2 Corinthiens 5,21 — « Fait péché pour nous » : rhétorique, non juridique

« Celui qui n’a point connu le péché, il l’a fait péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu. »

2 Corinthiens 5,21

Contexte

2 Corinthiens 5,11-21 est la justification doctrinale par Paul de son ministère apostolique comme « ministère de la réconciliation » (diakonía tês katallagês, v. 18). Le passage déploie ce que Dieu fait en Christ, non ce que le Christ accomplit auprès de Dieu : du v. 18 au v. 21, Dieu est le sujet grammatical de l’acte de réconciliation. Le Christ apparaît comme moyen et mode, non comme destinataire d’une peine acquittée.

Le v. 19 est la clé herméneutique du v. 21 : « Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même, en ne leur imputant point leurs transgressions (mê logizómenos autoís ta paraptômata autôn). » Le langage de la comptabilité (logízomai) est ici expressément nié — et cela comme description de l’agir divin dans son ensemble, non seulement comme description de la conduite envers les croyants.

L’arc des v. 18-21 s’achève rhétoriquement au v. 21 par une double image chiastique : il l’a fait péché — afin que nous devenions justice. Cette symétrie est la pointe rhétorique, non une théorie sotériologique. Paul argumente ici d’une manière pastorale et paracéltique (« laissez-vous réconcilier avec Dieu », v. 20), non d’une manière dogmatique et juridique.

Ce que les v. 18-21 ne disent pas est tout aussi frappant : pas de hilastêrion, pas de lýtron, aucune métaphore de châtiment, aucune « colère de Dieu », aucune satisfaction. Tout le passage parle de renouvellement (v. 17 : kainê ktísis), de message (v. 19c), d’ambassade (v. 20) et de réconciliation — un langage de la relation, dans lequel le v. 21 est enchâssé comme pointe rhétorique.

Dès l’exégèse de l’ancienne Église (Origène, Théodoret), le v. 21 n’était pas lu comme une preuve de la substitution pénale, mais comme une image rhétorique d’échange. Le rétrécissement forensique et imputatif n’est qu’une lecture issue de la Réforme, partant du commentaire de Luther sur les Galates et de l’Institution de Calvin — une lecture qui sous-éclaire systématiquement le contexte (v. 19).

Thèse socinienne centrale

Selon la lecture socinienne, le v. 21 se lit comme une image rhétorique d’échange au sein de la communion de vie : le Christ entre dans notre situation (mort, opprobre, « figure de pécheur » extérieure), afin que nous entrions dans la sienne (justice de Dieu, vie dans la nouvelle alliance). C’est une image de solidarité et de transformation réelle en Christ — non une écriture dans un livre de comptes céleste.

Sozzini argumente sur deux plans. Premièrement, au plan contextuel : le v. 19 nie toute imputation des péchés — donc aussi toute imputation au Christ. Si Dieu « n’impute pas » les péchés, alors à plus forte raison ne les impute-t-il pas à un substitut. Une double imputation serait, en ce lieu même, contraire à la propre définition de Paul.

Deuxièmement, au plan philologique : le mot hamartía « péché » ne peut ici être entendu dans sa pleine signification morale et juridique. Trois lectures sont discutables — sacrifice pour le péché (usage de la LXX), figure de pécheur (métonymie sémitique) ou homme tenu pour un pécheur (lecture préférée de Sozzini) —, mais aucune d’elles ne porte la théorie de l’imputation forensique.

Parallèlement à Galates 3,13 (« il est devenu malédiction ») : le Christ prend la figure extérieure de ceux qui sont sous le péché et la mort — non une peine que nous aurions dû porter. Le « pour nous » (hyper hêmôn) est métaphore de relation (« en notre faveur »), non juridique (« à notre place devant le juge pénal »).

La conséquence « afin que nous devenions justice de Dieu en lui » (genômetha dikaiosynê theou en autôi) parle d’une transformation réelle, non d’une propriété imputée : genometha « nous devenons », et non logizómetha « il nous est imputé ». La justice de Dieu désigne ici la fidélité salvatrice à l’alliance, à laquelle les croyants ont part.

