Giovanni 8,58 — «Prima che Abramo fosse, io sono»: primato storico-salvifico, non preesistenza eterna

«In verità, in verità vi dico: prima che Abramo fosse, io sono.»

Giovanni 8,58

Contesto: Il dialogo di conflitto in Giovanni 8

Giovanni 8 è uno dei capitoli teologicamente più tesi del quarto Vangelo. Dall'inizio del capitolo (v.12: «Io sono la luce del mondo») si svolge un conflitto sempre più aspro tra Gesù e i suoi avversari, che in Gv 8 vengono chiamati «i Giudei» in senso rappresentativo. Gli assi del conflitto si moltiplicano: l'origine di Gesù (v.14: «so di dove vengo e dove vado»; v.23: «voi siete di quaggiù, io sono di lassù»), il suo rapporto con il Padre (vv.26-29), la vera discendenza da Abramo (vv.33-47), la sua identità come messaggero del Padre (vv.48-58).

Il v.58 è il punto culminante del conflitto nel capitolo. La domanda beffarda degli avversari nel v.57 («non hai ancora cinquant'anni e hai visto Abramo?») provoca la replica di Gesù nel v.58: prin Abraam genesthai egô eimi — «prima che Abramo fosse, io sono». Dal punto di vista sociniano questa affermazione è un'asserzione di potestà e di primato: Gesù rivendica il suo primato nel piano salvifico di Dio prima di Abramo, non un'esistenza pre-mondana come seconda persona divina.

Il contesto immediato è decisivo. Quattro fili del ragionamento portano al v.58: (1) v.56: Abraham ha visto il giorno di Cristo nel Spirito — ciò stabilisce il registro: preesistenza protologica nel piano divino, non incontro fisico personale; (2) la questione della vera filiazione abramitica percorre l'intero capitolo (vv.33-47), rendendo il confronto con Abramo in v.58 una risposta alla questione del vero erede della promessa; (3) l'ego eimi è nel Vangelo di Giovanni il linguaggio di missione e potestà, non auto-identificazione con YHWH; (4) v.56 interpreta v.58 — il «vedere» di Abramo è una visione profetica nello spirito, non un incontro fisico di persone pre-mondane esistenti.

Tesi sociniana centrale

Giovanni 8,58 è un'affermazione di potestà e di primato: Gesù rivendica il suo primato di fatto e storico-salvifico su Abramo. Egli è nel piano salvifico di Dio anteriore ad Abramo — non perché come seconda persona divina preesistesse personalmente ad Abramo, bensì perché l'intero dramma salvifico, che raggiunge il suo vertice in lui, esisteva nel decreto divino prima di Abramo. Abramo era funzione, precursore, testimone profetico in questo dramma; Cristo ne è il centro.

L'«Io sono» (ego eimi) è un linguaggio di potestà, non un'affermazione di identità. Nel Vangelo di Giovanni Gesù usa la formula costantemente come formula di missione e potestà: «Io sono il pane della vita» (6,35), «Io sono la luce del mondo» (8,12), «Io sono la porta» (10,9), «Io sono il buon pastore» (10,11), «Io sono la risurrezione e la vita» (11,25), «Io sono la via, la verità e la vita» (14,6), «Io sono la vera vite» (15,1). In tutti questi casi ego eimi è la formula predicativa per l'ufficio e la missione di Gesù. Il v.58 deve essere letto nello stesso registro linguistico. Sozzini ha esplicitamente indicato: ciò che Cristo intende con «Io sono» nel v.58 è — secondo la cornice dei vv.12 e 24/28 — un ellittico «Io sono la luce del mondo».

Il punto temporale non è un'affermazione ontologica sull'essere pre-mondano, bensì un'affermazione storico-salvifica sul primato. L'indicazione decisiva è il v.56: Abramo, vostro padre, esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò. Come vide Abramo quel giorno? Non certamente fisicamente — Gesù non era ancora comparso ai tempi di Abramo. Lo vide nello spirito profetico, nella previsione operata da Dio (cfr. Gal 3,8: «Dio preannunciò il Vangelo ad Abramo»; Eb 11,13: «essi videro le promesse da lontano»). In questo modo — nel piano divino, nella previsione profetica — Gesù «è» già prima di Abramo. È questa esattamente la logica del v.58.

Si aggiunge la possibilità grammaticale che il Catechismo di Racovia mette in luce: il periodo greco prin Abraam genesthai egô eimi può essere letto anche in senso aperto al futuro: «prima che Abramo diventi, io sono». Nell'uso linguistico giovanneo questa costruzione ricorre più volte: Gv 13,19 (ap arti legô hymin pro tou genesthai) e Gv 14,29 (kai nyn eirêka hymin prin genesthai) mostrano la medesima costruzione con riferimento futuro. Se si legge così, «Abramo» acquista un'ulteriore profondità: il nome significa Padre di molti popoli (Gen 17,5). Cristo ammonisce i suoi avversari: finché avete ancora tempo, credete che io sia la luce del mondo — prima che il divenire di Abramo (la raccolta universale dei popoli nella fede in me) si compia e la grazia divina passi da voi ai pagani.

Termini chiave

Cinque termini decidono l'interpretazione di Giovanni 8,58 sul piano linguistico-filologico:

prin Abraam genesthai — «prima che Abramo fosse / diventi»

La costruzione prin + infinito (qui l'infinito aoristo genesthai) designa in greco l'anteriorità temporale rispetto a un evento. Può riferirsi a un processo nel passato («prima che Abramo [a suo tempo] diventasse»), ma anche a un processo futuro («prima che Abramo [cioè il divenire espresso nel nome] si compia»). Nel Vangelo di Giovanni la seconda accezione è addirittura documentata: Gv 13,19 (ap arti legô hymin pro tou genesthai) e Gv 14,29 (kai nyn eirêka hymin prin genesthai) mostrano l'uso proiettato al futuro.

