1 Corintios 15,53-54 — «Esto mortal debe vestirse de inmortalidad»: don, no posesión natural

«Porque es necesario que esto corruptible se vista de incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad. Y cuando esto corruptible se haya vestido de incorrupción, y esto mortal se haya vestido de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está escrita: Sorbida es la muerte en victoria.»

1 Corintios 15,53-54

Contexto: la pieza final del capítulo de la resurrección

La frase se halla al final del argumento continuo más extenso que Pablo desarrolla en toda su obra. El capítulo quince de la primera carta a los Corintios comienza con el recuerdo de la confesión transmitida — muerto, sepultado, resucitado al tercer día (vv.3-5) — y se vuelve luego contra quienes en la comunidad decían que no hay resurrección de los muertos (v.12). Todo lo que sigue es refutación: sin resurrección la predicación es vana, la fe nula, los que durmieron están perdidos (vv.14-18).

Desde el v.35 la cuestión se desplaza del si al cómo: «¿Cómo resucitarán los muertos? ¿Con qué cuerpo vendrán?» Pablo responde con la imagen del grano de trigo y con una serie de contraposiciones que describen todas el mismo movimiento: «Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción; se siembra en deshonra, resucitará en gloria; se siembra en debilidad, resucitará en poder» (vv.42-43). En cada uno de estos pares está a la izquierda el hombre presente y a la derecha el don que aún no tiene.

Inmediatamente antes de nuestro versículo Pablo extrae de ello la consecuencia que todo lo decide: «La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupción hereda la incorrupción» (v.50). Y entonces sigue el misterio: «No todos dormiremos; pero todos seremos transformados, en un momento, en un pestañear de ojos, a la final trompeta» (vv.51-52). Nuestro versículo comienza en griego con gár — «porque». Es la fundamentación de esa transformación, no una nueva información sobre la constitución del hombre.

Históricamente la situación es notable. Los adversarios de Corinto no eran materialistas. Quien en una ciudad de cuño griego negaba la resurrección de los muertos, por regla general no lo hacía porque tuviera al alma en poca estima, sino en demasiada: si el alma es de todos modos inmortal y el cuerpo solo su cárcel, entonces una resurrección corporal no es un consuelo, sino un retroceso. Pablo no tranquiliza a esta gente advirtiéndoles de que sus almas están a salvo. Responde con resurrección y transformación — y con la frase de que esto mortal debe vestirse primero de inmortalidad.

El conjunto se cierra con dos palabras proféticas. «Sorbida es la muerte en victoria» recoge Isaías 25,8, donde Dios promete destruir a la muerte «para siempre»; «¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón?» resuena a Oseas 13,14. Ambas palabras son escatológicas: valen para el día en que Dios actúa. Pablo no traslada el grito de victoria a cada lecho de muerte, sino a la trompeta.

Tesis sociniana central: lo que hay que vestirse, no se tiene

La interpretación sociniana de este versículo es de una sencillez desarmante, y descansa por entero en la letra. Pablo no dice: esto mortal será liberado de su envoltura mortal. Dice: esto mortal debe vestirse de inmortalidad. Se viste una prenda quien no la lleva; recibe una propiedad quien no la posee. La frase presupone, pues, que el hombre del que aquí se habla aún no es inmortal — y se trata del hombre, no de una parte en él.

Con ello queda señalado el punto en que los caminos se separan. La interpretación tradicional lee el versículo como afirmación sobre el cuerpo: el cuerpo mortal recibe en la resurrección la incorrupción, mientras que el alma inmortal le sobrevive en el intervalo. Esa lectura es posible — pero no está en el texto. Pablo escribe tò thnētòn toûto, «esto mortal de aquí», con un pronombre demostrativo, como señalando hacia uno mismo. De una porción inmortal que quedara exenta de la necesidad de vestirse no dice una palabra. Quien introduce esa excepción en el versículo añade una antropología que ha obtenido en otra parte.

