1 Korintiërs 15,53-54 — “Dit sterfelijke moet onsterfelijkheid aandoen”: gave, geen natuurbezit

“Want dit verderfelijke moet onverderfelijkheid aandoen, en dit sterfelijke moet onsterfelijkheid aandoen. Wanneer nu dit verderfelijke onverderfelijkheid zal aangedaan hebben en dit sterfelijke onsterfelijkheid zal aangedaan hebben, dan zal het woord geschieden dat geschreven staat: De dood is verslonden tot overwinning.”

1 Korintiërs 15,53-54

Context: het slotstuk van het opstandingskapittel

De zin staat aan het einde van het langste samenhangende betoog dat Paulus ooit voert. Het vijftiende kapittel van de eerste Korintiërbrief begint met de herinnering aan de overgeleverde belijdenis — gestorven, begraven, opgewekt op de derde dag (v.3-5) — en richt zich dan tegen mensen in de gemeente die zeiden dat er geen opstanding van de doden is (v.12). Alles wat volgt, is weerlegging: zonder opstanding is de prediking leeg, het geloof zonder inhoud en zijn de ontslapenen verloren (v.14-18).

Vanaf v.35 verschuift de vraag van het of naar het hoe: “Hoe worden de doden opgewekt en met welk lichaam komen zij?” Paulus antwoordt met het beeld van de graankorrel en met een reeks tegenoverstellingen die alle dezelfde beweging beschrijven: “Het wordt gezaaid in verderfelijkheid en opgewekt in onverderfelijkheid; het wordt gezaaid in oneer en opgewekt in heerlijkheid; het wordt gezaaid in zwakheid en opgewekt in kracht” (v.42-43). In elk van deze paren staat links de tegenwoordige mens en rechts de gave die hij nog niet heeft.

Onmiddellijk vóór ons vers trekt Paulus daaruit de gevolgtrekking die alles beslist: “Vlees en bloed kunnen het Koninkrijk van God niet beërven; ook zal het verderfelijke het onverderfelijke niet beërven” (v.50). En dan volgt het geheimenis: “Wij zullen niet allen ontslapen, maar wij zullen allen veranderd worden, en dat in een ogenblik, in een oogwenk, bij de laatste bazuin” (v.51-52). Ons vers begint in het Grieks met gár — “want”. Het is de grondslag van die verandering, niet een nieuwe mededeling over de gesteldheid van de mens.

Historisch is de situatie opmerkelijk. De tegenstanders in Korinthe waren geen materialisten. Wie in een Grieks getekende stad de opstanding van de doden bestreed, deed dat in de regel niet omdat hij te weinig, maar omdat hij te veel van de ziel dacht: als de ziel toch al onsterfelijk is en het lichaam slechts haar gevangenis, dan is een lichamelijke opwekking geen troost, maar een terugval. Paulus stelt die mensen niet gerust met de opmerking dat hun zielen immers veilig zijn. Hij antwoordt met opstanding en verandering — en met de zin dat dit sterfelijke onsterfelijkheid pas moet aandoen.

Het geheel wordt besloten met twee profetenwoorden. “De dood is verslonden tot overwinning” neemt Jesaja 25,8 op, waar God belooft de dood “voor eeuwig” te verslinden; “Dood, waar is uw prikkel?” klinkt naar Hosea 13,14. Beide woorden zijn eschatologisch: zij gelden de dag waarop God handelt. Paulus verlegt de overwinningsroep niet naar elk sterfbed, maar naar de bazuin.

Sociniaanse kernthese: wat men moet aandoen, heeft men niet

De sociniaanse uitleg van dit vers is ontwapenend eenvoudig, en zij ligt geheel in de woordkeus. Paulus zegt niet: dit sterfelijke wordt van zijn sterfelijk omhulsel bevrijd. Hij zegt: dit sterfelijke moet onsterfelijkheid aandoen. Een kledingstuk doet aan wie het niet draagt; een eigenschap ontvangt wie ze niet bezit. De zin veronderstelt dus dat de mens over wie hier gesproken wordt, nog niet onsterfelijk is — en wel de mens, niet een deel in hem.

Daarmee is het punt genoemd waar de wegen zich scheiden. De traditionele uitleg leest het vers als een uitspraak over het lichaam: het sterfelijke lichaam ontvangt bij de opstanding onverderfelijkheid, terwijl de onsterfelijke ziel het in de tussentijd overleeft. Die lezing is mogelijk — maar zij staat niet in de tekst. Paulus schrijft tò thnētòn toûto, “dit sterfelijke hier”, met een aanwijzend voornaamwoord, zoals men op zichzelf wijst. Over een onsterfelijk deel dat van de noodzaak van het aandoen uitgezonderd zou zijn, zegt hij geen woord. Wie die uitzondering in het vers inbrengt, vult een antropologie aan die hij elders verkregen heeft.

