2 Corintios 5,21 – «Hecho pecado por nosotros» — retórico, no jurídico
Pablo cierra en el v. 21 un pasaje de reconciliación retóricamente agudo, cuyo contexto (v. 19) afirma expresamente que Dios no imputó a los hombres sus transgresiones. Socinianamente: el «ser hecho pecado» no es una metáfora contable ni una imputación forense, sino un giro semitizante — ya sea en el sentido del sacrificio por el pecado de la LXX (hamartía) o, como prefiere Sozzini, en el sentido de «un hombre tenido por pecador». En ninguno de los dos casos la frase soporta el mecanismo de la doble imputación, porque el mismo contexto niega expresamente toda imputación de pecados.
«Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él.»
2 Corintios 5,21 (Reina-Valera)
Contexto
2 Co 5,11-21 es la fundamentación doctrinal del ministerio apostólico de Pablo como «ministerio de reconciliación» (diakonia tês katallagês, v. 18). El pasaje desarrolla lo que Dios hace en Cristo, no lo que Cristo presta a Dios: desde el v. 18 hasta el v. 21, Dios es el sujeto gramatical del acto de reconciliación. Cristo aparece como medio y modo, no como receptor de una prestación penal.
El v. 19 es la clave hermenéutica del v. 21: «Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no imputándoles (mê logizomenos autoîs ta paraptômata autôn) sus transgresiones.» El lenguaje contable (logizomai) se usa aquí expresamente en negación — y ello como descripción del actuar divino en general, no sólo como descripción del comportamiento hacia los creyentes.
El arco vv. 18-21 culmina retóricamente en el v. 21 con una doble imagen quiástica: lo hizo pecado — para que fuéramos hechos justicia. Esta simetría es la punta retórica, no una teoría soteriológica. Pablo argumenta aquí de manera pastoral-parenética («reconciliaos con Dios», v. 20), no dogmático-jurídica.
Es notable también lo que los vv. 18-21 no dicen: ningún hilastêrion, ningún lýtron, ninguna terminología penal, ninguna «ira de Dios», ninguna satisfacción. Todo el pasaje habla de renovación (v. 17: kainê ktisis), mensaje (v. 19c), legación (v. 20) y reconciliación — un lenguaje relacional en el que el v. 21 está insertado como punta retórica.
Ya en la interpretación patrística (Orígenes, Teodoreto) el v. 21 no se leyó como prueba de sustitución penal, sino como imagen de intercambio retórico. La lectura forense-imputativa es una lectura reformatoria posterior, surgida del comentario de Lutero al Gálatas y la Institución de Calvino — una lectura que subestima sistemáticamente el contexto (v. 19).
Tesis central sociniana
Socinianamente el v. 21 se lee como imagen retórica de intercambio de vida: Cristo entra en nuestra situación (muerte, estigmatización, «figura de pecador» exterior), para que nosotros entremos en la suya (justicia de Dios, vida en la nueva alianza). Es imagen de solidaridad y transformación real en Cristo — no una contabilización en un libro de cuentas celestial.
Sozzini argumenta en dos planos. Primero, contextualmente: el v. 19 niega toda imputación de pecados — también toda imputación a Cristo. Si Dios «no imputa» los pecados, tanto menos lo hará a un sustituto. Una doble imputación sería en este lugar precisamente contraria a la propia definición conceptual de Pablo.
Segundo, filológicamente: el término hamartía «pecado» no puede tener aquí su pleno significado moral-jurídico. Son discutibles tres lecturas — sacrificio por el pecado (uso lingüístico de la LXX), figura de pecador (metonimia semítica) o hombre tenido por pecador (la lectura preferida de Sozzini) —, pero ninguna de ellas sostiene la teoría de la imputación forense.
En paralelo con Gálatas 3,13 («se hizo maldición»): Cristo asume la figura exterior de los que están bajo el pecado y la muerte — no un castigo que nosotros deberíamos llevar. El «por nosotros» (hyper hêmôn) es metafórico-relacional («en nuestro favor»), no jurídico («en lugar de nosotros ante el juez penal»).
La consecuencia «para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él» (genômetha dikaiosynê theou en autôi) habla de transformación real, no de una propiedad imputada: genômetha «seamos», no logizometha «nos es imputado». Justicia de Dios significa aquí fidelidad salvífica, de la que participan los creyentes.