Il Catechismo di Racovia trae da questa osservazione una conseguenza insolita ma linguisticamente legittima: il v.58 può essere reso anche in senso aperto al futuro — «prima che Abramo diventi, io sono». In questa lettura «Abramo» non è (o non solo) la persona storica, ma ciò che il suo nome significa: av-hamon-goyim, «padre di molti popoli» (Gen 17,5). Cristo ammonisce gli avversari: prima che la raccolta dei popoli si compia e la grazia passi da voi ai pagani, credete ora che io sia la luce del mondo.

Anche se si preferisce la lettura retrospettiva, rimane decisivo: genesthai designa il divenire di Abramo, il suo inizio storico. Il contrasto verbale tra genesthai (divenire, sorgere) per Abramo e eimi (essere) per Cristo è riconoscibile in greco; ma non prova la preesistenza pre-mondana eterna. Anche la Sapienza personificata in Pr 8,22 «è» prima di tutte le opere di Dio — e nessuno ne deriva una seconda persona divina. È l'espressione di una priorità protologica, non di un'ontologia a due persone.

ego eimi — «Io sono» (presente assoluto)

La formula ego eimi è usata nel Vangelo di Giovanni con insolita frequenza. Nella maggior parte dei casi segue un predicato nominale («il pane», «la luce», «la porta» ecc.). In pochi casi compare in forma assoluta, senza predicato esplicito: Gv 8,24.28.58; Gv 13,19; Gv 18,5.6.8. L'interpretazione trinitaria vede in questi usi assoluti un rimando al nome di Dio egô eimi ho ôn di Es 3,14 LXX e al linguaggio ani hu di Isaia (Is 41,4; 43,10; 46,4; 48,12 LXX egô eimi).

Questa lettura non è cogente. In primo luogo: in Es 3,14 LXX la formula sviluppata è egô eimi ho ôn — «Io sono il Vivente/il Seiende» — non il semplice egô eimi. In secondo luogo: l'egô eimi assoluto nel linguaggio della LXX e del NT è documentato anche in bocca a uomini, senza alcun sovraccarico teologico (Gen 27,32; 2 Re 4,30; Gv 9,9 nel NT, dove il cieco guarito dice: egô eimi — «Sono io»). In terzo luogo: in Gv 8 il contesto è costantemente la testimonianza di Gesù come «luce del mondo» (v.12) e la sua autorità messianica.

Sozzini ne trae la conseguenza: il significato è deciso di volta in volta dal contesto. In Gv 8 il contesto è costantemente l'auto-testimonianza di Gesù come «luce del mondo» (v.12) e la sua autorità messianica. Quando Gesù ai vv.24 e 28 dice: «se non credete che io sono [lui]…», si deve completare ellitticamente: il Messia, colui che viene dall'alto, il mandato dal Padre. Lo stesso vale per il v.58: io sono la luce del mondo, della quale Abramo, nello spirito, aveva già saputo. Chi legge ego eimi qui necessariamente come formula di YHWH, inserisce una lettura che il contesto giovanneo non impone.

«Abramo» — nome e significato

Il nome Avraham è interpretato da Dio stesso in Gen 17,5: «Non ti chiamerai più Abram, ma Abramo — perché ti ho costituito padre di una moltitudine di popoli.» Il nome è programmatico: Abramo sta per il programma salvifico di Dio di radunare tutti i popoli in un'unica comunità di fede. Paolo in Gal 3,7-9 traccia esattamente questa linea: sappiate dunque che coloro che hanno la fede sono figli di Abramo. La Scrittura, prevedendo che Dio avrebbe giustificato i pagani per mezzo della fede, ha annunziato in anticipo ad Abramo questa buona novella: In te saranno benedette tutte le nazioni.

Questo significato teologico del nome apre la lettura aperta al futuro proposta dal Catechismo di Racovia. Se Avraham è il «padre di molti popoli», diventa «Abramo» in senso pieno solo quando i popoli vengono effettivamente radunati attorno a Cristo. Prin Abraam genesthai può allora significare: prima che Abramo come padre di molti popoli nell'evento salvifico si compia. Cristo ammonisce: credete ora, finché la luce è tra voi; altrimenti la grazia vi passerà accanto e giungerà a coloro che costituiranno la paternità di Abramo in senso pieno — i pagani che crederanno.

Non è un capriccio linguistico. Il nome Avraham ha una valenza programmatica nell'Antico Testamento (Gen 17,5; Is 51,2; Ne 9,7; Sir 44,19-21). Nel NT è interpretato da Paolo in chiave storico-salvifica (Gal 3-4; Rm 4) ed è esplicitamente assunto come punto di disputa nel periodo giovanneo 8,33-58 (v.33: «siamo discendenza di Abramo»; v.39: «se foste figli di Abramo, fareste le opere di Abramo»; v.40: «questo Abramo non l'ha fatto»). Gv 8 è da cima a fondo una disputa su Abramo. Il v.58 ne è il vertice — e il senso di questo vertice è storico-salvifico, non ontologico.

V.56: egalliasato… eiden — «Abramo esultò… e vide»

Il v.56 è la chiave ermeneutica per il v.58 e viene tipicamente trascurato nelle interpretazioni trinitarie. Gesù non dice: io ho visto Abramo, bensì: Abramo ha visto il mio giorno. È un'affermazione su Abramo, non su Gesù. La forma del vedere è profetica: Abramo, vostro padre, esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò.