Exégèse : termes-clés et champ lexical

Quatre termes-clés linguistiques et philologiques décident de l’interprétation de 2 Corinthiens 5,21 :

hamartía — « péché » / « sacrifice pour le péché » / « figure de pécheur »

Dans l’usage de la Septante, hamartía est un terme étonnamment polysémique. En Lévitique 4-7, il désigne régulièrement non l’imputation de la faute, mais le sacrifice pour le péché lui-même (hébreu chattáth, qui peut signifier à la fois « péché » et « sacrifice pour le péché »). Lév 4,3.21.24 ; 5,6.9 et bien d’autres passages emploient hamartía en ce sens cultuel et lié à l’alliance. És 53,10 LXX désigne le Serviteur comme peri hamartías « pour le sacrifice pour le péché » ou « comme sacrifice pour le péché ».

Cette signification septantique était familière aux Corinthiens, judéo-chrétiens hellénistiques. Lorsque Paul, en 2 Co 5,21, emploie le mot hamartía, il est exégétiquement contraignant d’y entendre aussi cette connotation cultuelle : le Christ a été fait « sacrifice pour le péché » — une image, relevant de la théologie de l’alliance, du rite de purification, non une image pénale du verdict de condamnation.

Sozzini argumente en outre une autre lecture : peccatum désignerait ici « un homme tenu pour un pécheur » (au sens de la métonymie sémitique). Cela a l’avantage de maintenir symétrique l’opposition rhétorique avec « justice » : le Christ, qui n’a point connu le péché, est traité comme un pécheur ; nous, qui sommes pécheurs, sommes traités comme des justes. Les deux lectures brisent le rétrécissement forensique.

mê logizómenos — « n’imputant point » (v. 19)

Le v. 19 emploie le participe mê logizómenos : « n’imputant point ». Le verbe logízomai est précisément celui qui voudrait ancrer la théorie de l’imputation forensique dans les épîtres pauliniennes (cf. Rm 4,3-8). Paul l’emploie ici — mais à la négative : Dieu n’impute pas les péchés.

Cette négation est absolue, non restreinte : ni « il ne les imputait pas aux hommes, mais au Christ », ni « il ne les imputait pas à la charge des croyants, mais à la charge d’un substitut ». Paul omet la restriction possible — et cela est exégétiquement décisif. Qui lit le v. 21 comme une double imputation doit implicitement qualifier le v. 19, ce que le texte lui-même ne fait pas.

Sozzini le formule de façon incisive : si Dieu n’impute pas les péchés aux hommes, alors tout le mécanisme de l’imputation est mis hors de cause. Une théorie ultérieure de la double imputation est en conflit logique avec la propre définition que Paul donne de l’événement de la réconciliation.

genômetha — « que nous devenions / que nous soyons »

Dans la phrase finale, Paul emploie le verbe gínomai « devenir, naître » au subjonctif aoriste (genômetha), et non logizometha « qu’il nous fût imputé ». Ce choix de mot est exégétiquement hautement significatif. Gínomai désigne en grec une transformation réelle, une venue à l’être, un devenir — non une attribution forensique de statut.

La théorie de l’imputation devrait paraphraser ici le subjonctif par « qu’il nous fût imputé, comme si nous étions justice ». Mais Paul dit : nous devenons justice de Dieu — une affirmation ontologique, non forensique. Cela correspond au langage de la kainê ktísis que Paul reprend lui-même au v. 17 : « Si quelqu’un est en Christ, il est une nouvelle création. »

Calvin a dû ici faire violence à l’exégèse et lut le subjonctif comme une institution forensique. Mais c’est une lecture théologique, non philologique. L’interprétation socinienne suit simplement la grammaire grecque.

dikaiosynê theou — « justice de Dieu »

Dikaiosynê theou « justice de Dieu » est un terme-clé paulinien (Rm 1,17 ; 3,21-22 ; 10,3 etc.). Entendu de manière forensique, il désigne la justice que Dieu impute. Dans la théologie de l’alliance — et c’est là la lecture socinienne, aujourd’hui largement reprise aussi dans l’exégèse protestante (E. P. Sanders, James Dunn, N. T. Wright) —, il désigne la fidélité salvatrice de Dieu à l’alliance elle-même, à laquelle les croyants ont part.

En 2 Co 5,21, Paul ne dit pas que la justice nous est imputée, mais que nous devenons justice de Dieu. Cette tournure est unique dans le NT et hautement significative : les croyants deviennent porteurs, manifestation de la fidélité divine à l’alliance elle-même — ils sont intégrés dans l’acte salvateur de Dieu.