«Hecho pecado» es imagen de solidaridad y comunión de vida, no de imputación penal. Cristo entra en nuestra situación para que nosotros entremos en la suya — y esto dentro de un versículo cuyo contexto inmediato (v. 19) niega expresamente toda imputación de pecados.
Exégesis: términos clave y campo semántico
Cuatro términos clave lingüístico-filológicos deciden la interpretación de 2 Co 5,21:
hamartía — «pecado» / «sacrificio por el pecado» / «figura de pecador»
En el uso lingüístico de la Septuaginta, hamartía es un término sorprendentemente polifacético. En Levítico 4–7 designa regularmente no la imputación de culpa, sino el sacrificio por el pecado mismo (hebreo chattáth, que puede significar simultáneamente «pecado» y «sacrificio por el pecado»). Lev 4,3.21.24; 5,6.9 y numerosos otros pasajes usan hamartía en este sentido cultual-de-alianza. Is 53,10 LXX designa al Siervo como peri hamartías «por el sacrificio por el pecado» o «como sacrificio por el pecado».
Este significado de la Septuaginta era familiar a los corintios como judeocristianos helenísticos. Cuando Pablo usa el término hamartía en 2 Co 5,21, es exegéticamente ineludible escuchar esta connotación cultual: Cristo fue hecho «sacrificio por el pecado» — una imagen teológico-aliancista del rito de purificación, no una imagen jurídico-penal del veredicto de culpabilidad.
Junto a esto, Sozzini argumenta otra lectura: peccatum designa aquí «un hombre tenido por pecador» (en el sentido de metonimia semítica). Esto tiene la ventaja de que mantiene simétricamente la antítesis retórica con «justicia»: Cristo, que no conoció pecado, es tratado como un pecador; nosotros, que somos pecadores, somos tratados como justos. Ambas lecturas rompen la estrechez forense.
mê logizomenos — «no imputando» (v. 19)
El v. 19 usa el participio mê logizomenos: «no imputando». El verbo logizomai es exactamente el que la teoría de la imputación forense quiere anclar en las cartas paulinas (cf. Ro 4,3-8). Pablo lo usa aquí — pero en negación: Dios no imputa los pecados.
Esta negación es absoluta, no restringida: ni «no los imputó a los hombres, sino a Cristo», ni «no los imputó a cargo de los creyentes, sino a cargo de un sustituto». Pablo omite la posible restricción — lo cual es exegéticamente decisivo. Quien lee el v. 21 como doble imputación debe cualificar implícitamente el v. 19, lo que el texto mismo no hace.
Sozzini lo formula con precisión: si Dios no imputa los pecados a los hombres, con ello queda abolido el mecanismo entero de la imputación. Una posterior teoría de la doble imputación está en conflicto lógico con la propia definición del acontecimiento de reconciliación por parte de Pablo.
genômetha — «seamos / fuéramos hechos»
Pablo usa en la frase final el verbo ginomai «ser, llegar a ser» en subjuntivo aoristo (genômetha), no logizometha «nos es imputado». Esta elección de palabras es exegéticamente muy significativa. Ginomai designa en griego transformación real, surgimiento, devenir — no una asignación forense de estatus.
La teoría de la imputación debería parafrasear el subjuntivo aquí con «nos sería imputado como si fuéramos justicia». Pero Pablo dice: llegamos a ser justicia de Dios — una afirmación ontológica, no forense. Esto corresponde al lenguaje paulino de kainê ktisis del v. 17: «el que está en Cristo, nueva criatura es.»
Calvino tuvo que ejercer violencia exegética aquí y leyó el subjuntivo como posición forense. Pero eso es una lectura teológica, no filológica. La interpretación sociniana simplemente sigue la gramática griega.
dikaiosynê theou — «justicia de Dios»
Dikaiosynê theou «justicia de Dios» es un término clave paulino (Ro 1,17; 3,21-22; 10,3 etc.). Entendida forensemente, designa la justicia que Dios imputa. Teológicamente en clave de alianza — que es la lectura sociniana y hoy también ampliamente representada en la exégesis protestante (E.P. Sanders, James Dunn, N.T. Wright) — designa la propia fidelidad salvífica de Dios, de la que participan los creyentes.