Come vide Abramo quel giorno? La Scrittura fornisce più indicazioni. Gen 12,3 / 22,18: «In te saranno benedette tutte le stirpi della terra» — una promessa che Abramo ascolta e accoglie con fede. Eb 11,13: «essi salutarono le promesse da lontano, le videro e le salutarono, riconoscendo di essere stranieri e pellegrini sulla terra.» Gal 3,8: «Dio, prevedendo che avrebbe giustificato i pagani per fede, aveva preannunziato ad Abramo questa buona novella.» Tutto ciò è visione profetica — previsione nello spirito, non incontro fisico.

Il v.56 fornisce così la logica per il v.58: Abramo ha visto il giorno di Cristo nello spirito; Cristo è a sua volta — non di più, ma anche non di meno — nel piano salvifico di Dio prima di Abramo. La relazione di primato è storico-salvifica da entrambe le parti: Abramo vede nello spirito in anticipo il giorno di Cristo; Cristo è nello spirito (nel decreto divino) prima di Abramo. Chi dogmatizza isolatamente il v.58, ignora il legame retorico con il v.56 e spezza la coerenza interna del periodo.

êran lithous… ekrybê — «raccolsero pietre… si nascose» (v.59)

La reazione al lapidamento (v.59) viene spesso addotta nell'interpretazione trinitaria come prova che Gesù con il v.58 aveva rivendicato esplicitamente l'identità con Dio — altrimenti gli avversari non avrebbero voluto lapidarlo. Questa conclusione non è cogente.

In primo luogo: nel medesimo Vangelo gli avversari vogliono uccidere Gesù più volte senza che sia preceduta un'affermazione esplicita di identità con Dio. Gv 5,18 (morte perché «chiamava Dio suo proprio Padre e faceva se stesso uguale a Dio» — sulla base soltanto della rivendicazione della filiazione); Gv 7,1 («i Giudei cercavano di ucciderlo»); Gv 10,31-33 (lapidazione perché «fai te stesso Dio» — e Gesù smonta immediatamente l'accusa citando il Sal 82,6: siete dèi). La reazione degli avversari non è un indicatore affidabile del contenuto semantico delle affermazioni effettivamente fatte da Gesù.

Dal punto di vista sociniano la reazione è spiegabile in chiave politico-religiosa: Gesù rivendica un'autorità messianica (luce del mondo, di lassù, più grande di Abramo) che i dottori della legge percepiscono come minaccia alla propria autorità e all'ordine salvifico stabilito — egli si presenta come il Messia del quale Abramo aveva già esultato. Che vogliano lapidarlo è l'espressione di questa confrontazione totale — non una reazione precisa a un'enunciazione dogmatica precisa nel solo v.58.

Inoltre: la tradizione rabbinica del tempo conosceva l'idea di una sapienza pre-esistente e di un Messia pre-esistente («il nome del Messia era prima della creazione» in alcuni Targum e nel 1 Enoc) — senza considerarla bestemmia. Ciò che indigna gli avversari in Gv 8 non è un'identificazione con YHWH, bensì la rivendicazione messianica totale di Gesù nel contesto della sua condanna della loro stessa discendenza abramitica (vv.39-44). Chi interpreta la lapidazione riflessa come «bestemmia per identificazione con YHWH» non ha colto la dinamica interna del capitolo.

Sozzini nell’originale: Sulla natura di Gesù Cristo

La trattazione più ampia di questo passo da parte dello stesso Fausto Sozzini non si trova nel Catechismo di Racovia, ma nel suo scritto polemico contro il riformato lituano Andrea Volano, tramandato con il titolo Sulla natura di Gesù Cristo. Sozzini risponde due volte: nella Prima risposta espone l’interpretazione nel suo contesto (§ Prima che Abramo fosse), e nella Seconda risposta la difende contro la replica di Volano (§ La disputa su Giovanni 8,58). Il percorso argomentativo è lo stesso del catechismo, ma qui è pienamente sviluppato e, cosa rara, accompagnato da un’autocorrezione dell’autore.

1. La concessione che sposta l’onere della prova. Sozzini non comincia dalla grammatica, ma da un’osservazione logica: anche concedendo all’avversario la traduzione consueta, nulla sarebbe guadagnato. Da «prima di Abramo» non segue alcuna generazione dalla sostanza del Padre.

«Dici inoltre che Cristo stesso ha affermato di essere esistito prima che Abramo fosse. Sia pure. Sarà per questo stato generato dall’eternità dalla sostanza del Padre? Certamente Cristo poteva essere esistito prima di Abramo ed essere tuttavia una cosa creata. Ma dirai che noi neghiamo che egli sia esistito prima di nascere dalla vergine Maria. È vero. Ma mi è piaciuto mostrare l’inganno che i vostri sogliono qui praticare sui meno esperti — e talvolta forse su se stessi.»

Fausto Sozzini, Sulla natura di Gesù Cristo — Prima risposta a Volano, § Prima che Abramo fosse

Questa è la struttura dell’intera sezione: prima si mostra che l’inferenza dall’anteriorità alla consustanzialità non regge nemmeno nella lettura avversaria; solo poi si contesta la lettura stessa. Chi attacca soltanto il secondo passo non ha ancora risposto al primo.

2. Il fondamento grammaticale. Sozzini parte dall’infinito. Il suo argomento non è che genésthai significhi qualcosa di futuro, ma che il valore temporale di un tale infinito è determinato dal verbo reggente — ed entrambi i verbi in questione sono al presente.

«Le parole greche suonano così: Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν, πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγώ εἰμι. Ora è certo che la parola γενέσθαι, se resa in latino, esprime non soltanto il passato, ma anche il presente con significato di futuro — come tutte le forme d’infinito di questo genere. Sicché πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι può di per sé significare ‘prima che Abramo divenga’ non meno che ‘prima che Abramo fosse’. Ma quale delle due significazioni abbiano queste parole in questo luogo, si deve ricavare dal verbo da cui dipendono. Ora qui queste parole dipendono necessariamente o dal verbo λέγω o dal verbo εἰμι. E poiché entrambi questi verbi sono al presente, anche il verbo γενέσθαι deve perciò intendersi del presente in vista del futuro; e per questa ragione πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι significa in questo luogo del tutto ‘prima che Abramo divenga’.»