Ainsi, dikaiosynê theou n’est ici pas une peine acquittée par le Christ et imputée, mais la présence salvatrice de Dieu elle-même, qui se concrétise dans les croyants. Cela s’accorde au discours paulinien sur la kainê ktísis au v. 17 et au discours johannique sur la kainotis zôês « nouveauté de vie » en Rm 6,4.

Comparaison des interprétations

Référence à Fausto Sozzini

Sozzini traite 2 Corinthiens 5,21 en détail dans les deuxième et quatrième parties de Sur Jésus-Christ le Sauveur. Pour lui, le v. 21 est la pierre de touche paulinienne la plus importante contre la doctrine de l’imputation — précisément parce que la tradition orthodoxe en fait sa preuve principale. L’argument de Sozzini : le contexte immédiat (v. 19) démantibule par sa propre force la lecture forensique.

« Mais tu diras : à nous, il est vrai, il ne les a pas imputés, mais au Christ il les a imputés, et il a tout à fait voulu qu’il fût satisfait à sa justice. Que cela soit une fiction, et de surcroît même impie — à le dire ou seulement à le penser —, cela apparaîtra plus clairement plus bas. … Tu vois de quelle manière Dieu nous a réconciliés avec lui par le Christ, à savoir en nous remettant gracieusement nos crimes, comme il l’avait prédit par Jérémie. »

Fausto Sozzini, Deuxième partie · Sur la réconciliation / 2 Co 5

L’argumentation de Sozzini au § 1 du traité sur la réconciliation part directement du contexte : Paul dit deux fois expressément, au v. 19, que Dieu n’imputait pas les transgressions. L’interprétation orthodoxe doit compléter cette affirmation par une clause implicite : « pas aux hommes, mais bien au Christ ». C’est précisément ce complément que Sozzini qualifie de fiction — une lecture théologique tardive que le texte lui-même ne fournit pas et qui contredit son arc rhétorique.

Dans un second mouvement argumentatif (cf. le même passage), Sozzini montre que le mot peccatum au v. 21 ne peut se tenir dans sa signification ordinaire de « péché », car autrement l’élégante opposition rhétorique entre « péché » et « justice » serait perdue : « S’ajoute à cela que, par cette interprétation, l’évidente et très belle et élégante opposition du péché et de la justice est complètement détruite et dissoute. … Car si telle est la pensée de Paul : Dieu nous a tant aimés qu’il a voulu que son Fils, qui était innocent, fût imputé coupable à cause de nous et mourût comme coupable, afin que nous, qui étions pécheurs, fussions tenus pour innocents et, devant Dieu, pour justes. »

Sozzini considère aussi expressément la lecture cultuelle (hamartía = sacrifice pour le péché) et la tient pour possible, mais il a des réserves : le sacrifice pour le péché devrait être « sans tache et très pur », ce qui prédestinerait plutôt le Christ à être la victime sans défaut — non le pécheur. C’est pourquoi il préfère la lecture métonymique : le Christ a été « tenu pour un pécheur », c’est-à-dire qu’il a enduré la situation extérieure et le sort d’un condamné — non l’imputation intérieure de la faute d’un pécheur.

Dans la quatrième partie (l’imputation de la justice), Sozzini relie expressément le v. 21 à 1 Co 1,30 : « Le Christ nous a été fait par Dieu sagesse et justice. » Le « en lui » (en autôi) désigne la communion de vie réelle avec le Ressuscité, non une imputation forensique. Sozzini écrit : « Le Christ a donc expié nos péchés, non pas en satisfaisant à quelque justice, mais en nous donnant la vie selon la volonté divine et en nous arrachant à la mort éternelle. »

Vue d’ensemble des livres sur les écrits de Sozzini

Arguments logiques

De 2 Corinthiens 5,21 découlent les arguments logiques, linguistiques et philologiques suivants contre la lecture forensique et imputative :