La segunda razón reside en la estructura temporal. El deî — «es necesario» — designa en el Nuevo Testamento regularmente una necesidad divina que apunta a un acontecimiento: así «era necesario» que Cristo padeciera y entrara en su gloria (Lc 24,26). Y el infinitivo endýsasthai está en aoristo, la forma temporal puntual: no un estado que dura, sino un proceso que acontece. Cuándo acontece lo ha dicho Pablo un versículo antes: «a la final trompeta» (v.52). La inmortalidad tiene en este capítulo una fecha. Una propiedad de la naturaleza no tendría ninguna.

La tercera razón es el hallazgo léxico, y es tan escaso que puede enumerarse por completo. El sustantivo athanasía, inmortalidad, aparece en todo el Nuevo Testamento tres veces: dos en nuestros dos versículos, donde se promete a los hombres, y una en 1 Timoteo 6,16, donde se atribuye a Dios — y allí con la restricción «el único que tiene inmortalidad». No hay un cuarto pasaje en que a algo creado se le adjudique la inmortalidad como posesión. El hallazgo no es, por tanto, selectivo, sino exhaustivo.

Y finalmente hay que ver lo que la lectura sociniana no afirma. No niega la vida eterna; la traslada. Según esta interpretación, la vida eterna no es una propiedad que hiciera superflua la resurrección, sino el don que por ella se otorga. Sozzini lo formuló en su escrito sobre la justificación diciendo que Dios había decidido trasladar a los suyos «después de esta vida mortal a la inmortal, resucitándolos de entre los muertos». La resurrección es el camino por el cual el hombre se vuelve inmortal — no la confirmación de que siempre lo fue.

Exegesis: conceptos clave y campo léxico

Cinco observaciones lingüísticas sostienen la interpretación. Ninguna de ellas es especulativa; todas pueden mostrarse en el texto griego.

endýsasthai — «vestirse»

El verbo endýō significa simplemente: ponerse una vestidura. Pablo lo emplea con gusto y siempre para algo que viene de fuera: «Vestíos del Señor Jesucristo» (Rom 13,14), «de Cristo estáis revestidos» (Gál 3,27), «revestíos del nuevo hombre» (Col 3,10), «vestíos de toda la armadura de Dios» (Ef 6,11). En ninguno de estos casos designa lo vestido una propiedad que el portador ya trajera consigo. La imagen vive precisamente de la diferencia entre quien se viste y lo que es vestido.

Especialmente reveladora es la paralela de 2 Corintios 5,2-4, donde el mismo campo léxico describe la transformación escatológica: Pablo anhela «ser revestido», para que «lo mortal sea absorbido por la vida» — y teme expresamente ser hallado «desnudo». Quien presupone un alma inmortal como posesión natural apenas puede explicar ese temor: un alma inmortal nunca está desnuda. El mundo de imágenes presupone más bien que el hombre aún no lleva la vestidura decisiva.

La forma es media (endýsasthai, «vestirse a sí mismo»), lo que ocasionalmente se interpreta como indicio de una obra propia. El contexto lo excluye: cuatro versículos más adelante Pablo da gracias «a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo» (v.57). El hombre se viste; el sastre es otro.

phthartón y aphtharsía — lo corruptible y la incorrupción

El par de palabras pertenece a la raíz phthorá, ruina, disolución, corrupción. No describe un déficit moral, sino una constitución física: aquello que se descompone. Pablo lo ha empleado ya dos veces en el capítulo, en el v.42 («se siembra en corrupción») y en el v.50 («la corrupción no hereda la incorrupción»). Ambos pasajes hablan del hombre entero con vistas a su muerte, no de un cuerpo al que se hubiera añadido un alma incorruptible.

El resto del Nuevo Testamento confirma este uso. Pedro habla de una «herencia incorruptible» que está «reservada en los cielos para vosotros» (1 Pe 1,4) — es decir, precisamente no en nosotros; Pablo reprocha a los gentiles haber cambiado la gloria del Dios incorruptible (Rom 1,23), y en Romanos 2,7 pone la vida eterna a la vista de quienes «buscan gloria y honra e incorrupción». Lo que se busca no es posesión asegurada.

athanasía — inmortalidad, tres veces en el Nuevo Testamento

Aquí está el hallazgo más escaso y por eso el más fuerte. Athanasía, la palabra propia para inmortalidad, aparece en todo el Nuevo Testamento tres veces: en 1 Corintios 15,53 y 15,54, donde se promete a los resucitados, y en 1 Timoteo 6,16, donde se atribuye a Dios — con el añadido ho mónos échon athanasían, «el único que tiene inmortalidad».