En 2 Co 5,21 Pablo no dice que se nos impute la justicia, sino que nos hacemos justicia de Dios. Esta expresión es única en el NT y altamente significativa: los creyentes se convierten en portadores, en forma de aparición de la propia fidelidad de alianza de Dios — quedan incorporados al actuar salvífico de Dios.
Con esto, dikaiosynê theou aquí no es una prestación penal imputada de Cristo, sino la propia presencia salvífica de Dios que se concreta en los creyentes. Esto corresponde al discurso paulino de kainê ktisis en el v. 17 y al discurso joánico de kainotis zôês «novedad de vida» en Ro 6,4.
Comparación de las interpretaciones
Referencia a Fausto Sozzini
Sozzini trata 2 Co 5,21 ampliamente en la segunda y cuarta partes de Sobre Jesucristo el Salvador (De Iesu Christo Servatore). Para él, el v. 21 es el banco de prueba paulino más importante contra la doctrina de la imputación — precisamente porque la tradición ortodoxa lo presenta como su principal testimonio. El argumento de Sozzini: el contexto inmediato (v. 19) desarma la lectura forense por sus propias fuerzas.
«Dirás: a nosotros no nos las imputó, pero a Cristo sí se las imputó, y quiso de todos modos que su justicia fuera satisfecha. Que esto es una ficción y encima incluso impía — sí, decirlo o siquiera pensarlo — quedará más claro más adelante. … Ya ves de qué manera nos ha reconciliado Dios consigo por medio de Cristo, a saber, remitiéndonos graciosamente nuestros crímenes, como lo había predicho por Jeremías.»
Fausto Sozzini, Segunda Parte · Sobre la reconciliación / 2 Co 5
La argumentación de Sozzini en el §1 del tratado de la reconciliación arranca directamente del contexto: Pablo dice en el v. 19 dos veces expresamente que Dios no imputó las transgresiones. La interpretación ortodoxa tiene que completar esta afirmación con una cláusula implícita: «a los hombres no, pero a Cristo sí». Sozzini denomina exactamente esta adición como ficción — una lectura teológica tardía que el texto mismo no da y que contradice su arco retórico.
En un segundo paso argumentativo (cf. el mismo pasaje), Sozzini muestra que la palabra peccatum en el v. 21 no puede estar en su significado habitual de «pecado», porque entonces se perdería la antítesis retórica elegante de «pecado» y «justicia»: «Añádase que mediante aquella interpretación la antítesis obvia y sumamente bella y elegante entre pecado y justicia queda totalmente destruida y disuelta. … Pues si éste es el pensamiento de Pablo: Dios nos ha amado tanto que quiso ver a su Hijo, que era inocente, imputado como culpable por causa nuestra y morir como culpable, para que nosotros, que éramos pecadores, fuéramos considerados inocentes y justos ante Dios.»
Sozzini considera expresamente también la lectura cultual (hamartía = sacrificio por el pecado) y la juzga posible, pero tiene reparos: el sacrificio por el pecado debía ser «sin mancha y purísimo», lo que lo predestinaba a Cristo más bien como animal de sacrificio puro — no como pecador. Por eso prefiere la lectura metonímica: Cristo fue «tenido por pecador», es decir, soportó la situación exterior y el destino de un condenado — no la imputación interior de culpa de un pecador.
En la cuarta parte (imputación de justicia), Sozzini vincula el v. 21 expresamente con 1 Co 1,30: «Cristo nos es hecho por Dios sabiduría y justicia.» El «en él» (en autôi) designa la comunión de vida real con el resucitado, no una imputación forense. Sozzini escribe: «Cristo, pues, expió nuestros pecados no prestando satisfacción a alguna justicia, sino dándonos vida por voluntad divina y salvándonos de la muerte eterna.»
Visión general de las obras de Sozzini
Argumentos lógicos
De 2 Co 5,21 se derivan los siguientes argumentos lógicos y lingüístico-filológicos contra la lectura forense-imputativa:
- Argumento del contexto (v. 19). Pablo define el acontecimiento de reconciliación en el v. 19 expresamente como no-imputación de los pecados. Una lectura de doble imputación en el v. 21 está en abierta contradicción con esta definición. Quien toma en serio el v. 19 no puede leer el v. 21 forensemente.