1. Argument du contexte (v. 19). Paul définit l’événement de la réconciliation au v. 19 expressément comme un non-imputer des péchés. Une lecture par double imputation au v. 21 entre en contradiction ouverte avec cette définition. Qui prend le v. 19 au sérieux ne peut lire le v. 21 de manière forensique.
2. Argument du verbe gínomai. Paul dit genômetha « nous devenons », non logizometha « il nous est imputé ». C’est un langage ontologique, non forensique. Qui respecte le choix de mot propre à Paul aboutit à la lecture de la transformation réelle en Christ.
3. Argument de l’usage de la LXX. Hamartía désigne régulièrement, en Lév 4-7 LXX, le sacrifice pour le péché lui-même, non l’imputation de la faute. C’est dans cette tradition linguistique que se situe 2 Co 5,21. Une lecture forensique et juridique doit d’abord se fonder sur le contexte — et le contexte ne la fonde pas.
4. Argument de l’opposition rhétorique (Sozzini). L’élégante opposition péché/justice est détruite par la lecture cultuelle : un devenu-sacrifice pour le péché ne correspond à aucun devenant-justice. La lecture métonymique (« tenu pour un pécheur » vs « tenus pour des justes ») maintient la symétrie rhétorique.
5. Argument du parallèle de Galates 3,13. « Devenu malédiction » en Ga 3,13 est lui aussi rhétorique et sémitique (malédiction du bois selon Dt 21,23), non juridique. Qui ne lit pas Ga 3,13 comme « le Christ a été fait maudit, Dieu reportant la malédiction sur lui » devrait traiter 2 Co 5,21 de façon analogue.
6. Argument du sujet de la réconciliation. Dieu est, du v. 18 au v. 21, constamment le sujet grammatical de la réconciliation. La lecture forensique inverse la direction (le Christ réconcilie Dieu par une peine acquittée). Cette inversion de direction n’est pas justifiable à partir du texte.
7. Argument de l’absence de terminologie pénale. Aux v. 18-21 manque tout vocable de châtiment : pas d’orgê (colère), pas de poinê (peine), pas de timôria (vengeance), pas de hilastêrion (lieu de propitiation). Une théorie de la substitution pénale devrait laisser des traces en un lieu aussi en vue — elle n’en laisse pas.
8. Argument de la théologie de l’imputation en d’autres lieux. En Rm 4,3-8, Paul emploie logízomai positivement : Dieu impute par grâce la justice au croyant. Mais cela ne se rapporte nulle part à une peine acquittée sous-jacente par le Christ. Selon la lecture socinienne : imputation, oui, mais comme pure grâce issue de la fidélité de Dieu à l’alliance — non comme conséquence d’un procédé d’échange.
9. Argument de la tradition exégétique de l’ancienne Église. Origène, Théodoret et la théologie grecque des Pères ne lisaient pas le v. 21 de manière imputative. La lecture forensique est un rétrécissement bas-médiéval et réformé, non la lecture standard de l’ancienne Église. La lecture socinienne s’inscrit ainsi dans une longue tradition exégétique.

Références bibliques croisées

Les passages suivants sont essentiels à la juste compréhension de 2 Corinthiens 5,21 et montrent que le langage paulinien de la réconciliation ne se lit pas de manière forensique :

2 Corinthiens 5,18-20 — Dieu comme sujet de la réconciliation

Le contexte immédiatement précédent fait de Dieu le sujet constant de l’acte de réconciliation : ek tou theou tou katalláxantos hêmás hautoí « de Dieu, qui nous a réconciliés avec lui ». Il ne s’agit pas que le Christ apaise un Dieu courroucé — mais que Dieu réconcilie les hommes avec lui-même. Cette direction est herméneutiquement décisive.

V. 20 : « Laissez-vous réconcilier avec Dieu » (katallágête tôi theôi) — l’impératif s’adresse aux hommes, non à Dieu. La réconciliation est, du côté de Dieu, déjà accomplie ; les croyants n’ont qu’à entrer dans ce que Dieu a créé.

Galates 3,13 — « il est devenu malédiction » en parallèle à « il est devenu péché »

Ga 3,13 est le parallèle le plus proche de 2 Co 5,21 : genomenos hyper hêmôn katára « il est devenu malédiction pour nous ». Les deux versets emploient la tournure rhétorique et sémitique « il est devenu X » avec le verbe gínomai et le pronom hyper.

De manière socinienne et linguistiquement cohérente : le Christ « est devenu » malédiction / péché en prenant la figure extérieure d’un maudit / condamné (malédiction du bois selon Dt 21,23, crucifixion comme mort infamante). Il s’agit de la solidarité dans l’opprobre, non d’une imputation forensique d’une peine.