Con ello, el discurso sobre la inmortalidad natural del alma no está débilmente documentado, sino que no lo está en ninguna parte. Como afirmación no aparece en la Biblia. Lo que aparece es un Dios al que la inmortalidad le es propia, y un hombre al que se le promete. La tesis filosófica del alma indestructible tiene su patria en Platón, en el Fedón, y de allí emigró a la doctrina cristiana — un proceso que los Hermanos Polacos constataban no polémica, sino históricamente.

deî — «es necesario»

El impersonal deî designa en la lengua del Nuevo Testamento casi siempre una necesidad fundada en el designio de Dios: «¿No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas, y que entrara en su gloria?» (Lc 24,26); «así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado» (Jn 3,14); «era necesario que se cumpliese la Escritura» (Hch 1,16). Nunca describe un proceso natural, sino siempre una disposición.

Y vale una regla lógica sencilla: una necesidad solo se enuncia donde lo debido aún no es el caso. De alguien que ya fuera inmortal no podría decirse que debe vestirse de inmortalidad. La frase se anularía a sí misma.

tò thnētòn toûto — «esto mortal»

El demostrativo toûto no es ornamental. Muestra: esto de aquí, lo que ahora mismo escribe y respira. La misma expresión reaparece en Pablo cuando habla de los «cuerpos mortales» que Dios vivificará (Rom 8,11), y de la «carne mortal» en la que se manifiesta la vida de Jesús (2 Cor 4,11). En todos los casos, lo mortal es el hombre concreto y entero bajo el signo de la muerte.

Lingüísticamente le habría resultado fácil a Pablo introducir la reserva que la tradición lee dentro del versículo. Podría haber escrito: este cuerpo mortal, esta parte corruptible. No lo escribe. Pone una forma neutra que abarca todo lo que en este hombre está sujeto a la muerte — y no exceptúa nada de ello.

Comparación de las interpretaciones

Sozzini y el Catecismo de Racovia: la inmortalidad como meta, no como equipamiento

La doctrina de la que aquí se trata es una de las más peculiares de los Hermanos Polacos y les fue reprochada por todos los lados: que el hombre no se hizo mortal por el pecado, sino que fue creado mortal desde el principio. El Catecismo de Racovia lo fundamenta sobriamente — el hombre fue formado de tierra, necesitó de inmediato alimento, estaba destinado a engendrar descendencia, y el árbol de la vida en el jardín no habría tenido sentido si la vida hubiera sido de todos modos imperdible. Decisiva para nuestro pasaje es la distinción que el catecismo introduce al hacerlo:

«Además, es algo del todo distinto que el hombre haya sido creado para la inmortalidad y que haya sido creado inmortal: aquello, en efecto, solo puede indicar la meta para la cual el hombre fue creado; esto, en cambio, apunta a su constitución natural.»

Catecismo de Racovia, ‹La mortalidad del hombre›

Esta distinción es exactamente la que 1 Corintios 15,53 exige. Haber sido creado para la inmortalidad significa tenerla por delante como destinación; haber sido creado inmortal significaría traerla consigo como constitución. El versículo habla de la primera posibilidad: lo mortal debe vestirse de lo que es su meta. Y porque es meta, no puede ser punto de partida.

Con igual cuidado separa el catecismo dos conceptos que en el debate se confunden constantemente: mortalidad y muerte. El reproche de que quien llama mortal al hombre lo convierte en un perdido no da en la cuestión:

«El apóstol no trata en aquel lugar de la mortalidad, sino de la muerte misma, y ciertamente de la eterna. Pero la inmortalidad se distingue muy mucho de la muerte, y ciertamente de la eterna, pues alguien puede ser mortal y sin embargo no tener que morir nunca, y menos aún ser necesario que permanezca eternamente en la muerte.»

