Luc 23,34 – La demande de pardon à la croix

« Jésus dit alors : Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font. »

Luc 23,34

Contexte

Luc 23,33-38 relate la crucifixion de Jésus avec une concentration remarquable sur le comportement du crucifié. Au moment même où les soldats le clouent à la croix, Jésus prie pour ses bourreaux romains et pour la foule qui l'entoure. Le logion se situe immédiatement entre l'acte du clouage (v. 33) et le partage des vêtements entre les soldats (v. 34b) — un processus quasi parallèle : pendant que des hommes s'enrichissent sur le mourant, le mourant pardonne à ses tortionnaires.

Luc marque de cette parole le comportement chrétien dans les Actes des apôtres. En Ac 7,60, Étienne prie lors de sa mort par lapidation de façon quasi identique : « Seigneur, ne leur impute pas ce péché. » Le diptyque lucanien est littérairement clos : la prière modèle du Christ est reprise par le premier martyr, et le pardon devient ainsi la signature de l'Église naissante. Lc 23,34 n'est donc pas un acte salvifique unique au sens juridique, mais un modèle répétable.

Le verset est en vive tension avec l'interprétation substitutive pénale de la croix. Car si le Christ portait justement en cet instant la peine des coupables, la demande de pardon pour ces coupables serait absurde — Dieu aurait dû de toute façon les acquitter, puisque la dette serait payée. Mais Jésus prie comme si le pardon dépendait de la libre grâce de Dieu, non d'une prestation pénale simultanément accomplie. C'est précisément le point socinien : la demande de pardon n'a de sens que si le pardon est compris de façon non juridique.

Du point de vue de la critique textuelle, Lc 23,34a (la demande de pardon) n'est pas contenu dans certains manuscrits anciens (Papyrus 75, Codex Vaticanus). Mais l'attestation externe est large (Codex Sinaïticus, Bezae, nombreuses traductions) et la plausibilité interne est élevée — le texte correspond à la théologie lucanienne, au parallèle éthanasien et à la réception dans l'Église ancienne (Irénée, Origène). La plupart des éditions modernes (Nestle-Aland entre parenthèses) présentent le verset comme vraisemblablement authentique. Pour l'interprétation théologique, il reste un passage-clé, précisément parce qu'il met en image la théologie lucanienne du pardon.

Dans l'arc narratif plus large, le motif du pardon est porteur : le Crucifié promet le paradis au malfaiteur repentant (v. 43) et meurt avec les mots « Père, je remets mon esprit entre tes mains » (v. 46, Ps 31,6). Les deux paroles montrent le même Père-Dieu ; le même Père à qui le Christ confie les coupables est le Père entre les mains duquel le Christ se remet lui-même. C'est un Dieu qui fait confiance de façon constante, qui n'exécute pas une peine.

Thèse socinienne centrale

Socinianement, Lc 23,34 est la réfutation interne la plus forte de la substitution pénale par Jésus lui-même. Dans l'acte de son offrande, le Christ montre comment fonctionne le pardon dans le Royaume de Dieu : Dieu pardonne librement, parce qu'il est Père — non parce qu'une peine aurait préalablement été exécutée. C'est précisément ce pardon que le Christ demande à ses disciples (Mt 6,12 ; 18,21-35) ; il tient donc aussi Dieu pour capable de pardonner de cette manière.

La logique est simple et irrésistible : qui reçoit une dette pleinement payée ne pardonne pas — il reçoit et quittance. Qui, en revanche, pardonne vraiment n'exige plus de paiement. Les deux notions s'excluent. Si à la croix il y a substitution pénale, il n'y a ipso facto pas de pardon ; et si le pardon a lieu, la substitution pénale est superflue. Lc 23,34 témoigne sans équivoque du second.

La demande de pardon possède en outre une fonction modèle, c'est-à-dire pédagogique. Le Christ ne demande pas quelque chose qu'il opère lui-même précisément par sa mort — ce serait tautologique. Il montre bien plutôt comment le Père est en tout temps prêt à pardonner, dès que les hommes se tournent vers lui et demandent le pardon. C'est la logique vétérotestamentaire du pardon, que Lc 15 (le fils prodigue) exprime sous forme narrative : le père court à la rencontre du retournant, n'exige pas de paiement, mais reçoit celui qui revient.