Romains 4,7-8 — « celui à qui le Seigneur n’impute point le péché »

Paul cite Ps 32,1-2 LXX : « Heureux l’homme à qui le Seigneur n’impute point le péché (hou ou mê logisêtai kyrios hamartían). » Ce passage est le parallèle exact de 2 Co 5,19 : la justice par la foi signifie que Dieu n’impute pas les péchés — non qu’il les impute à un substitut.

Si Paul emploie la non-imputation positivement comme définition de la justification, alors une théorie de la double imputation est une méprise constructive de cette affirmation, non une exégèse adéquate.

1 Corinthiens 1,30 — le Christ nous est devenu justice

« Or, c’est par lui que vous êtes en Jésus-Christ, lequel, de par Dieu, nous a été fait (hos egenêthê hêmín) sagesse, justice et sanctification et rédemption. » De nouveau le verbe gínomai dans un contexte sotériologique : le Christ devient pour nous justice, non : la justice du Christ nous est imputée.

Ce passage parallèle corrobore la lecture socinienne de 2 Co 5,21 : il s’agit de la communion de vie réelle avec le Ressuscité, dans laquelle les croyants deviennent justes — non d’une imputation forensique d’un mérite étranger.

Ésaïe 53,10-12 LXX — le Serviteur peri hamartías

És 53,10 LXX désigne le Serviteur comme peri hamartías, ce qui, dans la LXX, signifie régulièrement « pour le sacrifice pour le péché ». Lorsque Paul, en 2 Co 5,21, reprend le mot hamartía, cette ligne cultuelle est un arrière-plan probable — mais non la ligne juridique et pénale.

De manière socinienne, És 53 vaut comme texte de solidarité et de don de soi, non comme texte de substitution pénale (cf. l’entrée sur És 53,5). Les deux textes ensemble forment un ensemble cultuel lié à l’alliance, non un ensemble juridique et forensique.

Jérémie 31,31-34 — nouvelle alliance avec pardon sans peine acquittée

« Je pardonnerai leur faute et je ne me souviendrai plus de leur péché » (Jér 31,34). La nouvelle alliance, à laquelle Paul fait explicitement allusion en 2 Co 3 et par le ministère de la réconciliation en 2 Co 5, repose sur le pur pardon — non sur une peine acquittée à un substitut.

Sozzini se réfère expressément à Jér 31 : Dieu nous a gracieusement remis nos transgressions, comme il l’avait promis par Jérémie. C’est le modèle de réconciliation de 2 Co 5 : initiative divine du pardon, non mécanisme juridique.

Romains 3,25-26 — hilastêrion comme lieu de rencontre

La terminologie paulinienne de l’expiation la plus proche (hilastêrion) doit se lire à partir du propitiatoire (kapporèt) du Temple (Lév 16) — comme lieu de la rencontre divine et de la démonstration de la justice, non comme paiement. Cf. l’entrée détaillée sur Rm 3,25-26.

Les deux passages ensemble forment l’image paulinienne de la réconciliation : Dieu agit, le Christ est lieu et mode de cet agir, les croyants sont intégrés à l’acte salvateur — une logique cultuelle liée à l’alliance, non forensique et pénale.

Colossiens 2,13-14 — la cédule non acquittée, mais effacée

« Il a effacé (exaleípsas) la cédule qui était contre nous, et il l’a ôtée du milieu, en la clouant à la croix. » De nouveau : dissolution de la dette par le pardon, non acquittement de la dette par une peine.

Exaleíphein « essuyer, effacer » est un langage de pardon, non de paiement. Ici encore se montre le modèle paulinien de la réconciliation : Dieu anéantit la dette, il ne la paie pas.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « Fait pour nous » serait précisément l’imputation

La préposition hyper avec le génitif a, dans la koinè, un large spectre de significations : « au profit de », « dans l’intérêt de », « à cause de », parfois aussi « à la place de ». Quelle signification s’impose, c’est toujours le contexte qui en décide, non le vocable comme tel. Aux v. 18-21, le contexte est la réconciliation, non l’exécution d’une peine.

Le Christ meurt en notre faveur — cela s’accorde à la terminologie de la réconciliation. Qu’il se soit tenu à notre place devant le juge pénal ne se laisse pas déduire de hyper seul, sans négliger le contexte.