Catecismo de Racovia, ‹La mortalidad del hombre›

Con ello queda excluida la sospecha más grave. Ser mortal no significa estar entregado a la ruina; significa no tener la vida de sí mismo. Quien la recibe de Dios, la conserva — y ciertamente, como dice Pablo, vistiéndose de lo que le es dado. El mismo catecismo describe en otro lugar ese camino como una sucesión de grados y deja inequívocamente claro quién actúa:

«Al exponer esto, el apóstol describe ciertos grados por los cuales los hombres alcanzan la inmortalidad: a saber, que Dios invita a aquellos que ha predestinado a ser conformes a su Hijo en la inmortalidad, mediante la predicación del evangelio, a asir su reino celestial; que luego los libra de todo temor por los pecados, y que finalmente los conduce a la inmortalidad y a la vida eterna.»

Catecismo de Racovia, ‹Los conceptos de predestinación, elección y vocación›

«Alcanzar la inmortalidad» — ese es exactamente el movimiento del vestirse. Sozzini mismo la describió en su escrito sobre la justificación, ya en la primera sección, como contenido del decreto divino, y con una precisión que nombra a la vez el término y el medio:

«Dios decidió una vez, por su suma y única bondad, perdonar todos los pecados a todos aquellos que lleguen al conocimiento y en adelante renuncien a los deseos mundanos, y vivan sobria, justa y piadosamente en el mundo presente, y trasladarlos después de esta vida mortal a la inmortal, resucitándolos de entre los muertos.»

Fausto Sozzini, «Sobre la justificación», ‹La muerte y la sangre de Cristo como sello del perdón de los pecados›

Nótese el giro «trasladarlos después de esta vida mortal a la inmortal, resucitándolos de entre los muertos». La resurrección no es aquí un añadido a una perduración ya asegurada, sino el medio mismo del tránsito. Lo que hay entre la vida mortal y la inmortal no es una supervivencia, sino un acto de Dios.

Cuán central es este concepto para Sozzini lo muestra su interpretación de 2 Pedro 1,4. Allí promete el apóstol la participación en la naturaleza divina, y los intérpretes disputaban si con ello se refería a la imitación moral de Dios en la vida presente. Sozzini contradice y determina la expresión de modo enteramente escatológico:

«Por eso confieso que bajo el nombre de naturaleza divina no entiende la imitación de Dios en esta vida, sino únicamente la bienaventurada inmortalidad.»

Fausto Sozzini, «Sobre la justificación», ‹La participación en la naturaleza divina según Pedro›

Es una acentuación notable. Participar de la naturaleza divina significa para Sozzini: llegar a ser inmortal. La inmortalidad no es, pues, lo que distingue al hombre del animal, sino lo que lo hace semejante a Dios — y por eso solo puede venir de Dios. Según esa lógica sería una contradicción afirmarla al mismo tiempo como posesión natural obvia de todo hombre.

Y sin embargo esta doctrina no es en Sozzini un frío teologumeno. En su comentario a la primera carta de Juan explica por qué el apóstol escribe para que el gozo de sus lectores sea perfecto, y lo fundamenta con una frase que vuelve todo el asunto a lo personal:

«Pues no puede haber gozo perfecto en aquel hombre que está privado de la esperanza de la inmortalidad.»

Fausto Sozzini, «Comentario a la primera carta de Juan», ‹El gozo perfecto por la santidad y la inmortalidad›

Esperanza de la inmortalidad — no saber de su posesión. Precisamente en ello reside la diferencia con la doctrina filosófica del alma. Quien posee la inmortalidad no necesita esperanza, sino solo instrucción acerca de su constitución. Quien la espera se orienta hacia aquel que puede darla. La interpretación sociniana de 1 Corintios 15,53-54 no le quita, por tanto, al hombre nada de lo que la Escritura le concede; solo se lo devuelve en la forma en que allí está: como promesa.