- Argumento del verbo ginomai. Pablo dice genômetha «seamos», no logizometha «nos es imputado». Ese es un lenguaje ontológico, no forense. Quien respeta la propia elección de palabras de Pablo llega a la lectura de la transformación real en Cristo.
- Argumento del uso lingüístico de la LXX. Hamartía designa en Lev 4–7 LXX regularmente el sacrificio por el pecado mismo, no la imputación de culpa. En esta tradición lingüística está 2 Co 5,21. Una lectura forense-jurídica primero tiene que ser fundamentada desde el contexto — y el contexto no la fundamenta.
- Argumento de la antítesis retórica (Sozzini). La elegante antítesis pecado/justicia es destruida por la lectura cultual: un «hecho-sacrificio-por-el-pecado» no corresponde a un «hecho-justicia». La lectura metonímica («tenido por pecador» vs. «tenidos por justos») conserva la simetría retórica.
- Argumento del paralelo de Gálatas 3,13. «Hecho maldición» en Gál 3,13 es también retórico-semítico (maldición del madero según Dt 21,23), no jurídico. Quien no lee Gál 3,13 como «Cristo fue hecho maldito porque Dios trasladó la maldición sobre él» debería tratar análogamente 2 Co 5,21.
- Argumento del sujeto de la reconciliación. Dios es sistemáticamente el sujeto gramatical de la reconciliación en los vv. 18-21. La lectura forense invierte la dirección (Cristo reconcilia a Dios mediante prestación penal). Esta inversión no tiene justificación textual.
- Argumento de la ausencia de terminología penal. En los vv. 18-21 falta cualquier vocablo penal: ningún orgê (ira), ningún poinê (castigo), ningún timôria (represalia), ningún hilastêrion (lugar de expiación). Una teoría de sustitución penal debería haber dejado huellas en un lugar tan prominente — no las deja.
- Argumento de la teología de la imputación en otros pasajes. En Ro 4,3-8 Pablo usa logizomai positivamente: Dios imputa la justicia al creyente por gracia. Pero esto no se refiere en ninguna parte a una prestación penal subyacente de Cristo. Socinianamente: imputación sí, pero como pura gracia de la fidelidad de alianza de Dios — no como consecuencia de un proceso de intercambio.
- Argumento de la tradición de interpretación patrística. Orígenes, Teodoreto y la teología patrística griega no leyeron el v. 21 de manera imputativa. La lectura forense es una limitación tardomedieval-reformatoria, no la posición estándar de la Iglesia antigua. La lectura sociniana se sitúa así en una larga tradición exegética.
Referencias bíblicas
Los siguientes pasajes son esenciales para la recta comprensión de 2 Co 5,21 y muestran que el lenguaje paulino de la reconciliación no debe leerse forensemente:
2 Corintios 5,18-20 — Dios como sujeto de la reconciliación
El contexto inmediatamente precedente hace de Dios el sujeto sistemático del actuar reconciliador: ek tou theou tou katallaxantos hêmás hautôi «de Dios, que nos reconcilió consigo». No se trata de que Cristo apacigüe a un Dios airado — sino de que Dios reconcilia a los hombres consigo. Esta dirección es hermenéuticamente decisiva.
V. 20: «Reconciliaos con Dios» (katallágête tôi theôi) — el imperativo se dirige a los hombres, no a Dios. La reconciliación está ya realizada por parte de Dios; los creyentes sólo tienen que entrar en lo que Dios ha creado.
Gálatas 3,13 — «se hizo maldición» en paralelo con «se hizo pecado»
Gál 3,13 es el paralelo más próximo de 2 Co 5,21: genomenos hyper hêmôn katára «hecho por nosotros maldición». Ambos versículos usan el giro retórico-semítico «se hizo X» con el verbo ginomai y el pronombre hyper.
Socinianamente y lingüísticamente coherente: Cristo «se hizo» maldición / pecado asumiendo la figura exterior de un maldito / condenado (maldición del madero según Dt 21,23, crucifixión como muerte deshonrosa). Se trata de la solidaridad en la infamia, no de una imputación forense de castigo.
Romanos 4,7-8 — «al que el Señor no imputa el pecado»
Pablo cita Sal 32,1-2 LXX: «Bienaventurado el varón a quien el Señor no imputa el pecado (hou ou mê logisêtai kyrios hamartían).» Este pasaje es el paralelo exacto de 2 Co 5,19: justicia por fe significa que Dios no imputa los pecados — no que los impute a un sustituto.