La proposition adversative « car ils ne savent pas ce qu'ils font » précise la condition du pardon : l'ignorance (agnoia). C'est une catégorie de culpabilité proprement jesuanienne-judéo-chrétienne primitive. En Ac 3,17, Pierre dit : « Je sais que vous avez agi par ignorance, comme aussi vos chefs » — puis il appelle à la conversion. En Ac 17,30, Paul dit : « Dieu, ayant dissimulé les temps d'ignorance ». Luc construit ici une théologie cohérente.

Enfin, ce passage est décisif pour l'image de Dieu. Il interdit d'opposer Dieu et le Christ, comme s'ils étaient deux sujets dans un procès juridique — Dieu l'irrité, le Christ l'apaisant. Le prieur Jésus est précisément celui qui est en parfait accord avec le Père (Jn 17,21). Il demande ce que le Père veut de toute façon ; et il demande ainsi, parce que le Père pardonne de la sorte : librement, sans exigence de peine, par amour.

Exégèse : termes-clés et champ lexical

Cinq termes-clés décident de l'interprétation de Lc 23,34 sur le plan linguistique et philologique :

páter — « Père »

L'invocation de Dieu comme « Père » est constamment marquée dans l'évangile de Luc : Jésus prie au jardin de Gethsémané « Père » (Lc 22,42), dans l'enseignement sur la prière « Père, que ton nom soit sanctifié » (Lc 11,2), et à la croix trois fois « Père » (23,34 ; 23,46). Cette invocation constante n'est pas seulement stylistique — elle est théologiquement chargée : le Crucifié s'adresse à Dieu dans le langage relationnel du Fils.

Le pardon paternel est la métaphore salvifique constante de Jésus, culminant en Lc 15 (le fils prodigue). Là, le père court à la rencontre du retournant, l'embrasse et fête — sans qu'une dette doive être payée. C'est là l'image propre de Dieu de Jésus. Et c'est précisément ce Père qu'il invoque à la croix. Qui lit Lc 23,34 à partir de Lv 16 surimpose ainsi à la parole jesuanienne sur Dieu une théologie cultique-juridique étrangère.

Dans l'arrière-plan vétérotestamentaire, l'invocation du Père est rare (És 63,16 ; 64,7 ; Ps 89,27), mais présente en des endroits décisifs : Dieu agit en père, parce qu'il est le Créateur et le partenaire de l'alliance — non parce qu'il devrait d'abord être expié par le sang du Fils. L'invocation du Christ à la croix s'inscrit dans cette ligne.

áphes — « pardonne, laisse aller »

Impératif aoriste du verbe aphíêmi, littéralement « laisser aller, relâcher, remettre ». Il désigne un acte ponctuel de remise, non une imputation forensique d'un paiement reçu. Si le NT grec avait voulu exprimer une logique d'échange, il aurait ici logísasthai (imputer, porter en compte) ou un terme juridique — non aphíêmi.

Le champ lexical áphesis désigne dans l'usage de la Septante l'année de jubilé (Lv 25 ; Dt 15 : áphesis tôn chreôn) — une remise libre des dettes sans prestation d'échange ou pénale. C'est précisément cet arrière-plan qui transparaît quand Jésus ouvre son programme en Lc 4,18-19 avec És 61,1-2 : áphesin aichmalôtois — « la remise aux captifs ». Le pardon dans l'usage lucanien est une libération, non une quittance juridique.

De façon significative, le Christ lui-même utilise le même verbe dans la demande du Notre-Père (Lc 11,4 : áphes hêmîn tàs hamartías hêmôn). La structure de demande à la croix est donc exactement parallèle à la structure de demande du Notre-Père — et là non plus personne ne viendrait à l'idée que le Père doive d'abord être payé avant de pardonner au demandeur.

autoîs — « à eux »

Le pronom personnel autoîs est syntaxiquement dans la phrase l'objet du pardon : le pardon doit être accordé à eux, c'est-à-dire aux auteurs immédiats (les soldats romains qui le crucifient ; mais selon la perspective narrative lucanienne vraisemblablement aussi les instigateurs dans le Sanhédrin et la foule qui regarde). Ce n'est pas un « tous » général, mais une prière d'intercession concrète pour des coupables concrets.