Panorama de los libros de los escritos de Sozzini

Argumentos lógicos

De 1 Corintios 15,53-54 y de su contexto se derivan los siguientes argumentos:

1. Argumento del vestirse. Quien se pone una vestidura no la llevaba antes. Pablo dice de «esto mortal» que debe vestirse de inmortalidad. La frase presupone, pues, que no la tiene. Una propiedad que se posee no se viste, sino que se constata.
2. Argumento de la necesidad. El deî designa una disposición divina que apunta a un acontecimiento, y solo se enuncia allí donde lo debido aún falta. «Debe volverse inmortal» no puede decirse con sentido de un inmortal.
3. Argumento del término. El infinitivo está en aoristo, y Pablo ha nombrado el momento un versículo antes: «a la final trompeta» (v.52). La inmortalidad tiene en este capítulo una fecha. Lo que tiene fecha es acontecimiento, no naturaleza.
4. Argumento del hallazgo léxico. Athanasía aparece en el Nuevo Testamento tres veces: dos aquí como promesa a los hombres, una en 1 Timoteo 6,16 como propiedad de Dios — y allí con la palabra «único». Un pasaje que adjudicara a una criatura la inmortalidad como posesión no existe.
5. Argumento del pronombre demostrativo. Tò thnētòn toûto significa «esto mortal de aquí». La expresión señala al hombre presente entero. Una porción inmortal que quedara exenta de la necesidad de vestirse no está designada en el texto.
6. Argumento de la reserva ausente. Pablo habría podido precisar: este cuerpo mortal, esta parte corruptible. No lo hace, aunque el capítulo trata extensamente del cuerpo y él habría podido formular fácilmente la distinción. La restricción la introduce el intérprete, no el apóstol.
7. Argumento del carácter de don. Cuatro versículos más adelante Pablo da gracias «a Dios, que nos da la victoria» (v.57), y el mismo apóstol llama expresamente a la vida eterna «la dádiva de Dios» (Rom 6,23). Un don es lo que aún no se tiene; una propiedad de la naturaleza no se agradece.
8. Argumento del grano de trigo. A la pregunta por el cómo responde Pablo: «Lo que tú siembras no se vivifica, si no muere antes» (v.36). La imagen exige una muerte real como paso. Una supervivencia que esquivara la muerte destruiría la analogía sobre la que Pablo construye todo su argumento.
9. Argumento de la cláusula de vanidad. Pablo escribe que sin resurrección «también los que durmieron en Cristo han perecido», y añade: «Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos» (vv.18.32). Ambas cosas son incomprensibles si las almas de los que durmieron estuvieran de todos modos bienaventuradas junto a Dios. Entonces nada estaría perdido y nada sería vano.
10. Argumento de la muerte sorbida. El grito de victoria «Sorbida es la muerte en victoria» recoge Isaías 25,8 y está en aoristo: un acontecimiento que sucede a la trompeta. Si la muerte fuera para el creyente de todos modos solo el tránsito del alma a la bienaventuranza, no quedaría nada que sorber — y el grito sería retórica sin objeto.

Referencias bíblicas

Los siguientes pasajes son esenciales para la comprensión de 1 Corintios 15,53-54:

1 Timoteo 6,16 — «el único que tiene inmortalidad»

El tercero y último pasaje en que la palabra athanasía aparece en el Nuevo Testamento la atribuye a Dios y la restringe expresamente a él mediante mónos, «único». Con ello queda fijado el marco en que 1 Corintios 15,53 quiere ser leído: lo que Dios tiene único, el hombre solo puede recibirlo. Los dos pasajes no se contradicen, sino que se completan en una afirmación cerrada.

Romanos 2,7 — a los que «buscan incorrupción»

Pablo promete la vida eterna a quienes, perseverando con paciencia en bien hacer, «buscan gloria y honra e incorrupción». Quien busca no tiene. El giro solo tiene sentido si la incorrupción es una meta que se persigue — y no un rasgo que se trae consigo por ser hombre.

2 Timoteo 1,10 — Cristo sacó a luz la vida y la incorrupción

De Cristo se dice que «quitó la muerte y sacó a luz la vida y la incorrupción por el evangelio». Se saca a luz lo que estaba oculto. Si la inmortalidad del alma fuera una verdad general de la naturaleza humana, no habría tenido que hacerse manifiesta primero por el evangelio — los filósofos ya la habrían sabido.

Romanos 6,23 — «mas la dádiva de Dios es vida eterna»

El versículo contrapone paga y regalo: la paga del pecado es muerte, la dádiva de Dios la vida eterna. Donde algo se llama don, no es componente del que lo recibe. Y la muerte contrapuesta es muerte real, no prolongación de la vida en otro lugar.