Si Pablo usa positivamente la no-imputación como definición de la justificación, entonces una teoría de la doble imputación es una deducción constructiva de esta afirmación, no una interpretación apropiada.
1 Corintios 1,30 — Cristo hecho a nosotros justicia
«Mas por él estáis vosotros en Cristo Jesús, el cual nos ha sido hecho (hos egenêthê hêmin) por Dios sabiduría, justificación, santificación y redención.» De nuevo el verbo ginomai en contexto soteriológico: Cristo se hace para nosotros justicia, no: la justicia de Cristo nos es imputada.
Este pasaje paralelo confirma la lectura sociniana de 2 Co 5,21: se trata de comunión de vida real con el Resucitado, en la que los creyentes llegan a ser justos — no de imputación forense de una prestación ajena.
Isaías 53,10-12 LXX — el Siervo peri hamartías
Is 53,10 LXX designa al Siervo como peri hamartías, que en la LXX significa regularmente «por el sacrificio por el pecado». Si Pablo recoge el término hamartía en 2 Co 5,21, esta línea cultual es un trasfondo probable — pero no la jurídico-penal.
Socinianamente, Is 53 vale como texto de solidaridad y entrega, no como texto de sustitución penal (cf. el artículo sobre Is 53,5). Ambos textos juntos forman un conjunto cultual-de-alianza, no jurídico-forense.
Jeremías 31,31-34 — nueva alianza con perdón sin prestación penal
«Perdonaré su maldad y no me acordaré más de su pecado» (Jer 31,34). La nueva alianza, a la que Pablo alude expresamente en 2 Co 3 y mediante el ministerio de reconciliación en 2 Co 5, se basa en puro perdón — no en una prestación penal a un sustituto.
Sozzini se refiere expresamente a Jer 31: Dios nos ha «remitido graciosamente» nuestras transgresiones, como lo había prometido por Jeremías. Ése es el modelo de reconciliación de 2 Co 5: iniciativa divina del perdón, no mecanismo jurídico.
Romanos 3,25-26 — hilastêrion como lugar del encuentro
La terminología expiatoria paulina más próxima (hilastêrion) debe leerse desde la Kapporet del templo (Lev 16) — como lugar del encuentro divino y demostración de la justicia, no como pago. Cf. el detallado artículo sobre Ro 3,25-26.
Ambos pasajes juntos forman la imagen paulina de la reconciliación: Dios actúa, Cristo es lugar y modo de este actuar, los creyentes son incorporados al acontecimiento salvífico — una lógica cultual-de-alianza, no penal-forense.
Colosenses 2,13-14 — el acta de los decretos no saldada, sino borrada
«Borrando (exaleípsas) el acta de los decretos que había contra nosotros, que nos era contraria, quitándola de en medio y clavándola en la cruz.» De nuevo: disolución de la deuda mediante perdón, no liquidación de la deuda mediante prestación penal.
Exaleíphein «borrar, limpiar» es lenguaje de perdón, no lenguaje de pago. También aquí se muestra el modelo paulino de reconciliación: Dios aniquila la deuda, no la paga.
Objeciones y respuestas socinianas
Objeción 1: «Hecho por nosotros» es exactamente la imputación
El «por nosotros» (hyper hêmôn) marca claramente una sustitución en sentido jurídico: Cristo fue tratado y castigado como pecador en nuestro lugar.
La preposición hyper con genitivo tiene en el koiné un amplio espectro de significados: «en beneficio de», «en interés de», «por causa de», «en nombre de», ocasionalmente también «en lugar de». Qué significado se aplica, lo decide siempre el contexto, no el vocablo en sí. En los vv. 18-21 el contexto es la reconciliación, no la ejecución penal.
Cristo muere en nuestro favor — eso encaja con la terminología de reconciliación. Que estuvo en nuestro lugar ante el juez penal no se puede derivar de hyper solo, sin ignorar el contexto.
Comparable en 2 Co 5,14: «Cristo murió por todos (hyper pantôn).» Pablo saca de ello la consecuencia: «Si uno murió por todos, luego todos murieron.» Ese es un lenguaje de representación y solidaridad, no de sustitución: todos han muerto en Cristo, no han sido representados jurídicamente por Cristo.