Comparable en 2 Co 5,14 : « Le Christ est mort pour tous (hyper pántôn). » Paul en tire la conclusion : « Si un seul est mort pour tous, tous donc sont morts. » C’est un langage de représentation et de solidarité, non de substitution : tous sont morts en Christ, ils n’ont pas été juridiquement représentés par le Christ.

Enfin, si le v. 20 donne l’exhortation à se laisser réconcilier, cela suppose que la réconciliation n’est pas déjà accomplie mécaniquement, mais requiert l’accueil par la foi — un mouvement qui ne s’accorde pas à la substitution pénale.

Objection 2 : Nous devenons « justice de Dieu » seulement par imputation

Paul dit grammaticalement sans ambiguïté genometha « nous devenons », non logizometha « il nous est imputé ». La lecture par imputation doit lire ce choix de mot à rebours — une lecture théologiquement motivée, non philologiquement fondée.

Devenir n’est pas imputation, mais changement. De manière socinienne, le croyant devient réellement membre de la nouvelle alliance (Jér 31 ; 2 Co 3,6) — et dans cette appartenance à l’alliance consiste la « justice de Dieu » au sens paulinien : la part à la fidélité salvatrice de Dieu à l’alliance.

Le « en lui » (en autôi) désigne la communion de vie réelle avec le Ressuscité, non une liaison forensique. La formule paulinienne en Christôi est un langage d’incorporation, non de représentation : nous sommes en Christ, nous ne sommes pas juridiquement représentés par lui.

L’exégèse protestante actuelle (E. P. Sanders, James Dunn, N. T. Wright, Michael Gorman) lit dikaiosynê theou en 2 Co 5,21 de plus en plus de manière transformatrice et participative, se rapprochant ainsi de la position socinienne. La formule simul iustus et peccator est un rétrécissement spécifiquement réformé, qui ne rejoint pas Paul en ce lieu.

Objection 3 : « Son Fils, qui était innocent » implique la substitution pénale

Sozzini a précisément retourné cet argument : si hamartía signifiait ici « sacrifice pour le péché », la mention de l’innocence du Christ ne serait pas particulièrement pointue — la victime devait de toute façon être sans tache. La pointe ne se déploie que si hamartía signifie ici « un homme tenu pour un pécheur » : le Christ juste est traité comme un pécheur (mort en croix, honte, abandon).

Cette lecture souligne l’amour de Dieu sans mécanisme juridique : Dieu a laissé le parfaitement innocent subir la mort infamante des criminels — non parce qu’il exécutait sur lui une peine, mais parce qu’il l’envoyait dans la pleine solidarité avec les méprisés. Le « il l’a fait péché » est la description des destinées extérieures du Christ, non d’une imputation intérieure de la faute par Dieu.

Hébr 4,15 souligne aussi l’innocence du Christ (« tenté en toutes choses, mais sans péché »), sans en conclure une théorie de l’imputation. L’innocence du Christ est la condition de son don, non le présupposé d’une imputation de peine.

La lecture par imputation conduit en outre au problème que Dieu devrait traiter et châtier un innocent comme coupable — ce qui serait un crime manifeste contre la justice (Pr 17,15 : « Celui qui justifie le méchant et celui qui condamne le juste sont tous deux en abomination à l’Éternel. »). La lecture socinienne épargne cette aporie théologique.

Objection 4 : Sans imputation, la mort du Christ serait vaine

Cette réduction est une caricature polémique. La mort du Christ a, dans le modèle socinien de la réconciliation, plusieurs fonctions constitutives : elle scelle la nouvelle alliance (Mt 26,28 ; 2 Co 3,6) ; elle révèle l’amour de Dieu (Rm 5,8) ; elle vainc la puissance de la mort par la résurrection qui s’ensuit (Hébr 2,14-15) ; elle manifeste la fidélité salvatrice de Dieu (Rm 3,25-26) ; elle fonde la communion de vie réelle dans laquelle les croyants deviennent « justice de Dieu » (2 Co 5,21).

Aucune de ces fonctions ne requiert une peine acquittée. Toutes ensemble forment un événement de salut complet et multidimensionnel. Le réflexe réformé selon lequel, sans imputation, tout ne serait qu’« simple exemple » méconnaît la profondeur théologique de la doctrine socinienne de la rédemption.

