencji przedświatowej. Chrystus rości sobie pierwszeństwo nad Abrahamem — ojcem ludu Bożego, nosicielem wybrania, prawzorem sprawiedliwego Pisma. Stać przed Abrahamem w planie zbawienia znaczy: być centrum Bożego dramatu zbawienia, ku któremu Abraham w duchu spoglądał. To nie jest wypowiedź skromna; to szczyt mesjańskiej samoświadomości, której odpowiednika trudno szukać w NT.

Pytaniem właściwym nie jest: „czy w. 58 jest wypowiedzią silną czy słabą?" — lecz: czy w. 58 jest wypowiedzią o ontologicznej naturze Chrystusa, czy wypowiedzią o Jego historiozbawczym miejscu? Z punktu widzenia socyjańskiego druga lektura jest spójna z nowotestamentowym monoteizmem, z J 17,3, z Pawłową chrystologią, z językiem wywyższenia w pierwotnym Kościele. Pierwsza lektura rodzi liczne napięcia i musi być uzupełniana pomocniczymi konstrukcjami metafizycznymi, których sam tekst nie dostarcza.

Biblijne odsyłacze

Konsekwencje teologiczne

Podsumowanie

Jan 8,58 jest finalnym klimaksem ostrego dialogu konfliktu. Szydercze pytanie przeciwników w w. 57 („nie masz jeszcze pięćdziesięciu lat, a widziałeś Abrahama?") wywołuje replikę Jezusa w w. 58: prin Abraam genesthai egô eimi — „zanim Abraham stał się, Ja jestem". Z punktu widzenia socyjańskiego ta wypowiedź jest wypowiedzią majestatu i pierwszeństwa: Chrystus rości sobie pierwszeństwo w Bożym planie zbawienia przed Abrahamem, a nie ontologiczną egzystencję przedświatową jako druga osoba boska.

Argumentacja stoi na czterech filarach: (1) przed Abrahamem jest logicznie i językowo czymś innym niż od wieczności — wniosek z jednego do drugiego wprowadza dodatkowe przesłanki, których tekst nie dostarcza; (2) greka dopuszcza lekturę futuryczną („zanim Abraham się stanie"), jak pokazuje Katechizm Rakowski i co potwierdzają J 13,19 / 14,29; (3) Janowe ego eimi jest formułą posłannictwa i majestatu, w J 8 stosowaną konsekwentnie eliptycznie (w. 12.24.28), w w. 58 do uzupełnienia w sensie pełnym jako światłość świata; (4) w. 56 wykłada w. 58 — „widzenie" Abrahama jest prorockie, w duchu, a „bycie Chrystusa przed Abrahamem" jest w tym samym rejestrze: w Bożej radzie, w planie, w centrum obietnicy.

Reakcja ukamienowania w w. 59 nie jest wiarygodnym wskaźnikiem samoidentyfikacji z YHWH. Przeciwnicy Jezusa chcieli Go zabić w J 5,18, 7,1, 10,31–33, choć nie poprzedzała tego wyraźna wypowiedź tożsamości Bożej; w J 10,31–33 Jezus wyraźnie odrzuca zarzut samoubóstwienia, wskazując na Ps 82,6. Reakcję wyjaśnia totalne mesjańskie roszczenie Jezusa w całym rozdziale — nie precyzyjna wypowiedź ontologiczna wyłącznie w w. 58.

Z punktu widzenia socyjańskiego J 8,58 jest mocną, egzegetycznie nośną wypowiedzią o historiozbawczym pierwszeństwie Chrystusa wobec Abrahama — w Bożej radzie, w planie, w centrum obietnicy. Chrystus jest wyższy niż Abraham, ponieważ cały dramat zbawienia, którego On jest szczytem, istniał przed Abrahamem w Bożej radzie. Lecz On nie jest jednym prawdziwym Bogiem; jest Jego doskonałym przedstawicielem, posłanym od Ojca, w Duchu wywyższonym, po prawicy Boga uwielbionym.