De tweede grond ligt in het tijdsverband. Het deî — “het moet” — duidt in het Nieuwe Testament regelmatig een goddelijke noodzaak aan die op een gebeurtenis toeloopt: zo “moest” Christus lijden en in zijn heerlijkheid ingaan (Luc. 24,26). En de infinitief endýsasthai staat in de aoristus, de punctuele tijdsvorm: geen toestand die voortduurt, maar een handeling die geschiedt. Wanneer zij geschiedt, heeft Paulus één vers eerder gezegd: “bij de laatste bazuin” (v.52). Onsterfelijkheid heeft in dit kapittel een datum. Een natuureigenschap zou er geen hebben.

De derde grond is de woordbevinding, en die is zo smal dat men haar volledig kan opsommen. Het zelfstandig naamwoord athanasía, onsterfelijkheid, komt in het gehele Nieuwe Testament drie keer voor: twee keer in onze beide verzen, waar zij de mens wordt toegezegd, en één keer in 1 Timoteüs 6,16, waar zij aan God wordt toegeschreven — en daar met de beperking “Die alleen onsterfelijkheid heeft”. Er is geen vierde plaats waar aan een schepsel onsterfelijkheid als bezit zou worden toegekend. De bevinding is daarmee niet uitgezocht, maar volledig.

En ten slotte moet gezien worden wat de sociniaanse lezing niet beweert. Zij ontkent het eeuwige leven niet; zij verlegt het. Eeuwig leven is volgens deze uitleg niet een eigenschap die de opstanding overbodig zou maken, maar de gave die door haar ten deel valt. Sozzini heeft dat in zijn geschrift over de rechtvaardiging zo verwoord, dat God besloten heeft de zijnen “na dit sterfelijke leven naar het onsterfelijke over te brengen door hen uit de doden op te wekken”. De opwekking is de weg waarop de mens onsterfelijk wordt — niet de bevestiging dat hij het altijd al was.

Exegese: sleutelbegrippen en woordveld

Vijf taalkundige observaties dragen de uitleg. Geen daarvan is speculatief; alle zijn aan de Griekse tekst aan te wijzen.

endýsasthai — “aandoen”

Het werkwoord endýō betekent eenvoudig: een gewaad aanleggen. Paulus gebruikt het graag en altijd voor iets dat van buiten komt: “Doet de Heere Jezus Christus aan” (Rom. 13,14), “u hebt Christus aangedaan” (Gal. 3,27), “doet de nieuwe mens aan” (Kol. 3,10), “doet de wapenrusting van God aan” (Ef. 6,11). In geen van deze gevallen duidt het aangedane een eigenschap aan die de drager al meebracht. Het beeld leeft juist van het verschil tussen wie aandoet en wat aangedaan wordt.

Bijzonder verhelderend is de parallel in 2 Korintiërs 5,2-4, waar hetzelfde woordveld de eschatologische verandering beschrijft: Paulus verlangt ernaar “overkleed te worden”, opdat “het sterfelijke door het leven verslonden wordt” — en hij vreest uitdrukkelijk “naakt” bevonden te worden. Wie een onsterfelijke ziel als natuurbezit veronderstelt, kan die vrees nauwelijks verklaren: een onsterfelijke ziel is nooit naakt. De beeldwereld veronderstelt eerder dat de mens het beslissende gewaad nog niet draagt.

De vorm is medium (endýsasthai, “zich aandoen”), wat af en toe wordt uitgelegd als aanwijzing voor een eigen prestatie. Het verband sluit dat uit: vier verzen later dankt Paulus “God, Die ons de overwinning gegeven heeft door onze Heere Jezus Christus” (v.57). De mens doet aan; de kleermaker is een ander.

phthartón en aphtharsía — het verderfelijke en de onverderfelijkheid

Het woordpaar behoort tot de stam phthorá, verderf, verval, ontbinding. Het beschrijft geen moreel tekort, maar een lichamelijke gesteldheid: dat wat uiteenvalt. Paulus heeft het in dit kapittel al twee keer gebruikt, in v.42 (“het wordt gezaaid in verderfelijkheid”) en in v.50 (“het verderfelijke zal het onverderfelijke niet beërven”). Beide plaatsen spreken over de gehele mens met het oog op zijn dood, niet over een lichaam waaraan een onverderfelijke ziel zou zijn toegevoegd.

De rest van het Nieuwe Testament bevestigt dit taalgebruik. Petrus spreekt van een “onvergankelijke erfenis” die “in de hemelen bewaard wordt voor u” (1 Petr. 1,4) — dus juist niet in ons ligt; Paulus verwijt de heidenen dat zij de heerlijkheid van de onvergankelijke God hebben verruild (Rom. 1,23), en hij stelt in Romeinen 2,7 eeuwig leven in het vooruitzicht aan hen die “onvergankelijkheid zoeken”. Wat gezocht wordt, is geen bezit.

athanasía — onsterfelijkheid, drie keer in het Nieuwe Testament

Hier ligt de smalste en daarom sterkste bevinding. Athanasía, het eigenlijke woord voor onsterfelijkheid, staat in het gehele Nieuwe Testament drie keer: in 1 Korintiërs 15,53 en 15,54, waar zij de opgewekten wordt toegezegd, en in 1 Timoteüs 6,16, waar zij aan God wordt toegekend — met de toevoeging ho mónos échon athanasían, “Die alleen onsterfelijkheid heeft”.