Fausto Sozzini, Sulla natura di Gesù Cristo — Prima risposta a Volano, § Prima che Abramo fosse

È così indicato esattamente il punto su cui l’esegesi trinitaria porta il suo peso: essa deve risolvere prin + infinito aoristo all’indietro contro un verbo principale al presente, e poi leggere la frattura temporale che ne risulta come una formula rivelativa voluta. Sozzini non nega che ciò sia possibile; nega che sia necessario.

3. Contro la derivazione da Esodo 3,14. La giustificazione consueta della frattura temporale è che essa sia stata posta di proposito, perché in ego eimi si oda il nome divino. Sozzini mette alla prova questa giustificazione sulla sua base ebraica — e lì non trova alcun presente.

«Ma si dice che questo solecismo sia stato commesso affinché si comprendesse che Cristo è colui che è, cioè Geova, Dio. A ciò diciamo in primo luogo: forse in nessun luogo delle sacre Scritture Dio è chiamato semplicemente ‘colui che è’. Infatti quei famosi passi — Io sono colui che sono e ‘Colui che è’ mi ha mandato a voi — suonano, come sanno perfino i fanciulli, diversamente in ebraico, cioè: Io sarò colui che sarò, e: ‘Io sarò’ mi ha mandato a voi. … Infine questo è certissimo: poiché nulla costringe ad ammettere questo solecismo, è meglio respingerlo; o almeno da questo passo, essendo dubbio, nulla di fermo si può concludere in una materia così ardua.»

Fausto Sozzini, Sulla natura di Gesù Cristo — Prima risposta a Volano, § Prima che Abramo fosse

L’obiezione è filologica e non è stata confutata a tutt’oggi: Esodo 3,14 in ebraico suona ehyeh asher ehyeh — una forma d’incompiuto, più futura e promissoria che intemporalmente esistenziale. L’egō eimi greco dei Settanta è già interpretazione, non lettera. Chi lega Giovanni 8,58 a Esodo 3,14 attraverso i Settanta argomenta da una traduzione, non dal testo rivelato.

4. Che cosa significa ego eimi in Giovanni 8. Sozzini non risponde sistematicamente, ma a partire dal capitolo stesso: la medesima espressione ricorre tre volte nella stessa disputa, e due volte il suo senso non è controverso.

«Si deve poi indagare che cosa significhi quell’espressione ‘Io sono’. … L’uno suona così: Se non credete che io sono, morirete nei vostri peccati. L’altro così: Quando avrete innalzato il Figlio dell’uomo, allora conoscerete che io sono. Ma lo stesso Cristo disse anche ai suoi discepoli: Da ora ve lo dico prima che accada, affinché, quando sarà accaduto, crediate che io sono. Donde risulta che ‘Io sono’ significa lo stesso che ‘Io sono la luce del mondo’, ‘Io sono la via, la verità e la vita’ — come egli parla altrove —, cioè, in una parola: ‘Io sono il Cristo.’»

Fausto Sozzini, Sulla natura di Gesù Cristo — Prima risposta a Volano, § Prima che Abramo fosse

I passi sono Giovanni 8,24; 8,28 e 13,19. In tutti e tre ogni traduzione supplisce tacitamente un predicato — che io lo sono. Soltanto al v. 58 la medesima espressione dovrebbe d’un tratto stare assolutamente e portare il nome divino. La domanda di Sozzini è semplice: perché lì, e lì soltanto?

5. Perché Abramo non era ancora «divenuto». L’obiezione più forte contro la lettura aperta al futuro suona: ma Abramo esisteva da gran tempo. Sozzini risponde con il nome che Dio gli ha dato.

«Quell’uomo Abramo era bensì già divenuto; ma non era ancora divenuto ciò che il suo nome significava e per cui quel nome gli era stato imposto da Dio. Non ancora molte genti avevano ottenuto la fede, e perciò quell’uomo Abramo, che è il padre dei credenti, non era ancora divenuto padre di molte genti; né si poteva ancora dire che Abramo stesso fosse veramente divenuto, poiché ‘Abramo’ non è altro che ‘padre della moltitudine’, cioè di molte genti. … Così anche in questo luogo egli li ammonisce, non senza tacita minaccia, a riconoscere che egli è il Cristo prima che alle genti sia aperta la porta della fede.»

Fausto Sozzini, Sulla natura di Gesù Cristo — Prima risposta a Volano, § Prima che Abramo fosse

Non è un gioco di parole: il versetto è letto nell’orizzonte del capitolo e della promessa fatta ad Abramo. Genesi 17,5 dà il nome con motivazione espressa — ti ho costituito padre di molte genti — e Romani 4,11 chiama Abramo padre di tutti i credenti. «Prima che Abramo divenga» significa allora: prima che quella promessa sia adempiuta nella chiesa delle genti. La parola diventa un termine, e le pietre del v. 59 rispondono a una minaccia, non a un’ontologia.

6. La lapidazione come argomento — e la sua confutazione. Volano aveva argomentato proprio dal v. 59: i Giudei presero pietre, dunque Gesù doveva essersi fatto Dio. Nella Seconda risposta Sozzini smonta questa inferenza.