C'est important herméneutiquement : la lecture socinienne n'a pas besoin d'affirmer que Lc 23,34 parle de tous les hommes de tous les temps. Il suffit que la logique du verset soit universalisable — et elle l'est, dès qu'Étienne (Ac 7,60) l'applique à ses meurtriers, Paul aux partisans de la circoncision et la tradition aux mourants.

Théologiquement, cela signifie : le Christ montre dans l'acte concret ce qu'il prêche comme modèle général de pardon. Ce n'est pas un universalisme du salut, mais ce n'est pas non plus une prestation salvifique limitée ; c'est un pardon exemplaire qui vaut pour tout autoîs qui se tourne vers Dieu dans la repentance.

ou gàr oídasin tí poioûsin — « car ils ne savent pas ce qu'ils font »

La proposition adversative avec gár (justificatif) fournit la condition du pardon : l'ignorance (agnoia). C'est une catégorie de culpabilité proprement jesuanienne-judéo-chrétienne primitive. En Ac 3,17, Pierre dit : « Je sais que vous avez agi par ignorance, comme aussi vos chefs » — puis il appelle à la conversion. En Ac 17,30, Paul dit : « Dieu, ayant dissimulé les temps d'ignorance ». Luc construit ici une théologie cohérente.

L'ignorance n'est pas une excuse, mais la base du pardon. La méchanceté consciente (péché contre le Saint-Esprit, Mt 12,31) n'est expressément pas incluse. Le pardon dans le NT suppose donc la situation de culpabilité et la disposition à réagir ; il n'est pas répandu magiquement-juridiquement, mais lié à l'état d'âme des coupables.

C'est précisément ce qui ne correspond pas à la logique de la substitution pénale. Celle-ci affirme : le Christ paie la peine de tous, c'est pourquoi Dieu peut acquitter. Lc 23,34 dit : le Christ prie pour ces coupables-là en vue du pardon, parce qu'ils agissent par ignorance. L'une est une logique pénale globale, l'autre est une théologie différenciée du Père.

La logique de l'impératif de la demande

Une demande (áphes) exige grammaticalement et logiquement un donateur et un destinataire qui ne sont pas identiques. Le Christ demande au Père ; c'est le Père qui doit pardonner. Cette structure est constitutive : si le pardon était déjà accompli, la demande serait absurde. Si le Christ lui-même était celui qui opère le pardon par son paiement pénal, la demande serait tautologique.

La dogmatique de la substitution pénale répond habituellement : la demande serait l'élément de médiation par lequel le pardon déjà objectivement acquis est subjectivement appliqué. Mais cette réponse est construite : le texte lui-même n'en donne aucun fondement. Dans le texte, la demande est simplement une demande de quelque chose que le Père a à donner.

Au demeurant, une demande d'application d'une prestation salvifique déjà achetée serait formulée différemment dans le langage : par exemple « Père, applique à eux le pardon acquis par mon sang ». À la place, il y a une simple demande de pardon. Le sens le plus simple est aussi le plus vraisemblable.

Comparaison des interprétations

Référence à Fausto Sozzini

Sozzini traite la logique du pardon et de la satisfaction en plusieurs endroits de son œuvre principale « Sur Jésus-Christ le Sauveur (De Iesu Christo Servatore) », de la façon la plus incisive dans la troisième partie. Son argument fondamental à propos de passages comme Lc 23,34 est de nature formelle-logique.

Si le pardon est vraiment un pardon, il ne peut être simultanément un paiement. Car qui reçoit une dette pleinement payée ne pardonne pas, mais reçoit ; et qui pardonne vraiment n'exige plus de paiement. C'est pourquoi le Christ, quand il demanda à la croix : « Père, pardonne-leur », a ouvert par cette prière même quel sorte de Dieu le Père est — à savoir celui qui pardonne librement, dès qu'on le lui demande, et non celui qui devrait d'abord être apaisé par un paiement.

Fausto Sozzini, Troisième partie · Le pardon et la satisfaction s'excluent mutuellement

Sozzini argumente de façon formelle-logique : la satisfaction et le pardon sont des notions contradictoires. Soit quelqu'un paie — alors du côté du destinataire il y a réception, non pardon. Soit il est pardonné — alors aucun paiement n'est plus nécessaire ni possible. Admettre les deux simultanément est une contradiction dans les termes. Lc 23,34 est ainsi une épreuve expérimentale de cette logique : parce que le Christ y demande le pardon, il ne peut simultanément payer pour les coupables.