Daarmee is de rede over de natuurlijke onsterfelijkheid van de ziel niet zwak onderbouwd, maar nergens onderbouwd. Zij komt in de Bijbel als uitspraak niet voor. Wat wél voorkomt, is een God aan wie onsterfelijkheid eigen is, en een mens aan wie zij wordt toegezegd. De filosofische stelling van de onverwoestbare ziel is thuis bij Plato, in de Phaedo, en is vandaar in de christelijke leer binnengekomen — een gang van zaken die de Poolse broeders niet polemisch, maar historisch vaststelden.

deî — “het moet”

Het onpersoonlijke deî duidt in de taal van het Nieuwe Testament vrijwel steeds een noodzaak aan die in Gods raadsbesluit gegrond is: “Moest de Christus dit niet lijden en zo in zijn heerlijkheid ingaan?” (Luc. 24,26); “zo moet de Zoon des mensen verhoogd worden” (Joh. 3,14); “de Schrift moest vervuld worden” (Hand. 1,16). Het beschrijft nooit een natuurproces, maar altijd een beschikking.

En er geldt een eenvoudige logische regel: een noodzaak wordt alleen daar uitgesproken waar het gebodene nog niet het geval is. Van iemand die al onsterfelijk zou zijn, zou men niet kunnen zeggen dat hij onsterfelijkheid moet aandoen. De zin zou zichzelf opheffen.

tò thnētòn toûto — “dit sterfelijke”

Het aanwijzende toûto is niet versierend. Het wijst: dit hier, dat op dit ogenblik schrijft en ademt. Dezelfde wending komt bij Paulus terug waar hij spreekt over de “sterfelijke lichamen” die God levend zal maken (Rom. 8,11), en over het “sterfelijke vlees” waaraan het leven van Jezus openbaar wordt (2 Kor. 4,11). In alle gevallen is het sterfelijke de concrete, gehele mens onder het voorteken van de dood.

Taalkundig zou het Paulus gemakkelijk zijn gevallen het voorbehoud te maken dat de traditie in het vers inleest. Hij had kunnen schrijven: dit sterfelijke lichaam, dit verderfelijke deel. Hij schrijft het niet. Hij zet een onzijdige vorm neer die alles omvat wat aan deze mens aan de dood onderworpen is — en hij zondert daarvan niets uit.

Vergelijking van de uitleggingen

Sozzini en de Catechismus van Rakau: onsterfelijkheid als doel, niet als uitrusting

De leer waarom het hier gaat, is een van de meest eigenaardige van de Poolse broeders en werd hun van alle zijden voorgehouden: de mens zou niet door de zonde sterfelijk zijn geworden, maar van het begin af sterfelijk zijn geschapen. De Catechismus van Rakau onderbouwt dat nuchter — de mens werd uit aarde gevormd, had onmiddellijk voedsel nodig, was bestemd om nageslacht voort te brengen, en de boom des levens in de hof zou geen zin hebben gehad als het leven toch al onverliesbaar was geweest. Beslissend voor onze plaats is het onderscheid dat de catechismus daarbij invoert:

“Vervolgens is het iets geheel anders dat de mens tot de onsterfelijkheid geschapen werd, dan dat hij onsterfelijk geschapen werd: het eerste kan namelijk alleen het doel aanwijzen waartoe de mens geschapen werd; het tweede daarentegen duidt zijn natuurlijke gesteldheid aan.”

Catechismus van Rakau, afdeling 'De sterfelijkheid van de mens'

Dit onderscheid is precies datgene wat 1 Korintiërs 15,53 verlangt. Tot de onsterfelijkheid geschapen te zijn betekent haar als bestemming vóór zich te hebben; onsterfelijk geschapen te zijn zou betekenen haar als gesteldheid mee te brengen. Het vers spreekt over de eerste mogelijkheid: het sterfelijke moet aandoen wat zijn doel is. En omdat het doel is, kan het niet uitgangspositie zijn.

Even zorgvuldig scheidt de catechismus twee begrippen die in het debat voortdurend door elkaar lopen: sterfelijkheid en dood. Het verwijt dat wie de mens sterfelijk noemt, hem tot een verlorene maakt, gaat aan de zaak voorbij:

“De apostel handelt op die plaats niet over de sterfelijkheid, maar over de dood zelf, en wel over de eeuwige. De onsterfelijkheid echter onderscheidt zich zeer van de dood, en wel van de eeuwige, aangezien iemand sterfelijk kan zijn en toch nooit behoeft te sterven, laat staan dat het nodig zou zijn dat hij eeuwig in de dood zou blijven.”