Lucas 20,35-36 — «ya no pueden morir»

Jesús dice de aquellos «que son dignos de alcanzar aquel siglo y la resurrección de entre los muertos» que en adelante ya no pueden morir, pues son iguales a los ángeles. La incapacidad de morir queda aquí expresamente ligada a la resurrección y adjudicada a los hallados dignos — no a todos los hombres en virtud de su naturaleza.

Isaías 25,8 — «Destruirá a la muerte para siempre»

La palabra profética que Pablo recoge en el v.54 promete un obrar de Dios en un día futuro: sorberá a la muerte y enjugará las lágrimas de todos los rostros. La muerte es aquí un adversario real que debe ser eliminado, no una puerta que de todos modos se atraviesa.

1 Tesalonicenses 4,13-17 — el consuelo está en la resurrección

Pablo no consuela a los que lloran con la suerte presente de sus muertos, sino con la venida del Señor, en la que «los muertos en Cristo» resucitarán primero. Solo después sigue el «así estaremos siempre con el Señor». El orden es el mismo que en 1 Corintios 15: primero la trompeta, luego la comunión.

Génesis 3,22-24 — el acceso al árbol de la vida

El hombre es expulsado del jardín «para que no alargue su mano, y tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre». El texto presupone que la vida eterna es algo que puede concederse o negarse al hombre. Si la hubiera poseído por naturaleza, la medida sería absurda — un argumento que ya el Catecismo de Racovia hace valer.

Objeciones y respuestas socinianas

Objeción 1: «Pablo habla aquí solo del cuerpo.»

La objeción es la más seria, y tiene de su lado una observación acertada: Pablo habla en este capítulo efectivamente del cuerpo, con extensión y gran cuidado. Pero precisamente eso hace elocuente su silencio en este punto. Quien ha hablado diecisiete versículos sobre sōma y llega entonces a la frase decisiva no elige de repente sin motivo otro giro: no «este cuerpo mortal», sino «esto mortal» — una forma neutra y abarcante que incluye todo lo que está sujeto a la muerte.

Además, la objeción conduce a una reducción a la mitad de la victoria. El grito del v.54 no reza: la muerte está vencida para el cuerpo, mientras que al alma nunca la alcanzó. Reza: «Sorbida es la muerte en victoria.» Si el yo propio del hombre no estaba en absoluto afectado por la muerte, entonces la muerte fue desde el principio solo un adversario a medias — y la victoria sobre ella solo una media noticia. La fuerza del júbilo final paulino presupone que estaba realmente amenazado el hombre entero.

Finalmente hay que preguntar de dónde procede la obviedad con que la objeción presupone el alma inmortal. No procede del hallazgo léxico, pues este conoce la inmortalidad solo como propiedad de Dios y como promesa a los hombres. Procede de la tradición filosófica en la que la doctrina cristiana creció. El Catecismo de Racovia distingue en este punto limpiamente: haber sido creado para la inmortalidad y haber sido creado inmortal son «algo del todo distinto» — aquello designa una meta, esto una constitución.

Objeción 2: «Pablo deseaba partir y estar con Cristo.»

Ambos pasajes contraponen en cada caso dos magnitudes, no tres. En Filipenses 1 Pablo pondera entre quedarse y partir; el estar-con-Cristo es la alternativa al seguir viviendo en la comunidad. Sobre el tramo intermedio no dice nada, porque para su ponderación no desempeña ningún papel. Para quien después de la muerte no percibe nada, el estar-con-Cristo sigue inmediatamente al partir — no porque no transcurra tiempo, sino porque no se vive ningún tiempo.

En 2 Corintios 5 el contexto es aún más revelador, pues allí Pablo emplea la misma imagen de la vestidura que en nuestro versículo. Anhela «ser revestido», para que «lo mortal sea absorbido por la vida» (v.4), y teme expresamente ser hallado «desnudo» (v.3). Ese temor no es formulable en el marco de la doctrina del alma: un alma inmortal por naturaleza no puede estar desnuda. El capítulo no apoya, pues, la posición contraria, sino que usa la misma lógica de imágenes que 1 Corintios 15: el hombre espera una vestidura que aún no tiene.