Dans un second temps argumentatif, Sozzini montre que toute la pratique du pardon de Jésus s'inscrit dans cette logique. Dans le Notre-Père, il demande l'áphesis, dans la parabole du serviteur sans pitié (Mt 18,21-35) il exige l'áphesis sans logique d'échange, et dans les paroles aux disciples (Ep 4,32 : charizómenoi heautoîs), une grâce non méritée est exigée. Tout le modèle de pardon de Jésus est socinianement cohérent : libre, non juridique.

Sozzini conclut : un Dieu qui ne pourrait pas pardonner librement serait plus petit que la vertu chrétienne qu'il exige. Car les chrétiens doivent « se pardonner les uns les autres, comme Dieu vous a pardonné en Christ » (Ep 4,32) — et ils le font sans avoir reçu de paiement. Mais si la vertu humaine exigée pardonne librement, la vertu divine originelle doit a fortiori pouvoir pardonner librement. Autrement, Dieu serait moins bon que ses saints.

Dans sa correspondance et dans les Praelectiones theologicae, Sozzini va encore plus loin : il argumente que la dogmatique de la substitution pénale vide pragmatiquement de sens la demande de pardon de Jésus à la croix. Si la peine est justement en train d'être exécutée, la demande de pardon est superflue ; si la demande ne doit pas être vide de sens, la substitution pénale est fausse. Tertium non datur.

Aperçu des écrits de Sozzini

Arguments logiques

Les arguments logiques et philologiques suivants plaident en faveur de la lecture socinienne de Lc 23,34 :

1. Exclusion logique. Le paiement et le pardon sont des notions contradictoires. Qui reçoit un paiement ne pardonne pas ; qui pardonne ne reçoit pas. Une demande de pardon implique donc la non-exécution d'un paiement. Lc 23,34 est une demande de pardon — il n'y a donc pas de paiement pénal.
2. L'argument de la tautologie. Si le Christ lui-même était celui qui opère le pardon par sa mort simultanée, la demande serait tautologique (il demande ce qu'il est précisément en train d'accomplir). Les tautologies ne se trouvent pas dans le discours théologique de Jésus ; la demande doit donc être lue comme une vraie demande adressée au Père qui pardonne librement.
3. L'argument du vide de sens. Si la substitution pénale était précisément en train de s'accomplir, Dieu devrait de toute façon acquitter les coupables, puisque la dette serait payée. La demande de pardon serait superflue. Qui veut en sauver le sens doit abandonner le modèle de substitution.
4. L'analogie avec le Notre-Père. Dans le Notre-Père (Lc 11,4), Jésus prie avec le même verbe (áphes) pour le pardon de ses propres péchés. Nul ne tient la demande du Notre-Père pour un acte d'imputation de réception de paiement. La structure analogue à la croix doit être lue de même.
5. Le parallèle d'Étienne (Ac 7,60). Le premier martyr prie lors de sa mort comme le Christ : « Seigneur, ne leur impute pas ce péché. » Étienne ne paie manifestement aucune peine. Luc montre ainsi la prière du pardon comme une pratique chrétienne universelle — non comme une réception hohesacerdotale de peine.
6. La théologie lucanienne de l'agnoia. Luc construit une théologie cohérente de l'ignorance (Ac 3,17 ; 13,27 ; 17,30 ; 1 Tm 1,13). Le pardon est fondé sur l'ignorance des coupables et la bonté bienveillante de Dieu — non sur un paiement juridique. Cette théologie est incompatible avec la substitution pénale.
7. Luc 15 comme norme de l'image de Dieu. La parabole du fils prodigue montre explicitement l'image de Dieu selon Jésus : le père court à la rencontre du retournant, n'exige pas de paiement, mais reçoit celui qui revient. Lc 23,34 verbalise cette image à la croix. Un autre Dieu à la croix serait un autre Dieu que celui prêché par Jésus.
8. Cohérence de l'image de Dieu. Ep 4,32 demande aux chrétiens de se pardonner les uns les autres comme Dieu leur a pardonné en Christ. Les chrétiens pardonnent sans avoir reçu de paiement. Si Dieu est la norme, il doit pouvoir le faire a fortiori ; autrement, la vertu chrétienne exigée serait plus grande que la vertu divine originelle — une conséquence théologiquement insoutenable.
9. Argument du langage vétérotestamentaire du pardon. Dans l'AT, Dieu pardonne fréquemment sans exécution d'une peine sur un représentant : David selon Ps 51, Manassé selon 2 Ch 33,12-13, Ninive selon Jonas 3. L'image du pardon de Jésus à la croix s'inscrit dans cette ligne — non dans celle d'un rite de substitution forensique.
10. Sémantique textuelle d'aphíêmi. Le verbe signifie « laisser aller, remettre, libérer » — non « imputer un paiement reçu ». Qui aurait voulu exprimer l'imputation juridique aurait utilisé logízomai (cf. Rm 4). L'argument du choix verbal touche l'interprétation de substitution pénale à la racine.