Catechismus van Rakau, afdeling 'De sterfelijkheid van de mens'

Daarmee is de zwaarste verdenking uitgesloten. Sterfelijk te zijn betekent niet aan het verderf te zijn overgeleverd; het betekent het leven niet uit zichzelf te hebben. Wie het van God ontvangt, behoudt het — en wel, zoals Paulus zegt, door aan te doen wat hem gegeven wordt. Dezelfde catechismus beschrijft die weg op een andere plaats als een reeks van trappen en maakt daarbij ondubbelzinnig duidelijk wie handelt:

“Terwijl de apostel dit uiteenzet, beschrijft hij zekere trappen waardoor de mensen de onsterfelijkheid verkrijgen: namelijk dat God degenen die Hij voorbestemd heeft om aan zijn Zoon in de onsterfelijkheid gelijkvormig te zijn, door de verkondiging van het Evangelie uitnodigt zijn hemelse Koninkrijk aan te grijpen, hen vervolgens van alle vrees voor de zonden bevrijdt en hen ten slotte tot de onsterfelijkheid en het eeuwige leven leidt.”

Catechismus van Rakau, afdeling 'De begrippen voorbestemming, verkiezing en roeping'

“De onsterfelijkheid verkrijgen” — dat is precies de beweging van het aandoen. Sozzini zelf heeft haar in zijn geschrift over de rechtvaardiging al in de eerste afdeling als inhoud van het goddelijke besluit beschreven, en wel met een nauwkeurigheid die het tijdstip en het middel meteen meenoemt:

“God heeft uit zijn hoogste en enige goedheid eens besloten allen die tot inzicht komen en voortaan de wereldse begeerten verzaken, matig, rechtvaardig en godvruchtig in de tegenwoordige wereld leven, alle zonden te vergeven en hen na dit sterfelijke leven naar het onsterfelijke over te brengen door hen uit de doden op te wekken.”

Fausto Sozzini, “Over de rechtvaardiging”, 'Christus' dood en bloed als zegel van de zondevergeving'

Men lette op de wending “na dit sterfelijke leven naar het onsterfelijke over te brengen door hen uit de doden op te wekken”. De opwekking is hier niet een aanvulling op een al gewaarborgd voortbestaan, maar het middel van de overgang zelf. Wat tussen sterfelijk en onsterfelijk leven ligt, is geen voortleven, maar een daad van God.

Hoe centraal dit begrip voor Sozzini is, blijkt uit zijn uitleg van 2 Petrus 1,4. Daar belooft de apostel deelhebbing aan de goddelijke natuur, en de uitleggers streden erover of daarmee zedelijke navolging van God in het tegenwoordige leven bedoeld was. Sozzini spreekt dat tegen en bepaalt de uitdrukking geheel eschatologisch:

“Daarom beken ik dat hij onder de naam van de goddelijke natuur niet de navolging van God in dit leven verstaat, maar alleen de zalige onsterfelijkheid.”

Fausto Sozzini, “Over de rechtvaardiging”, 'De deelhebbing aan de goddelijke natuur volgens Petrus'

Dat is een opmerkelijke toespitsing. Deel te hebben aan de goddelijke natuur betekent voor Sozzini: onsterfelijk te worden. Onsterfelijkheid is dus niet wat de mens van het dier onderscheidt, maar wat hem aan God gelijk maakt — en daarom kan zij alleen van God komen. Het zou volgens deze logica een tegenspraak zijn haar tegelijk als zelfsprekend natuurbezit van iedere mens te beweren.

En toch is deze leer bij Sozzini geen koel theologoumenon. In zijn commentaar op de eerste Johannesbrief legt hij uit waarom de apostel schrijft opdat de vreugde van zijn lezers volkomen zij, en hij onderbouwt dat met een zin die de hele aangelegenheid persoonlijk maakt:

“Want er kan geen volkomen vreugde zijn in die mens die van de hoop op de onsterfelijkheid beroofd is.”

Fausto Sozzini, “Commentaar op de eerste Johannesbrief”, 'Volkomen vreugde door heiligheid en onsterfelijkheid'

Hoop op de onsterfelijkheid — geen weten omtrent haar bezit. Juist daarin ligt het verschil met de filosofische zielenleer. Wie de onsterfelijkheid bezit, heeft geen hoop nodig, maar alleen onderricht over zijn gesteldheid. Wie haar verwacht, richt zich op Iemand die haar geven kan. De sociniaanse uitleg van 1 Korintiërs 15,53-54 ontneemt de mens dus niets van wat de Schrift hem toezegt; zij geeft het hem alleen terug in de vorm waarin het daar staat: als belofte.