Si finalmente el v. 20 da la exhortación de dejarse reconciliar, eso presupone que la reconciliación no está ya mecánicamente realizada, sino que requiere aceptación por la fe — un movimiento que no encaja con la sustitución penal.
Objeción 2: Nos hacemos «justicia de Dios» sólo mediante imputación
Realmente los creyentes no se hacen justicia de Dios mismo — eso sería arrogante. Tiene que ser una imputación forense: la justicia de Cristo nos es imputada, mientras que en sí mismos seguimos siendo pecadores (simul iustus et peccator).
Pablo dice gramaticalmente con toda claridad genômetha «seamos», no logizometha «nos es imputado». La lectura de la imputación tiene que leer contra la corriente esta elección de palabras — una lectura teológicamente motivada, no filológicamente fundada.
Hacerse no es imputación, sino cambio. Socinianamente el creyente se hace realmente miembro de la nueva alianza (Jer 31; 2 Co 3,6) — y en esta pertenencia a la alianza consiste la «justicia de Dios» en sentido paulino: participación en la fidelidad salvífica de Dios.
El «en él» (en autôi) designa la comunión de vida real con el Resucitado, no una conexión forense. La fórmula paulina en Christô es lenguaje de incorporación, no de representación: estamos en Cristo, no somos representados jurídicamente por él.
La exégesis protestante actual (E.P. Sanders, James Dunn, N.T. Wright, Michael Gorman) lee dikaiosynê theou en 2 Co 5,21 cada vez más de manera transformativa-participativa y se acerca así a la posición sociniana. La fórmula simul iustus et peccator es una limitación específicamente reformatoria que no corresponde a Pablo en este pasaje.
Objeción 3: «Su Hijo, que era inocente» implica sustitución penal
Si el acento recae sobre la inocencia de Cristo («que no conoció pecado»), la punta tiene que ser: el inocente asume la culpa de los culpables. De lo contrario la referencia a la inocencia de Cristo no tendría sentido.
Sozzini precisamente invirtió este argumento: si hamartía aquí significara «sacrificio por el pecado», la mención de la inocencia de Cristo no sería especialmente destacada — el animal del sacrificio tenía que estar sin mancha de todas maneras. La punta se despliega sólo si hamartía significa aquí «un hombre tenido por pecador»: el justo Cristo es tratado como un pecador (muerte en la cruz, deshonra, abandono).
Esta lectura subraya el amor de Dios sin mecanismo jurídico: Dios permitió que el completamente inocente muriera la muerte deshonrosa de los delincuentes — no porque ejecutara en él un castigo, sino porque lo envió a la plena solidaridad con los infames. El «lo hizo pecado» es descripción del destino exterior de Cristo, no de la imputación interior de culpa por parte de Dios.
También Heb 4,15 destaca la inocencia de Cristo («tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado») sin derivar de ello una teoría de imputación. La inocencia de Cristo es condición de su entrega, no presupuesto de una imputación penal.
Además la lectura de la imputación lleva al problema de que Dios tendría que tratar y castigar a un inocente como culpable — lo que sería una clara injusticia (Pr 17,15: «El que justifica al impío, y el que condena al justo, ambos son igualmente abominación a Jehová.»). La lectura sociniana libera la imagen de Dios de esta aporía interna.
Objeción 4: Sin imputación, la muerte de Cristo carecería de sentido
Si Cristo no fue castigado sustitutivamente, ¿para qué murió entonces? Su muerte sería un mero ejemplo ético — no constitutiva de la salvación.
Esta reducción es una caricatura polémica. La muerte de Cristo tiene en el modelo sociniano de reconciliación múltiples funciones constitutivas: sella la nueva alianza (Mt 26,28; 2 Co 3,6); revela el amor de Dios (Ro 5,8); vence el poder de la muerte mediante la resurrección siguiente (Heb 2,14-15); muestra la fidelidad salvífica de Dios (Ro 3,25-26); funda la comunión de vida real en la que los creyentes «se hacen justicia de Dios» (2 Co 5,21).
Ninguna de estas funciones requiere una prestación penal. Todas juntas constituyen un acontecimiento salvífico completo y multidimensional. El reflejo reformatista de que sin imputación todo es «mero ejemplo» desconoce la profundidad teológica de la doctrina sociniana de la redención.