Renvois bibliques

Les passages suivants éclairent et confirment la lecture socinienne de Lc 23,34 :

Actes des apôtres 7,60 — Étienne cite la prière

Le premier martyr prie lors de sa lapidation exactement comme son Seigneur : « Seigneur, ne leur impute pas ce péché. » Luc établit ainsi le modèle de pardon de la croix comme pratique chrétienne universelle. Étienne ne paie manifestement aucune peine ; sa demande est une libre demande de pardon. Dans le diptyque lucanien, Lc 23,34 et Ac 7,60 sont les pôles herméneutiques de la théologie du pardon.

Luc 15,11-32 — le père du fils prodigue

La parabole du fils prodigue est l'image propre de Dieu de Jésus. Le père court à la rencontre du retournant, l'embrasse, le revêt, fête — sans qu'une dette doive être payée. C'est précisément ce Père que le Christ invoque à la croix. Une interprétation substitutive pénale de Lc 23,34 doit perdre ou réinterpréter l'image de Lc 15.

Luc 11,2-4 — le Notre-Père

Dans le Notre-Père, Jésus prie avec le même verbe (áphes) pour le pardon de ses propres péchés, conditionné par sa propre disposition à pardonner. La demande de pardon à la croix est l'application exacte de cette structure de demande aux meurtriers : pardonner, parce qu'ils agissent par ignorance et parce que le Père pardonne librement.

Matthieu 18,21-35 — la parabole du serviteur sans pitié

Le roi remet simplement au serviteur l'énorme dette par áphesis (v. 27). Il n'y a pas de représentant qui paie. C'est la déclaration enseignante de Jésus sur le Royaume de Dieu : le pardon est une remise libre, non un échange juridique. Lc 23,34 montre cette logique en acte à la croix.

Éphésiens 4,32 — pardonnez comme Dieu vous a pardonné en Christ

Paul présente Dieu comme la norme du pardon libre. Les chrétiens doivent pardonner « comme » Dieu a pardonné en Christ — sans avoir reçu de paiement. Le « comme » ne tient que si les deux actes suivent la même logique : remise libre. Si le pardon de Dieu était une réception pénale, le « comme » serait absurde.

Psaume 51 — David demande, Dieu pardonne librement

David demande le pardon après sa faute envers Bethsabée et Urie : « Aie pitié de moi, ô Dieu » (v. 3). Il n'y a pas de représentant qui paie ; Dieu pardonne par sa propre miséricorde. C'est la norme vétérotestamentaire du langage du pardon, dans la ligne duquel s'inscrit Lc 23,34.

Jonas 3,10 — Ninive est pardonnée sans exécution de peine

Dieu voit la conversion de Ninive, « se repent du mal » et ne punit pas. Il n'y a pas de représentant ; c'est la conversion elle-même qui ouvre le pardon. Cela confirme aussi la logique vétérotestamentaire du pardon, dans la tradition de laquelle Jésus prie à la croix.

Actes des apôtres 3,17-19 — agnoia et metanoia

Pierre inscrit la prédication de Jérusalem sous la thèse lucanienne de l'ignorance : « Je sais que vous avez agi par ignorance » (v. 17), et appelle à la conversion (v. 19). La base du pardon est l'ignorance + la conversion, non la compensation pénale. Lc 23,34 est la source théologique de cette prédication apostolique.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « La demande du Christ est elle-même le paiement »

Cela ne fait que déplacer le problème sans le résoudre. Si la demande elle-même était un paiement pénal, elle n'aurait plus besoin du langage de la demande — ce serait une exigence ou une imputation. Une dette payée n'exige pas un impératif de demande ; elle exige une quittance. La forme grammaticale contredit l'interprétation.