Boekoverzicht van de geschriften van Sozzini

Logische argumenten

Uit 1 Korintiërs 15,53-54 en zijn verband volgen deze argumenten:

1. Argument van het aandoen. Wie een gewaad aandoet, draagt het tevoren niet. Paulus zegt van “dit sterfelijke” dat het onsterfelijkheid moet aandoen. De zin veronderstelt dus dat het haar niet heeft. Een eigenschap die men bezit, wordt niet aangedaan, maar vastgesteld.
2. Argument van de noodzaak. Het deî duidt een goddelijke beschikking aan die op een gebeurtenis toeloopt, en het wordt alleen daar uitgesproken waar het gebodene nog uitstaat. “Het moet onsterfelijk worden” is van een onsterfelijke niet zinvol te zeggen.
3. Argument van het tijdstip. De infinitief staat in de aoristus, en Paulus heeft het tijdstip één vers eerder genoemd: “bij de laatste bazuin” (v.52). Onsterfelijkheid heeft in dit kapittel een datum. Wat een datum heeft, is gebeurtenis en geen natuur.
4. Argument van de woordbevinding. Athanasía staat in het Nieuwe Testament drie keer: twee keer hier als belofte aan mensen, één keer in 1 Timoteüs 6,16 als eigenschap van God — en daar met het woord “alleen”. Een plaats die aan een schepsel onsterfelijkheid als bezit zou toekennen, bestaat niet.
5. Argument van het aanwijzende voornaamwoord. Tò thnētòn toûto betekent “dit sterfelijke hier”. De uitdrukking wijst op de gehele tegenwoordige mens. Een onsterfelijk deel dat van de noodzaak van het aandoen uitgezonderd zou zijn, wordt in de tekst niet aangeduid.
6. Argument van het ontbrekende voorbehoud. Paulus had kunnen preciseren: dit sterfelijke lichaam, dit verderfelijke deel. Hij doet het niet, hoewel het kapittel uitvoerig over het lichaam handelt en hij het onderscheid gemakkelijk had kunnen formuleren. De beperking brengt de uitlegger in, niet de apostel.
7. Argument van het gavekarakter. Vier verzen later dankt Paulus “God, Die ons de overwinning gegeven heeft” (v.57), en dezelfde apostel noemt het eeuwige leven uitdrukkelijk “de gave van God” (Rom. 6,23). Een gave is wat men nog niet heeft; voor een natuureigenschap wordt niet gedankt.
8. Argument van de graankorrel. Op de vraag naar het hoe antwoordt Paulus: “Wat u zaait, wordt niet levend, tenzij het gestorven is” (v.36). Het beeld vereist een werkelijke dood als doorgang. Een voortleven dat de dood omzeilt, zou de analogie vernietigen waarop Paulus zijn hele betoog bouwt.
9. Argument van de vergeefsheidsclausule. Paulus schrijft dat zonder opstanding “ook zij verloren zijn die in Christus ontslapen zijn”, en hij voegt toe: “Als de doden niet opgewekt worden, laten wij dan eten en drinken” (v.18.32). Beide zijn onbegrijpelijk als de zielen van de ontslapenen toch al zalig bij God waren. Dan was er niets verloren en niets vergeefs.
10. Argument van de verslonden dood. De overwinningsroep “De dood is verslonden tot overwinning” neemt Jesaja 25,8 op en staat in de aoristus: een gebeurtenis die bij de bazuin intreedt. Zou de dood voor de gelovige toch al slechts de overgang van de ziel in de zaligheid zijn, dan bleef er niets te verslinden — en de roep zou retoriek zonder voorwerp zijn.

Bijbelse dwarsverwijzingen

De volgende plaatsen zijn voor het begrip van 1 Korintiërs 15,53-54 wezenlijk:

1 Timoteüs 6,16 — “Die alleen onsterfelijkheid heeft”

De derde en laatste plaats waar het woord athanasía in het Nieuwe Testament voorkomt, schrijft haar aan God toe en beperkt haar door mónos, “alleen”, uitdrukkelijk tot Hem. Daarmee is het kader gezet waarin 1 Korintiërs 15,53 gelezen wil worden: wat God alleen heeft, kan de mens slechts ontvangen. De beide plaatsen spreken elkaar niet tegen, maar vullen elkaar aan tot één gesloten uitspraak.

Romeinen 2,7 — aan hen die “onvergankelijkheid zoeken”

Paulus belooft eeuwig leven aan hen die met volharding in goede werken “heerlijkheid, eer en onvergankelijkheid zoeken”. Wie zoekt, heeft niet. De wending is alleen zinvol als onvergankelijkheid een doel is dat men najaagt — en niet een kenmerk dat men als mens meebrengt.

2 Timoteüs 1,10 — Christus heeft leven en onvergankelijkheid aan het licht gebracht

Van Christus wordt gezegd dat Hij “de dood tenietgedaan en het leven en de onvergankelijkheid aan het licht gebracht heeft door het Evangelie”. Aan het licht gebracht wordt wat verborgen was. Zou de onsterfelijkheid van de ziel een algemene waarheid van de menselijke natuur zijn, dan had zij niet pas door het Evangelie openbaar hoeven worden — de filosofen hadden haar immers al geweten.

Romeinen 6,23 — “maar de gave van God is het eeuwige leven”

Het vers stelt loon en geschenk tegenover elkaar: het loon van de zonde is de dood, de gave van God het eeuwige leven. Waar iets gave heet, is het geen bestanddeel van de ontvanger. En de daartegenover gestelde dood is werkelijke dood, geen voortzetting van het leven op een andere plaats.