Decisivo es, sin embargo, que el mismo Pablo que expresa esos anhelos data expresamente la transformación en la final trompeta y liga expresamente el consuelo de los que lloran a la resurrección (1 Tes 4,16). Quien le supone la capacidad de no contradecirse leerá los giros personales breves a partir de las piezas doctrinales extensas, no al contrario. Sozzini mismo ejerció en esta cuestión la mayor reserva y concedió que sobre la suerte de los difuntos no sabemos nada seguro — una actitud que no se fija en ninguno de los dos lados y que no construye tesis doctrinales a partir de pasajes oscuros.

Objeción 3: «El espíritu vuelve a Dios que lo dio.»

El versículo dice menos de lo que la objeción le extrae, y el contexto dice incluso lo contrario. Eclesiastés 12,7 describe una disolución: lo que Dios unió en el acto de la creación — polvo de la tierra y espíritu de vida — vuelve a separarse en la muerte. El marco es Génesis 2,7, donde Dios forma al hombre de tierra y le sopla el aliento de vida, con lo cual el hombre llega a ser «alma viviente». Si Dios retira el aliento, no queda una persona, sino que queda tierra.

El concepto hebreo rûach designa fuerza vital, no un yo con consciencia. El mismo libro dice expresamente del animal que tiene el mismo aliento y que todo va a un mismo lugar (Ecl 3,19-21). Y el mismo Eclesiastés constata sobriamente: «Los muertos nada saben», y en el Seol no hay «obra, ni trabajo, ni ciencia, ni sabiduría» (Ecl 9,5.10). Quien toma 12,7 como prueba de una supervivencia consciente ha de desvalorizar esas afirmaciones del mismo autor.

Pero sobre todo la objeción no ayuda a la posición contraria, aun si se la sigue. Porque un espíritu que vuelve a Dios porque Dios lo dio no es precisamente un núcleo inmortal autónomo, sino un bien confiado que revierte a su propietario. Esa es exactamente la punta sociniana: la vida es un préstamo. Y encaja exactamente con Pablo, que atribuye la inmortalidad a aquel que la tiene «único», y hace que el hombre se vista de lo que le es dado.

Objeción 4: «También los perdidos subsisten eternamente — luego el alma es inmortal.»

La objeción pende de una interpretación de la palabra «eterno» que el uso bíblico no impone. Aíōnios designa lo que pertenece al siglo venidero, y se emplea en el Nuevo Testamento también de procesos que están concluidos: Sodoma y Gomorra fueron juzgadas con «fuego eterno» (Jud 7), y ya no arden. Un castigo eterno es, por consiguiente, un castigo cuyo efecto es irreversible — y el efecto más irreversible es el fin de la vida.

Así habla precisamente la Escritura de modo predominante sobre la suerte de los perdidos: «La paga del pecado es muerte» (Rom 6,23), «los cuales sufrirán pena de eterna perdición» (2 Tes 1,9), «temed más bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno» (Mt 10,28). La contraposición de Mateo 25,46 no es, pues, vida en gozo frente a vida en tormento, sino vida frente a no-vida — y eso corresponde exactamente a lo que Pablo presupone en 1 Corintios 15.

Notable es además que la objeción invierte la carga de la prueba. Concluye de una interpretación de la palabra «eterno» una tesis antropológica que tendría que fundamentarse en otra parte. El Catecismo de Racovia separa en este punto con cuidado: mortalidad y muerte eterna son dos cosas distintas, pues alguien puede ser mortal «y sin embargo no morir nunca». La mortalidad de la naturaleza no funda, pues, ninguna perdición — y la perdición no funda ninguna inmortalidad.

Objeción 5: «Al alma no se la puede matar.»

El versículo se cita habitualmente sin leerlo hasta el final. La segunda mitad reza: «temed más bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno.» La frase no dice, pues, que el alma sea indestructible, sino: los hombres no pueden destruirla, pero Dios sí puede. Precisamente en eso descansa la advertencia; sin esa posibilidad, la gradación «más bien» quedaría vacía.

Con ello Mateo 10,28 es una de las pruebas más claras a favor de la antropología sociniana y no contra ella. El alma es algo que Dios puede destruir — es decir, una criatura entre criaturas, no una chispa divina. Ezequiel lo dice sin rodeos: «El alma que pecare, esa morirá» (Ez 18,4.20). Una cosa que puede morir no es inmortal.