De plus, c'est circulaire : la substitution pénale est présupposée pour lire le texte, et le texte est ensuite présenté comme preuve de la substitution pénale. Socinianement, il convient de procéder inversement : d'abord prendre le texte dans son sens grammatical le plus simple, et voir s'il soutient la théorie — il ne le fait pas.

Enfin : si la demande elle-même était un paiement, il serait théologiquement incompréhensible qu'Étienne en Ac 7,60 prononce la même demande. Étienne ne paie rien ; il demande simplement. Mais si la même forme langagière chez Étienne est une simple demande, elle l'est aussi chez le Christ — sinon il y aurait un vocabulaire théologique spécial dont le texte ne dit mot.

Objection 2 : « Lc 23,34 ne concerne que les Romains, pas tous »

Il est exact qu'autoîs est grammaticalement concret. Mais Ac 7,60 montre que Luc universalise délibérément la logique : Étienne prie ainsi pour ses meurtriers, et Ac 3,17 applique la thèse de l'agnoia aux Jérusalémites. C'est un modèle, non un cas exceptionnel unique.

De plus, le corpus d'enseignement de Jésus (Mt 6,12 ; 18,21-35) montre que la logique du pardon est posée universellement. Lc 23,34 est l'application exemplaire de cet enseignement au cas extrême du mourant. Du cas extrême on peut conclure au cas normal, non l'inverse.

Même si Lc 23,34 ne concernait que les Romains : même ainsi la thèse de substitution pénale est percée. Elle affirme en effet que tout pardon exige une compensation pénale. Un seul contre-exemple suffit à réfuter une affirmation universelle. Lc 23,34 est ce contre-exemple de la bouche même de Jésus.

Enfin, l'invocation du Père est décisive : le Christ s'adresse au Père non dans un langage grand-sacerdotal spécial, mais dans le simple langage filial qui marque aussi le Notre-Père. C'est là l'image de Dieu, non une casuistique particulière.

Objection 3 : « Sans peine, il ne peut y avoir de pardon »

La prémisse « sans peine, pas de pardon » est non biblique. Dans l'AT, Dieu pardonne fréquemment sans exécution d'une peine sur un représentant : David selon Ps 51, Manassé selon 2 Ch 33,12-13, Ninive selon Jonas 3, la parabole du fils prodigue (Lc 15) — le père ne punit personne, il embrasse.

La « justice » au sens vétérotestamentaire (tsèdèq) n'est pas une justice punitive, mais une fidélité à l'alliance, une fidélité salvatrice. Cf. à ce sujet l'entrée sur Romains 3,25-26 : il y est montré que dikaiosýnê theou doit être lu comme une fidélité salvatrice à l'alliance.

La dogmatique de la substitution pénale est une construction du Moyen Âge tardif. Le langage biblique du pardon est beaucoup plus large et ne soutient pas le modèle forensique. Lc 23,34 réfute la lecture forensique étroite à l'intérieur même du texte évangélique.

Au demeurant, la réponse « la justice exige une peine » déplace le problème vers la question de ce qu'est la justice. Socinianement, ce n'est pas un schéma de rétribution rigide, mais le comportement relationnel fidèle de Dieu. Dans cette lecture, Lc 23,34 est parfaitement cohérent : le Père juste pardonne librement, parce que c'est juste.

Objection 4 : « Le verset est absent des manuscrits anciens »

La situation de la critique textuelle est mixte, mais non décisive contre le verset. Le Codex Sinaïticus, Bezae, la Vetus Latina, les traductions syriaques et une grande partie de la tradition byzantine l'ont. Irénée le cite déjà à la fin du IIe siècle. L'attestation externe est large, même si elle n'est pas univoque.

La plausibilité interne est également élevée : le verset correspond à la théologie lucanienne, au parallèle éthanasien (Ac 7,60), à la thèse de l'ignorance (Ac 3,17), à l'invocation constante du Père par Jésus (Lc 22,42 ; 23,46). Cela plaide fortement pour l'authenticité ou du moins pour l'authenticité théologique.