Lucas 20,35-36 — “zij kunnen niet meer sterven”

Jezus zegt van hen “die het waard geacht zijn die wereld te verwerven en de opstanding uit de doden”, dat zij voortaan niet meer kunnen sterven, want zij zijn aan de engelen gelijk. Het onvermogen om te sterven wordt hier uitdrukkelijk aan de opstanding gebonden en aan de waardig geachten toegekend — niet aan alle mensen krachtens hun natuur.

Jesaja 25,8 — “Hij zal de dood voor eeuwig verslinden”

Het profetenwoord dat Paulus in v.54 opneemt, belooft een handelen van God op een toekomstige dag: Hij zal de dood verslinden en de tranen van alle gezichten afwissen. De dood is hier een werkelijke tegenstander die verwijderd moet worden, geen poort die men toch al doorschrijdt.

1 Thessalonicenzen 4,13-17 — de troost ligt in de opwekking

Paulus troost de rouwenden niet met het tegenwoordige lot van hun doden, maar met de komst van de Heere, bij wie “de doden in Christus” eerst opstaan. Pas daarna volgt het “en zo zullen wij altijd bij de Heere zijn”. De orde is dezelfde als in 1 Korintiërs 15: eerst de bazuin, dan de gemeenschap.

Genesis 3,22-24 — de toegang tot de boom des levens

De mens wordt uit de hof gezet, “dat hij zijn hand niet uitsteekt en ook van de boom des levens neemt en eet en eeuwig leeft”. De tekst veronderstelt dat eeuwig leven iets is dat de mens toegestaan of geweigerd kan worden. Had hij het van nature bezeten, dan was de maatregel zinloos — een argument dat de Catechismus van Rakau al aanvoert.

Bezwaren en sociniaanse antwoorden

Bezwaar 1: “Paulus spreekt hier alleen over het lichaam.”

Het bezwaar is het meest serieuze, en het heeft een juiste observatie aan zijn zijde: Paulus spreekt in dit kapittel werkelijk over het lichaam, uitvoerig en met grote zorgvuldigheid. Maar juist dat maakt zijn zwijgen op deze plaats sprekend. Wie zeventien verzen lang over sōma gesproken heeft en dan bij de beslissende zin komt, kiest niet zonder reden plotseling een andere wending: niet “dit sterfelijke lichaam”, maar “dit sterfelijke” — een onzijdige, omvattende vorm die alles insluit wat aan de dood onderworpen is.

Bovendien loopt het bezwaar uit op een halvering van de overwinning. De roep in v.54 luidt niet: de dood is voor het lichaam overwonnen, terwijl hij de ziel nooit bereikte. Hij luidt: “De dood is verslonden tot overwinning.” Als het eigenlijke ik van de mens door de dood toch al niet getroffen werd, dan was de dood van het begin af slechts een halve tegenstander — en de overwinning op hem slechts een half bericht. De kracht van het paulinische slotjubelen veronderstelt dat werkelijk de gehele mens bedreigd was.

Ten slotte moet gevraagd worden waar de zelfsprekendheid vandaan komt waarmee het bezwaar de onsterfelijke ziel veronderstelt. Zij komt niet uit de woordbevinding, want die kent onsterfelijkheid alleen als eigenschap van God en als belofte aan mensen. Zij komt uit de filosofische traditie waarin de christelijke leer groot geworden is. De Catechismus van Rakau onderscheidt op dit punt zuiver: tot de onsterfelijkheid geschapen te zijn en onsterfelijk geschapen te zijn zijn “iets geheel anders” — het eerste duidt een doel aan, het tweede een gesteldheid.

Bezwaar 2: “Paulus wilde heengaan en bij Christus zijn.”

Beide plaatsen stellen telkens twee grootheden tegenover elkaar, niet drie. In Filippenzen 1 weegt Paulus tussen blijven en heengaan; het bij-Christus-zijn is het alternatief voor het voortleven in de gemeente. Over de tussenliggende strekking zegt hij niets, omdat zij voor zijn afweging geen rol speelt. Voor iemand die na de dood niets gewaarwordt, volgt het bij-Christus-zijn onmiddellijk op het heengaan — niet omdat er geen tijd verstrijkt, maar omdat er geen tijd ervaren wordt.

Bij 2 Korintiërs 5 is het verband nog verhelderender, want daar gebruikt Paulus hetzelfde kleedbeeld als in ons vers. Hij verlangt ernaar “overkleed te worden”, opdat “het sterfelijke door het leven verslonden wordt” (v.4), en hij vreest uitdrukkelijk “naakt” bevonden te worden (v.3). Die vrees is binnen het kader van de zielenleer niet eens te formuleren: een van nature onsterfelijke ziel kan niet naakt zijn. Het kapittel steunt dus niet de tegenpositie, maar gebruikt dezelfde beeldlogica als 1 Korintiërs 15: de mens wacht op een gewaad dat hij nog niet heeft.