Por lo demás, una genuina ejecución penal de un inocente no sería un acto de salvación sino de injusticia. Si Dios sólo pudiera satisfacer su justicia mediante tal acto de injusticia, sería una aporía en el propio concepto de Dios. La lectura sociniana libera la imagen de Dios de esta tensión interna.
Sozzini formula: «Cristo murió por nuestros pecados y hemos obtenido el perdón — pero esto no significa que haya reconciliado a Dios con nosotros o satisfecho una justicia divina; sino porque no había otro camino que recibir al hombre en su amistad y comunión sino a través de su muerte.» La muerte de Cristo es camino, no pago.
Objeción 5: Los reformadores no podían estar todos equivocados
Lutero, Calvino y toda la tradición reformatoria leyeron 2 Co 5,21 como el principal testimonio de la doble imputación. Una lectura tan ampliamente sostenida no puede ser simplemente falsa.
Los argumenta ex auctoritate no son exegéticamente decisivos, sino la evidencia textual. Una lectura ampliamente sostenida sigue siendo revisable — y 2 Co 5,21 resulta ser, bajo examen más detenido (v. 19, genômetha, uso lingüístico de la LXX), un testimonio deficiente de la doctrina de la imputación.
Además la afirmación es históricamente imprecisa: Orígenes, Teodoreto, Crisóstomo y gran parte de la patrística griega no leyeron el v. 21 de manera imputativa. La lectura forense es una línea específicamente latino-anselmiana que Lutero y Calvino intensificaron — pero no es una posición estándar de la Iglesia antigua.
La investigación neotestamentaria actual (Nueva Perspectiva sobre Pablo, soteriología participativa, teología narrativa) ha abandonado en gran medida la limitación forense o al menos la ha relativizado fuertemente. Sanders, Dunn, Wright, Hays, Gorman leen dikaiosynê theou de manera federal-participativa. La lectura sociniana resulta ser así exegéticamente sostenible, no una curiosidad histórica.
Por último vale: la Reforma tiene muchos méritos, pero también intensificó limitaciones tardomedievales (la teoría de la satisfacción de Anselmo) en lugar de romper con ellas. Donde eso va en contra del texto, el texto es la norma, no la tradición.
Consecuencias teológicas
Versículos relacionados
Los siguientes pasajes apoyan, profundizan o contrastan la interpretación aquí presentada:
- Romanos 3:25-26 — Hilastêrion como lugar del encuentro de la gracia; dikaiosynê theou como fidelidad salvífica — el paralelo paulino más próximo.
- Mateo 26,28 — sangre de la alianza según Ex 24,8 — reconciliación mediante sello de alianza, no mediante prestación penal.
- Marcos 10:45 — metáfora de liberación en la tradición del goel veterotestamentario — analogía con la lectura sociniana de la reconciliación.
- Lucas 23:34 — «Padre, perdónalos» — perdón como oración, no como consecuencia de una prestación penal.
- Hechos 2:23 — «según el determinado consejo de Dios» — plan salvífico, no mecánica jurídica-penal.
Síntesis
2 Corintios 5,21 no es lingüística, contextual ni retóricamente un testimonio de la teoría de la imputación forense, sino de un modelo de reconciliación participativo-de-alianza. La clave es el v. 19: Dios no imputa los pecados. Esta afirmación definitoria no permite una teoría de la doble imputación en el v. 21 sin introducir cláusulas implícitas que el texto no da.
Sozzini ofrece dos lecturas alternativas para hamartían epoíesen: cultual («hecho sacrificio por el pecado» en el sentido de la LXX) o metonímica («tenido por pecador» en el sentido de un giro semítico). Ambas rompen la limitación forense. El propio Sozzini prefiere la lectura metonímica porque conserva simétricamente la antítesis retórica «pecado / justicia».
Socinianamente comprendido, 2 Co 5,21 es un texto clave de la soteriología participativa: Cristo entra en nuestra situación exterior para que nosotros entremos en la suya y nos hagamos reales portadores de la fidelidad de alianza de Dios (genômetha dikaiosynê theou en autôi). La reconciliación ocurre mediante incorporación en Cristo, no mediante intercambio jurídico — y está en la línea de la nueva alianza jeremiana (Jer 31,31-34), en la que Dios remite graciosamente los pecados.