«Come se non fosse parso ai Giudei altrettanto incredibile che Gesù fosse il Cristo di Dio e il redentore d’Israele, e che, se non l’avessero accolto, il regno di Dio sarebbe stato loro tolto e dato alle genti — ciò che egli ha compreso in quelle parole, come insegna la mia interpretazione — oppure come se non fosse bastato che ciò fosse stato loro annunciato da Gesù stesso … con forza, per accecarli di furore e spingerli a prendere pietre per gettarle contro di lui. … Certamente vollero mettergli le mani addosso sul momento, perché nella parabola della vigna (Mc 12; Lc 20), affittata dal padrone a cattivi vignaioli, aveva lasciato intendere che il regno di Dio sarebbe stato tolto ai Giudei e dato alle genti; e l’avrebbero certamente fatto, se non avessero temuto il popolo.»

Fausto Sozzini, Sulla natura di Gesù Cristo — Seconda risposta a Volano, § La disputa su Giovanni 8,58

La prova è verificabile: Marco 12,12 e Luca 20,19 annotano espressamente che dopo la parabola della vigna i capi vollero mettere le mani su Gesù e ne furono trattenuti solo dal timore del popolo — senza alcuna affermazione su una natura divina. Luca 4,28-29 riferisce lo stesso meccanismo a Nazaret: basta l’annuncio che degli stranieri potrebbero essere preferiti per un tentativo di ucciderlo. La reazione di Giovanni 8,59 prova dunque l’enormità della pretesa, non il contenuto di una determinata metafisica.

7. Un’autocorrezione — e l’origine dell’interpretazione. Cosa insolita in una polemica del Cinquecento: nella Seconda risposta Sozzini rettifica un proprio errore che l’avversario non aveva nemmeno notato, e mette al tempo stesso a verbale che l’interpretazione non è sua.

«In essa abbiamo corretto un lieve errore nostro, prima sfuggito per fretta e disattenzione, ma da Volano affatto non notato. Poiché non so come avessi preso γενέσθαι come se fosse scritto γίνεσθαι; benché questo, non più di quello — considerato ciò che dicevo della parola stessa —, avrebbe potuto giovare al mio parere e alla mia interpretazione, la quale in verità non è mia. Anzi, colui che nella nostra età per primo ha portato alla luce la (se non m’inganno) più esatta verità intorno all’essenza e alla persona di Cristo, il medesimo per primo ha trovato questa spiegazione di quel luogo; e inoltre, finché visse, la rese del tutto evidente a non pochi uomini pii.»

Fausto Sozzini, Sulla natura di Gesù Cristo — Seconda risposta a Volano, § La disputa su Giovanni 8,58

Si intende Lelio Sozzini (1525-1562), lo zio dell’autore: la lettura aperta al futuro di Giovanni 8,58 è la sua forma sociniana più antica e anteriore allo stesso Fausto. E la correzione è più di una cortesia — Sozzini riconosce di aver dapprima confuso l’aoristo γενέσθαι con il presente γίνεσθαι, e mette al tempo stesso a verbale che la sua argomentazione non ne dipende, perché pende dalla reggenza dell’infinito e non dal suo tema. Chi voglia confutare la lettura sociniana deve attaccare quella reggenza, non la confusione da tempo ammessa.

Il Catechismo di Racovia su «Prima di Abramo»

Il Catechismo di Racovia dedica alla questione di come debba essere inteso Gv 8,58 una sezione propria, ampiamente sviluppata, nel capitolo contro l'eternità pre-mondana di Cristo. Tre passi centrali sono qui riportati.

1. La distinzione tra essere-prima-di-Abramo ed essere-dall'eternità. Il Catechismo afferma con sobria precisione: le due affermazioni non sono la stessa cosa. L'inferenza trinitaria — da «prima di Abramo» segue «dall'eternità» — non è logicamente cogente, bensì una decisione teologica preventiva. Il testo recita:

«In questo passo non soltanto non si dice che Cristo sia esistito dall'eternità — poiché è una cosa diversa essere stato prima di Abramo dall'essere stato dall'eternità —, ma in esso non è nemmeno contenuto che egli sia stato prima della Vergine Maria. Che quelle parole possano essere lette anche altrimenti (cioè in questo modo: "In verità, in verità vi dico: prima che Abramo diventi, io sono") risulta da quei passi dello stesso Evangelista, dove ricorre un'analoga e identica locuzione greca, Gv 13,19 e Gv 14,29.»

Catechismo di Racovia, § «Prima di Abramo»

L'argomento è a due livelli: primo, logico — «prima di Abramo» ed «eternamente» sono affermazioni diverse, l'una non segue dall'altra; secondo, grammaticale — la costruzione greca permette una lettura aperta al futuro, con cui il conflitto con Es 3,14/eternità nemmeno si pone. Il Catechismo ha qui una precisione linguistica insolita: nota un parallelismo in Gv 13,19 e 14,29 che la maggior parte dei commenti moderni trascura.

2. Il senso della lettura aperta al futuro. Se si legge prin Abraam genesthai in senso futuro, la frase acquista un preciso punto storico-salvifico. Il Catechismo lo sviluppa ampiamente:

«Un senso oltremodo eccellente. Poiché Cristo esorta i Giudei, che cercavano di coglierlo nelle sue parole, a credere, finché ne avevano ancora il tempo, che egli fosse la luce del mondo, prima che la grazia divina portata da Cristo fosse loro tolta e trasferita ai pagani. Che quelle parole Ego sum vadano completate come se avesse detto espressamente "Io sono la luce del mondo", emerge dall'inizio del suo discorso al v.12 e dal fatto che Cristo si designa due volte con le stesse parole Ego sum (vv.24 e 28). Che le parole "prima che Abramo diventi" abbiano il significato da noi detto si può riconoscere dal significato del nome Abramo. È infatti noto a tutti che la parola Abramo significa "padre di molti popoli" (Gen 17,5).»