Le verset a vraisemblablement été omis dans certains manuscrits du début du IIIe siècle, parce qu'il était perçu comme scandaleux — précisément parce qu'il touchait à la question du pardon-aux-Juifs à une époque où l'Église se séparait de la synagogue. L'omission comme tendance antijudaïque est documentée dans la critique textuelle.

Même si le verset n'appartenait pas au texte original lucanien, il constituerait un témoignage théologique ancien (au plus tard preirénéen) de l'Église primitive sur la nature du Christ à la croix — et un tel témoignage n'est pas moins significatif qu'un édifice doctrinal juridique du Moyen Âge tardif.

Objection 5 : « Le pardon ne s'étend qu'à la dette temporelle, non éternelle »

Cette distinction entre dette temporelle et éternelle est scolastique, non biblique. Le texte ne la fait pas : áphes autoîs est indifférencié. Il n'y a pas d'indication dans le texte que le Christ ne vise qu'une partie de la culpabilité et en délègue une autre, plus grande, au paiement pénal.

Au demeurant, un pardon de la dette temporelle couplé à un paiement pénal à Dieu pour la dette éternelle serait théologiquement absurde. Il y aurait simultanément pardon et paiement — ce qu'en bonne logique Sozzini affirme être impossible.

Le parallèle d'Ac 7,60 le montre clairement. Étienne demande au Christ de ne pas « imputer » à ses meurtriers « ce péché » (hautên tên hamartían). Hamartía désigne la faute dans sa pleine signification théologique, non une créance de droit civil. Il s'agit du pardon dans son plein sens théologique — et il est librement demandé, non juridiquement compensé.

Enfin, la lecture scolastique ferait éclater l'image de Dieu de Jésus : un Dieu qui pardonne librement pour le temps, mais qui exige indéfiniment une compensation pénale. Cela est incompatible avec Lc 15 (le fils prodigue) — là, le père embrasse le retournant sans distinction entre dette temporelle et éternelle.

Conséquences théologiques

Versets liés

Les passages suivants soutiennent, approfondissent ou contrastent l'interprétation présentée ici :

• Matthieu 26,28 — sang de l'alliance comme mise en vigueur de l'alliance du pardon promise ; parallèlement à Lc 23,34, pardon libre comme contenu de l'alliance.
• Marc 10:45 — la rançon comme image de libération, non comme compensation pénale ; parallèle au pardon libre dans Lc 23,34.
• Romains 3:25-26 — Hilastêrion comme lieu de rencontre de la grâce et dikaiosýnê theou comme fidélité salvatrice à l'alliance.
• 1 Jean 4:10 — Dieu prend l'initiative en envoyant le Fils par amour ; Dieu est le sujet, non le destinataire du pardon.
• Ésaïe 53:5 — texte de solidarité, non de substitution pénale ; porter-les-maladies est un porter-avec, non une réception de peine.
• Hébreux 9:22 — « Presque tout est purifié par le sang » — le « presque » brise la lecture universelle du sang pénal.

Résumé

Luc 23,34 est le modèle pratique du pardon chrétien à la croix elle-même. Le Christ demande pour ses meurtriers la remise — et rend ainsi superflue logiquement toute théorie de substitution pénale : qui demande le pardon n'a pas reçu de paiement ; qui aurait reçu n'aurait plus besoin de demander. Le pardon et l'exécution d'une peine s'excluent.

Le passage ouvre l'image de Dieu selon Jésus : un Père qui pardonne librement, parce qu'il est Père, et qui exige de ses enfants de pardonner de la même manière (Mt 6,12 ; Ep 4,32). Le langage vétérotestamentaire du pardon (Ps 51 ; Jonas 3 ; Lc 15) en constitue l'arrière-plan ; la théologie lucanienne de l'ignorance (Ac 3,17 ; 17,30) en développe la prémisse ; le parallèle d'Étienne (Ac 7,60) en universalise la pratique.

Compris socinianement, Lc 23,34 n'est donc pas une parole d'exemple héroïque en marge de la théologie de la croix, mais son auto-interprétation-clé par Jésus lui-même. La croix est révélation et scellement du pardon libre de Dieu — non sa condition juridique préalable. Le Christ meurt en pardonnant, parce que Dieu est pardonnant.