Beslissend is echter dat dezelfde Paulus die deze verlangens uitspreekt, de verandering uitdrukkelijk op de laatste bazuin dateert en de troost van de rouwenden uitdrukkelijk aan de opwekking bindt (1 Thess. 4,16). Wie hem toevertrouwt zichzelf niet tegen te spreken, zal de korte persoonlijke wendingen vanuit de uitvoerige leerstukken lezen, en niet omgekeerd. Sozzini zelf heeft in deze kwestie de grootste terughoudendheid betoond en toegegeven dat wij over het lot van de gestorvenen niets zekers weten — een houding die zich op geen van beide zijden vastlegt en uit duistere plaatsen geen leerstellingen bouwt.

Bezwaar 3: “De geest keert terug tot God, Die hem gegeven heeft.”

Het vers zegt minder dan het bezwaar eraan ontleent, en het verband zegt zelfs het tegendeel. Prediker 12,7 beschrijft een ontbinding: wat God in de scheppingsdaad heeft samengevoegd — aardestof en levensgeest —, valt in de dood weer uiteen. Het kader is Genesis 2,7, waar God de mens uit aarde vormt en hem de levensadem inblaast, waarop de mens “een levende ziel” wordt. Neemt God de adem terug, dan blijft er geen persoon over, maar blijft er aarde.

Het Hebreeuwse begrip rûach duidt levenskracht aan, niet een ik met bewustzijn. Hetzelfde boek zegt van het dier uitdrukkelijk dat het dezelfde adem heeft en dat alles naar één plaats gaat (Pred. 3,19-21). En dezelfde Prediker stelt nuchter vast: “De doden weten niets”, en in het dodenrijk is “geen werk, geen overleg, geen kennis en geen wijsheid” (Pred. 9,5.10). Wie 12,7 als bewijs voor een bewust voortleven neemt, moet deze uitspraken van dezelfde schrijver ontkrachten.

Vooral echter helpt het bezwaar de tegenpositie niet verder, ook al zou men het volgen. Want een geest die tot God terugkeert omdat God hem gegeven heeft, is juist geen zelfstandige onsterfelijke kern, maar toevertrouwd goed dat aan zijn eigenaar terugvalt. Dat is precies de sociniaanse pointe: leven is bruikleen. En het past precies bij Paulus, die de onsterfelijkheid toeschrijft aan Hem die haar “alleen” heeft, en die de mens laat aandoen wat hem gegeven wordt.

Bezwaar 4: “Ook de verlorenen bestaan eeuwig — dus is de ziel onsterfelijk.”

Het bezwaar hangt aan een uitleg van het woord “eeuwig” die het bijbelse taalgebruik niet afdwingt. Aiṓnios duidt aan wat tot de komende wereldtijd behoort, en het wordt in het Nieuwe Testament ook gebruikt van gebeurtenissen die afgesloten zijn: Sodom en Gomorra werden met “eeuwig vuur” gericht (Jud. 7), en zij branden niet meer. Een eeuwige straf is dus een straf waarvan de werking onomkeerbaar is — en de meest onomkeerbare werking is het einde van het leven.

Precies zo spreekt de Schrift overwegend over het lot van de verlorenen: “Het loon van de zonde is de dood” (Rom. 6,23), “die als straf het eeuwig verderf zullen ondergaan” (2 Thess. 1,9), “wees bevreesd voor Hem Die zowel ziel als lichaam te gronde kan richten in de hel” (Matt. 10,28). De tegenoverstelling in Mattheüs 25,46 is daarmee niet leven in vreugde tegenover leven in kwelling, maar leven tegenover niet-leven — en dat stemt precies overeen met wat Paulus in 1 Korintiërs 15 veronderstelt.

Opmerkelijk is bovendien dat het bezwaar de bewijslast omkeert. Het besluit uit een uitleg van het woord “eeuwig” tot een antropologische stelling die elders onderbouwd zou moeten worden. De Catechismus van Rakau scheidt op dit punt zorgvuldig: sterfelijkheid en eeuwige dood zijn twee verschillende dingen, want iemand kan sterfelijk zijn “en toch nooit sterven”. De sterfelijkheid van de natuur begrondt dus geen verlorenheid — en de verlorenheid begrondt geen onsterfelijkheid.

Bezwaar 5: “De ziel kan men niet doden.”

Het vers wordt gewoonlijk aangehaald zonder het tot het einde te lezen. De tweede helft luidt: “maar wees veeleer bevreesd voor Hem Die zowel ziel als lichaam te gronde kan richten in de hel.” De zin zegt dus niet dat de ziel onverwoestbaar is, maar: mensen kunnen haar niet verwoesten, God echter kan het. Juist daarop rust de waarschuwing; zonder die mogelijkheid zou de versterking “veeleer” leeg zijn.

Daarmee is Mattheüs 10,28 een van de duidelijkste bewijzen voor de sociniaanse antropologie en niet ertegen. De ziel is iets dat God te gronde kan richten — dus een schepsel onder schepselen, geen goddelijke vonk. Ezechiël zegt het onomwonden: “De ziel die zondigt, die zal sterven” (Ez. 18,4.20). Een ding dat sterven kan, is niet onsterfelijk.