Catechismo di Racovia, § «Prima di Abramo» (continuazione)

Qui tutta l'argomentazione diventa chiara: ego eimi è usato più volte ellitticamente nel capitolo (v.12: «luce del mondo»; vv.24/28: «io sono lui»). L'ellissi deve essere completata anche nel v.58. Sostanzialmente è il monito: credete ora, prima che il padre di molti popoli si compia nell'evento salvifico. Non si tratta di un'affermazione sulla preesistenza personale, bensì di un monito escatologico nel dialogo di conflitto.

3. Il «giorno di Cristo» nella previsione di Abramo. Infine il Catechismo collega il v.58 con il v.56 e fornisce la seconda, più tradizionale lettura sociniana, che mantiene il periodo retrospettivo ma lo interpreta in chiave storico-salvifica:

«Si aggiunga che Cristo poteva a buon diritto dire di essere stato prima di Abramo, in quanto il decreto divino era esistito prima di tutti i tempi, come pure il suo giorno, che Abramo perciò poté vedere nello spirito e vide (Gv 8,56).»

Catechismo di Racovia, § «Prima di Abramo» (conclusione)

È la lettura sociniana classica: Cristo era prima di Abramo nel decreto divino. La preesistenza che Gv 8,58 afferma non è ontologico-personale, bensì protologico-concettuale: nel piano di Dio, nel decreto salvifico, nella promessa che Abramo aveva già riconosciuto nello spirito. Questa lettura preserva la profondità teologica del passo, senza spezzare il monoteismo biblico.

Notevole: Sozzini stesso nei suoi scritti assume queste due letture affiancate. Non si decide definitivamente per quella aperta al futuro o per quella retrospettiva, ma mostra che entrambe sono linguisticamente possibili e che entrambe preservano il monoteismo biblico. L'interpretazione trinitaria invece è una lettura che introduce presupposti metafisici aggiuntivi che il testo stesso non impone.

Argomenti logici

Da Giovanni 8,58 derivano i seguenti argomenti linguistico-esegetici e sistematici contro la lettura trinitaria dell'eternità pre-mondana e di YHWH:

1. Argomento dall'errore logico «prima di Abramo = eterno». Da «essere stato prima di Abramo» non segue «essere stato dall'eternità». Le due affermazioni sono logicamente distinte, come il Catechismo di Racovia afferma con sobria precisione. Chi dall'una deriva l'altra, deve introdurre una premessa aggiuntiva che il testo stesso non fornisce.
2. Argomento dal v.56. Immediatamente prima del v.58 Gesù dice: Abramo, vostro padre, esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò. Il vedere di Abramo è profetico — nello spirito, nella previsione. Il contesto stabilisce il registro: preesistenza protologica, ancorata nel piano salvifico di Dio, non preesistenza personale pre-mondana. Il v.58 deve essere letto nel medesimo registro.
3. Argomento dall'uso giovanneo dell'ego eimi. Nel Vangelo di Giovanni ego eimi è una formula di missione e potestà: «Io sono il pane della vita» (6,35), «Io sono la luce del mondo» (8,12), «Io sono la porta» (10,9), «Io sono la risurrezione» (11,25). Il v.58 deve essere letto nell'ordinamento linguistico medesimo; ellitticamente si deve completare «io sono la luce del mondo» (v.12).
4. Argomento dall'ellissi di ego eimi nei vv.24/28. Nel medesimo capitolo Gesù dice due volte in assoluto: ean mê pisteusête hoti egô eimi (v.24) e tote gnôsesthe hoti egô eimi (v.28). Entrambi i passi richiedono completamento — si intende: io sono il Messia, il mandato, la luce del mondo. Se questo completamento ha senso ai vv.24/28, al v.58 non può essere improvvisamente abbandonato in favore di un'identificazione con YHWH.
5. Argomento da Es 3,14 LXX. Il nome di Dio in Es 3,14 LXX è egô eimi ho ôn — «Io sono il Seiante / il Vivente». Il semplice egô eimi non è la ripresa formale di questa formula. Chi legge il v.58 come rimando a Es 3,14, deve spiegare il mancante ho ôn — e non può farlo senza introdurre decisioni teologiche preventive.
6. Argomento da Gv 9,9. Nel medesimo Vangelo il cieco guarito usa l'assoluto egô eimi («Sono io»). Sarebbe assurdo attribuirgli un'auto-identificazione con YHWH. La formula non è dunque per se un'affermazione di auto-identità divina; è determinata dal contesto.
7. Argomento dal greco aperto al futuro. La costruzione prin Abraam genesthai permette una lettura aperta al futuro, come mostra il Catechismo di Racovia e come Gv 13,19 e 14,29 documentano. Con ciò cade persino la premessa retrospettiva su cui si basa la lettura trinitaria.
8. Argomento dal piano salvifico. Il Nuovo Testamento conosce più passi nei quali Cristo è «prima» del mondo nel piano salvifico di Dio: 1 Pt 1,20 («preconosciuto prima della fondazione del mondo»); Ap 13,8 (l'Agnello «immolato fin dalla fondazione del mondo»); Ef 1,4 (in lui «scelti prima della fondazione del mondo»). Questo linguaggio della preelezione pre-temporale nel decreto di Dio è il registro preciso di Gv 8,58 — non una preesistenza ontologica pre-mondana.
9. Argomento da Gv 17,3. Nel medesimo Vangelo Cristo chiama da solo il Padre monon alêthinon theon, il solo vero Dio; se stesso chiama colui che tu hai mandato. Chi legge Gv 8,58 in modo tale che Gesù si identifichi con il Padre, entra in aperta contraddizione con l'auto-affermazione giovannea di Cristo. Giovanni 17,3 è la parola-guida ermeneutica.
10. Argomento dalla rivendicazione complessiva in Gv 8. La reazione al lapidamento nel v.59 non si spiega con un'affermazione di identità con Dio esplicita, bensì con la rivendicazione messianica culminata di Gesù nell'intero capitolo: è la luce del mondo; è di lassù; è più grande di Abramo. Il confronto con Gv 10,31-33 (lì Gesù smonta l'accusa di farsi Dio con il Sal 82,6) mostra: la reazione degli avversari non è un indicatore affidabile del contenuto semantico delle affermazioni effettivamente fatte da Gesù.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «Il contrasto verbale genesthai vs. eimi prova l'essere eterno.»