Por lo demás, lo que Jesús quiere dar a sus discípulos con esta palabra no es una doctrina sobre la constitución del alma, sino ausencia de temor ante los perseguidores. Los perseguidores pueden quitar la vida, pero no la vida del siglo venidero; esa está en la mano de Dios, y Dios es aquel a quien únicamente se debe temor. Eso se inserta sin fisura en la línea de 1 Corintios 15: quien espera la resurrección de Dios ya no tiene que temer la muerte — no porque no le alcance realmente, sino porque Dios es más fuerte que ella.

Consecuencias dogmáticas

Versículos relacionados

Los siguientes pasajes apoyan, profundizan o contrastan la interpretación aquí expuesta:

• 1 Timoteo 6,16 — «el único que tiene inmortalidad»: el tercero y decisivo pasaje de la palabra athanasía.
• Génesis 2,7 — el hombre llega a ser alma viviente; no la tiene como añadido indestructible.
• Ezequiel 18,4 — «el alma que pecare, esa morirá»: el alma es mortal.
• Eclesiastés 9,5 — «los muertos nada saben»: ninguna consciencia entre la muerte y la resurrección.
• Salmo 146,4 — con el último aliento «perecen sus pensamientos».
• Salmo 6,6 — «en la muerte no hay memoria de ti»: la alabanza calla con el hombre.
• Daniel 12,2 — los que duermen en el polvo despertarán: el mismo término, la misma esperanza.
• Juan 11,11-14 — la muerte como sueño, explicada por Jesús mismo: «Lázaro ha muerto.»
• Lucas 23,43 — la promesa al crucificado con él, leída desde la resurrección.
• Hechos 2,29 — David murió y fue sepultado, y su sepulcro sigue allí.
• Mateo 10,28 — Dios puede destruir el cuerpo y el alma: también el alma es destructible.
• Romanos 6,23 — «mas la dádiva de Dios es vida eterna»: don, no equipamiento.
• 1 Corintios 15,24 — el final del mismo capítulo: la entrega del reino al Padre.

Resumen

1 Corintios 15,53-54 no es una observación marginal, sino el punto en que Pablo dice en qué consiste la resurrección: lo que es mortal debe vestirse de inmortalidad. La frase es lingüísticamente unívoca. Se pone una vestidura quien no la lleva; se enuncia una necesidad donde lo debido falta; un aoristo designa un acontecimiento, y el momento lo ha nombrado Pablo un versículo antes: la final trompeta. Quien reúne esto no lee aquí una afirmación sobre la constitución del hombre, sino el anuncio de un don.

El hallazgo léxico es al respecto inusualmente claro, porque es inusualmente escaso. Athanasía aparece en el Nuevo Testamento tres veces: dos aquí, como promesa a los hombres, y una en 1 Timoteo 6,16, donde Dios la tiene «único». Un pasaje que adjudicara a una criatura la inmortalidad como propiedad no existe. El discurso sobre la inmortalidad natural del alma no está, por tanto, mal documentado, sino indocumentado — procede de la filosofía griega y emigró a la interpretación, no surgió de ella.

Justo aquí comienza el cuidado de los Hermanos Polacos. El Catecismo de Racovia distingue entre haber sido creado para la inmortalidad y haber sido creado inmortal — aquello designaría una meta, esto una constitución —, y separa la mortalidad de la muerte eterna, porque alguien puede ser mortal y sin embargo no morir nunca. Sozzini mismo describe el decreto de Dios como el propósito de trasladar a los suyos «después de esta vida mortal a la inmortal, resucitándolos de entre los muertos», y llama a la bienaventurada inmortalidad aquello en que consiste la participación en la naturaleza divina.

Lo que con ello se gana es más que una corrección de la antropología. La victoria que Pablo proclama en el v.54 solo llega a ser entera cuando la muerte fue un adversario real — y que sea sorbida es obra de Dios, no el descubrimiento de que nunca había llegado a asir de veras. La esperanza de la que se trata no es, por tanto, una información sobre un interior imperdible, sino confianza en aquel que puede dar lo que él solo posee. Sozzini lo dijo en una frase: no puede haber gozo perfecto en el hombre «que está privado de la esperanza de la inmortalidad».