Wat Jezus zijn discipelen met dit woord wil geven, is overigens niet een leer over de gesteldheid van de ziel, maar vreesloosheid tegenover vervolgers. De vervolgers kunnen het leven nemen, maar niet het leven van de komende wereld; dat staat in Gods hand, en God is degene aan wie alleen vrees toekomt. Dat voegt zich naadloos in de lijn van 1 Korintiërs 15: wie de opstanding van God verwacht, hoeft de dood niet meer te vrezen — niet omdat die hem niet werkelijk treft, maar omdat God sterker is dan hij.

Dogmatische consequenties

Verbonden verzen

De volgende plaatsen steunen, verdiepen of contrasteren de hier voorgedragen uitleg:

• 1 Timoteüs 6,16 — “Die alleen onsterfelijkheid heeft”: de derde en beslissende plaats van het woord athanasía.
• Genesis 2,7 — de mens wordt een levende ziel; hij heeft haar niet als onverwoestbare toegift.
• Ezechiël 18,4 — “de ziel die zondigt, die zal sterven”: de ziel is sterfelijk.
• Prediker 9,5 — “de doden weten niets”: geen bewustzijn tussen dood en opwekking.
• Psalm 146,4 — met de laatste ademtocht zijn “al zijn plannen vergaan”.
• Psalm 6,6 — “in de dood denkt men niet aan U”: de lofprijzing verstomt met de mens.
• Daniël 12,2 — die in het stof slapen zullen ontwaken: hetzelfde tijdstip, dezelfde hoop.
• Johannes 11,11-14 — de dood als slaap, door Jezus zelf verklaard: “Lazarus is gestorven.”
• Lucas 23,43 — de toezegging aan de medegekruisigde, gelezen vanuit de opstanding.
• Handelingen 2,29 — David is gestorven en begraven, zijn graf is er nog.
• Mattheüs 10,28 — God kan ziel en lichaam te gronde richten: ook de ziel is verwoestbaar.
• Romeinen 6,23 — “maar de gave van God is het eeuwige leven”: gave, geen uitrusting.
• 1 Korintiërs 15,24 — het einde van hetzelfde kapittel: de overdracht van het Koninkrijk aan de Vader.

Samenvatting

1 Korintiërs 15,53-54 is geen bijkomende opmerking, maar het punt waar Paulus zegt waarin de opstanding bestaat: wat sterfelijk is, moet onsterfelijkheid aandoen. De zin is taalkundig ondubbelzinnig. Een gewaad doet aan wie het niet draagt; een noodzaak wordt uitgesproken waar het gebodene uitstaat; een aoristus duidt een gebeurtenis aan, en het tijdstip heeft Paulus één vers eerder genoemd: de laatste bazuin. Wie dat samenneemt, leest hier geen uitspraak over de gesteldheid van de mens, maar de aankondiging van een gave.

De woordbevinding is daarbij ongewoon helder, omdat zij ongewoon smal is. Athanasía staat in het Nieuwe Testament drie keer: twee keer hier, als belofte aan mensen, en één keer in 1 Timoteüs 6,16, waar God haar “alleen” heeft. Een plaats die aan een schepsel onsterfelijkheid als eigendom zou toekennen, bestaat niet. De rede over de natuurlijke onsterfelijkheid van de ziel is daarmee niet slecht onderbouwd, maar onderbouwd door niets — zij komt uit de Griekse filosofie en is in de uitleg binnengekomen, niet daaruit voortgekomen.

Precies hier zet de zorgvuldigheid van de Poolse broeders in. De Catechismus van Rakau onderscheidt tot de onsterfelijkheid geschapen te zijn en onsterfelijk geschapen te zijn — het eerste duidt een doel aan, het tweede een gesteldheid —, en hij scheidt sterfelijkheid van de eeuwige dood, omdat iemand sterfelijk kan zijn en toch nooit hoeft te sterven. Sozzini zelf beschrijft Gods besluit als het voornemen de zijnen “na dit sterfelijke leven naar het onsterfelijke over te brengen door hen uit de doden op te wekken”, en hij noemt de zalige onsterfelijkheid datgene waarin de deelhebbing aan de goddelijke natuur bestaat.

Wat daarbij gewonnen wordt, is meer dan een correctie van de antropologie. De overwinning die Paulus in v.54 uitroept, wordt pas een volledige wanneer de dood een werkelijke tegenstander was — en dat hij verslonden wordt, is Gods daad, niet de ontdekking dat hij nooit werkelijk had toegegrepen. De hoop waarom het gaat, is daarom geen mededeling over een onverliesbaar innerlijk, maar vertrouwen op Iemand die kan geven wat Hij alleen bezit. Sozzini heeft het in één zin gezegd: er kan geen volkomen vreugde zijn in die mens “die van de hoop op de onsterfelijkheid beroofd is”.