Au reste, une exécution véritablement juridique d’une peine sur un innocent ne serait pas un acte de salut, mais un acte d’injustice. Si Dieu ne pouvait satisfaire sa justice que par un tel agir injuste, ce serait une aporie dans la notion même de Dieu. La lecture socinienne décharge la représentation de Dieu de cette tension interne.

Sozzini formule : « Le Christ est mort pour nos péchés, et nous avons obtenu le pardon — mais cela ne signifie pas qu’il ait réconcilié Dieu avec nous ou qu’il ait satisfait à une justice divine ; mais parce qu’il n’y avait pas d’autre voie que par sa mort pour nous recevoir dans son amitié et sa communion. » La mort du Christ est voie, non paiement.

Objection 5 : Les Réformateurs ne peuvent pas tous s’être trompés

Les argumenta ex auctoritate ne sont pas décisifs en exégèse ; c’est l’évidence textuelle qui l’est. Une lecture largement portée demeure vérifiable — et 2 Co 5,21, à l’examen attentif (v. 19, genometha, usage de la LXX), se révèle une mauvaise preuve de la doctrine de l’imputation.

En outre, l’affirmation est historiquement imprécise : Origène, Théodoret, Chrysostome et de larges pans de la patristique grecque ne lisaient pas le v. 21 de manière imputative. La lecture forensique est une ligne spécifiquement latine et ansélmienne, que Luther et Calvin ont renforcée — mais ce n’est pas une position standard de l’ancienne Église.

La recherche néotestamentaire actuelle (New Perspective on Paul, sotériologie participative, théologie narrative) a largement abandonné ou du moins fortement relativisé le rétrécissement forensique. Sanders, Dunn, Wright, Hays, Gorman lisent dikaiosynê theou de manière participative et liée à l’alliance. La lecture socinienne se révèle ainsi exégétiquement solide, non un curiosité historique.

Enfin : la Réforme a de nombreux mérites, mais elle a aussi renforcé des rétrécissements bas-médiévaux (la théorie de la satisfaction d’Anselme) au lieu de les rompre. Là où cela va contre le texte, c’est le texte qui est la règle, non la tradition.

Conséquences théologiques

Versets liés

Les passages suivants étayent, approfondissent ou contrastent l’interprétation présentée ici :

• Romains 3,25-26 — Hilastêrion comme lieu de rencontre de la grâce ; dikaiosyne theou comme fidélité salvatrice à l’alliance — le parallèle paulinien le plus proche.
• Matthieu 26,28 — Sang de l’alliance selon Ex 24,8 — réconciliation par la fondation de l’alliance, non par une peine acquittée.
• Marc 10,45 — Métaphore de libération dans la tradition vétérotestamentaire du go’el — analogie à la lecture socinienne de la réconciliation.
• Luc 23,34 — « Père, pardonne-leur » — pardon comme prière, non comme conséquence d’une peine acquittée.
• Actes 2,23 — « Selon le dessein arrêté de Dieu » — plan de salut, non mécanique du droit pénal.

Résumé

2 Corinthiens 5,21 n’est, linguistiquement, contextuellement et rhétoriquement, pas une preuve de la théorie de l’imputation forensique, mais d’un modèle de réconciliation participatif et lié à l’alliance. La clé est le v. 19 : Dieu n’impute pas les péchés. Cette affirmation définitoire ne permet pas une théorie de la double imputation au v. 21 sans introduire des clauses implicites que le texte ne fournit pas.

Sozzini propose deux lectures alternatives pour hamartía epoíesen : cultuelle (« fait sacrifice pour le péché » au sens de la LXX) ou métonymique (« tenu pour un pécheur » au sens de la tournure sémitique). Les deux brisent le rétrécissement forensique. Sozzini lui-même préfère la lecture métonymique, parce qu’elle maintient symétrique l’opposition rhétorique « péché / justice ».

Compris de manière socinienne, 2 Co 5,21 est un texte-clé de la sotériologie participative : le Christ entre dans notre situation extérieure, afin que nous entrions dans la sienne et devenions porteurs réels de la fidélité divine à l’alliance (genometha dikaiosynê theou en autôi). La réconciliation s’opère par l’incorporation en Christ, non par un échange juridique — et s’inscrit dans la ligne de la nouvelle alliance jérémienne (Jér 31,31-34), dans laquelle Dieu remet gracieusement les péchés.