Risposta: Il contrasto grammaticale è reale, ma non prova la preesistenza pre-mondana eterna. In primo luogo: il presente eimi in greco può avere molteplici significati. Può designare un'esistenza atemporale, ma anche una presenza duratura, oppure — nell'uso linguistico giovanneo — una presenza messianica. Chi scommette esclusivamente sul primo significato, ha preso una decisione preventiva che il testo non impone.

In secondo luogo: se Gesù avesse voluto affermare esplicitamente l'eternità, avrebbe dovuto usare l'imperfetto: prin Abraam genesthai egô êmên — «prima che Abramo diventasse, io ero». Giovanni non scrive esattamente questo. La scelta del presente eimi è pertanto di per sé un argomento contro la lettura di una preesistenza biografico-personale pre-mondana: il presente sposta l'affermazione sul piano della potestà, della missione e dell'autorità presente.

In terzo luogo: anche la Sapienza personificata in Pr 8,22-31 «è» prima di tutte le opere di Dio; in Sir 24 essa dice: sono uscita dalla bocca dell'Altissimo. Nessuno ne deriva una preesistenza personale della Sapienza come seconda persona. Il linguaggio della personificazione del piano e della parola di Dio è ben noto nell'uso linguistico ebraico e giudaico-ellenistico — e Giovanni scrive in questa tradizione linguistica, non al di fuori di essa.

Obiezione 2: «La reazione al lapidamento nel v.59 prova la bestemmia.»

Risposta: La reazione degli avversari non è un indicatore affidabile del contenuto semantico delle affermazioni effettivamente fatte da Gesù. Nel medesimo Vangelo gli avversari vogliono uccidere Gesù più volte senza che sia preceduta un'affermazione esplicita di identità con Dio. Gv 5,18: morte perché «chiamava Dio suo proprio Padre» — il che ancora non è un'auto-equiparazione ontologica. Gv 7,1: minaccia di morte solo per la sua comparsa. Gv 10,31-33: lapidazione perché «fai te stesso Dio» — e Gesù smonta immediatamente l'accusa con il rimando al Sal 82,6: siete dèi.

Dal punto di vista sociniano la reazione è spiegabile in chiave politico-religiosa: Gesù rivendica un'autorità messianica (luce del mondo, di lassù, più grande di Abramo) che i dottori della legge percepiscono come minaccia alla propria autorità e all'ordine salvifico stabilito. Che vogliano lapidarlo è l'espressione di questa confrontazione totale — non una reazione precisa a una precisa enunciazione dogmatica nel solo v.58. Che si siano accumulati nel capitolo; il v.58 ne è la scintilla, non il solo contenuto.

Inoltre: la tradizione rabbinica del tempo conosceva l'idea di una sapienza pre-esistente e di un Messia pre-esistente («il nome del Messia era prima della creazione» in alcuni Targum e nel 1 Enoc) — senza considerarla bestemmia. Ciò che indigna gli avversari in Gv 8 non è un'identificazione con YHWH, bensì la rivendicazione messianica totale di Gesù nel contesto della sua condanna della loro stessa discendenza abramitica (vv.39-44). Chi interpreta la lapidazione riflessa come «bestemmia per identificazione con YHWH» non ha colto la dinamica interna del capitolo.

Obiezione 3: «L'assoluto ego eimi si riferisce necessariamente a Es 3,14 / Is 41,4 LXX.»

Risposta: L'affermazione che l'assoluto ego eimi sia per se la formula dell'auto-identità divina non è linguisticamente sostenibile. In primo luogo: in Es 3,14 LXX la formula è egô eimi ho ôn — «Io sono il Vivente/il Seiante». Il semplice egô eimi non è la ripresa formale. In secondo luogo: nella LXX e nel NT l'egô eimi è documentato anche in bocca a uomini, senza alcun sovraccarico teologico. Gen 27,32 LXX: Giacobbe a Isacco: egô eimi ho hyios sou ho prôtotokos Êsau. 2 Re 4,30 LXX: la Sunammita dice: egô eimi zôsa. Gv 9,9 NT: il cieco guarito dice: egô eimi. Nessuno vi leggerà un'identificazione con YHWH.

In terzo luogo: in Gv 8 l'ego eimi ha un contesto chiaro. Il v.12 stabilisce il predicato: egô eimi to phôs tou kosmou — «Io sono la luce del mondo». I vv.24 e 28 usano la formula ellitticamente: io sono lui — si intende: la luce del mondo, il Messia, il mandato dal Padre. Il v.58 deve essere letto nell'ordinamento linguistico ellittico medesimo. Chi ammette l'ellissi ai vv.24/28, ma al v.58 proietta improvvisamente su un'auto-identificazione con YHWH, deve assumere una rottura nell'uso linguistico che il testo non segnala.

In quarto luogo: anche se Gesù allude al linguaggio ani hu di Isaia, l'allusione non è necessariamente un'affermazione di identità. Anche nel Siracide e nella Sapienza di Salomone la Sapienza parla con locuzioni simili, senza essere identificata con YHWH. L'allusione può essere un'affermazione di potestà e pienezza di poteri: Cristo è il portatore della missione divina, nel quale il «Io» di Dio si rivela — senza che egli sia il Dio unico stesso.

Obiezione 4: «Il v.58 deve interpretare Gv 17,3, non viceversa.»

Risposta: Questo metodo capovolge il principio scritturistico riformato scriptura sui ipsius interpres. Il principio dice: il chiaro interpreta l'oscuro — non viceversa. Gv 17,3 è linguisticamente, sintatticamente e tematicamente inequivocabile: Gesù prega il Padre nella Preghiera Sacerdotale, lo chiama monon alêthinon theon, il solo vero Dio; se stesso chiama hon apesteilas, «colui che tu hai mandato». Questa auto-definizione di Cristo nel momento più solenne della sua attività pubblica ha la precedenza ermeneutica.

Gv 8,58 invece è una replica acuta nel dialogo di conflitto — un'affermazione linguisticamente condensata, ambigua, con ego eimi ellittico, che si colloca nel contesto di più paralleli ego eimi (vv.12.18.24.28). Chi la dogmatizza categoricamente, ha due problemi: primo la rottura con l'ordinamento linguistico interno del capitolo; secondo la rottura con Gv 17,3 e l'intera auto-affermazione giovannea di Cristo (Gv 5,30: «io non posso fare nulla da me stesso»; Gv 14,28: «il Padre è più grande di me»; Gv 20,17: «il Padre mio e Padre vostro, il mio Dio e vostro Dio»).

Dal punto di vista sociniano la linea ermeneutica è invertita: Gv 17,3 è il versetto-guida; Gv 8,58 deve essere letto alla sua luce. Ne risulta una cristologia coerente: Cristo è nel piano salvifico prima di Abramo; è il mandato del Padre unico e solo vero; è la luce del mondo; e non è il Dio unico e solo vero, bensì il suo perfetto rappresentante.

Obiezione 5: «La lettura sociniana riduce Cristo a un profeta tra gli altri.»

Risposta: La caricatura non coglie l'intento sociniano. Cristo non è secondo la lettura sociniana un profeta tra gli altri; è il Messia unico, generato dal Padre, unto con lo Spirito Santo, mandato dal Padre e esaltato alla destra di Dio — il quale è stato istituito Signore e Cristo attraverso la sua risurrezione (At 2,36; Rm 1,4) e ha ricevuto ogni potestà in cielo e in terra (Mt 28,18; Fil 2,9-11). La sua unicità non risiede in un'ontologia eterna a due persone, bensì nella sua unica missione, potestà e posizione nel piano salvifico divino.

Riguardo al v.58: è un'affermazione molto forte, anche senza preesistenza pre-mondana eterna. Cristo rivendica il suo primato su Abramo — il padre del popolo di Dio, il portatore dell'elezione, il primogenito giusto della Scrittura. Stare nel piano salvifico prima di Abramo significa: essere al centro del dramma salvifico divino, verso il quale la promessa ad Abramo tendeva nel suo spirito. Non è un'affermazione debole; è il vertice di una coscienza messianica che nel NT non ha pari.

La vera domanda non è: «il v.58 è un'affermazione forte o debole?» — bensì: il v.58 è un'affermazione sulla natura ontologica di Cristo, o un'affermazione sul suo rango storico-salvifico? Dal punto di vista sociniano la seconda lettura è coerente con il monoteismo neotestamentario, con Gv 17,3, con la cristologia paolina, con il linguaggio dell'esaltazione della comunità primitiva. La prima lettura genera molteplici tensioni e deve essere riempita con costruzioni metafisiche ausiliarie che il testo stesso non fornisce.

Rimandi biblici

Conseguenze teologiche

Sintesi

Giovanni 8,58 è il vertice climatico di un aspro dialogo di conflitto. La domanda beffarda degli avversari nel v.57 («non hai ancora cinquant'anni e hai visto Abramo?») provoca la replica di Gesù nel v.58: prin Abraam genesthai egô eimi — «prima che Abramo fosse, io sono». Dal punto di vista sociniano questa affermazione è un'asserzione di potestà e di primato: Cristo rivendica il suo primato nel piano salvifico di Dio prima di Abramo, non un'esistenza pre-mondana ontologica come seconda persona divina.

L'argomentazione si regge su quattro pilastri: (1) prima di Abramo è logicamente e linguisticamente qualcosa di diverso da dall'eternità — l'inferenza dall'uno all'altro introduce premesse aggiuntive che il testo non fornisce; (2) il greco permette una lettura aperta al futuro («prima che Abramo diventi»), come mostra il Catechismo di Racovia e come Gv 13,19 / 14,29 documentano; (3) il giovanneo ego eimi è una formula di missione e potestà, usata ellitticamente costantemente in Gv 8 (vv.12.24.28), da completare al v.58 nel senso di la luce del mondo; (4) il v.56 interpreta il v.58 — il «vedere» di Abramo è profetico, nello spirito, e il «essere prima di Abramo» di Cristo è nello stesso registro: nel decreto divino, nel piano, nel centro della promessa.

La reazione al lapidamento nel v.59 non è un indicatore affidabile di un'auto-identificazione con YHWH. Gli avversari di Gesù vollero lapidarlo in Gv 5,18, 7,1, 10,31-33 senza che fosse preceduta un'affermazione esplicita di identità divina; in Gv 10,31-33 Gesù respinge addirittura espressamente l'accusa di auto-divinizzazione con il Sal 82,6. La reazione si spiega con la rivendicazione messianica totale di Gesù nell'intero capitolo — non con un'affermazione ontologica precisa nel solo v.58.

Inteso dal punto di vista sociniano, Gv 8,58 è un'affermazione forte, esegeticamente fondata, sul primato storico-salvifico di Cristo prima di Abramo — nel decreto di Dio, nel piano, nel centro della promessa. Cristo è più grande di Abramo, perché l'intero dramma salvifico che giunge al suo vertice in lui esisteva nel decreto di Dio prima di Abramo. Ma non è il Dio unico e solo vero; ne è il perfetto rappresentante, mandato dal Padre, glorificato nello spirito, esaltato alla destra di Dio.