Luca 23,34 – La preghiera di perdono sulla croce

«Gesù diceva: Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno.»

Luca 23,34

Contesto

Luca 23,33-38 narra la crocifissione di Gesù con una concentrazione evidente sul comportamento del crocifisso. Nel momento in cui i soldati lo inchiodano alla croce, Gesù prega per i suoi carnefici romani e per il popolo che lo circonda. Il loghion si trova immediatamente tra l'atto dell'inchiodamento (v.33) e la divisione delle vesti tra i soldati (v.34b) — quasi un processo parallelo: mentre gli uomini si arricchiscono sul morente, il morente perdona ai suoi carnefici.

Luca imprime con questa parola il comportamento cristiano degli Atti degli Apostoli. In At 7,60 Stefano prega alla sua lapidazione in modo quasi identico: «Signore, non imputare loro questo peccato.» Il doppio volume lucano è letterariamente chiuso: la preghiera-modello di Cristo è raccolta dal primo martire, e con ciò il perdonare diventa la firma della chiesa nascente. Lc 23,34 non è dunque un atto di salvezza irripetibile in senso giuridico, bensì un modello ripetibile.

Il versetto è in netta tensione con l'interpretazione della sostituzione penale della croce. Poiché se Cristo portava in quel momento la pena dei carnefici, la preghiera per il perdono di questi sarebbe priva di senso — Dio avrebbe dovuto comunque assolvere, perché il debito è saldato. Gesù invece prega come se il perdono dipendesse dalla grazia libera di Dio, non da una prestazione penale simultaneamente compiuta. Esattamente questo è il punto socinianamente rilevante: la preghiera di perdono ha senso solo se il perdono è inteso in modo non giuridico.

Dal punto di vista della critica testuale, Lc 23,34a (la preghiera di perdono) non è contenuta in alcuni manoscritti antichi (Papiro 75, Codex Vaticanus). Ma la testimonianza esterna è ampia (Codex Sinaiticus, Bezae, molte traduzioni) e la plausibilità interna è alta — la parola si adatta alla teologia lucana, alla parallela stephanica e alla ricezione paleo-cristiana (Ireneo, Origene). La maggior parte delle edizioni moderne (Nestle-Aland tra parentesi) riportano il versetto come probabilmente originale. Per l'esegesi teologica rimane un passo chiave, proprio perché porta all'immagine la teologia lucana del perdono.

Nel più ampio arco narrativo il motivo del perdono è portante: il crocifisso promette al malfattore pentito il paradiso (v.43) e muore con le parole «Padre, nelle tue mani rimetto il mio spirito» (v.46, Sal 31,6). Entrambe le parole mostrano lo stesso Dio Padre: lo stesso Padre al quale Cristo affida i carnefici è il Padre nelle cui mani Cristo stesso si consegna. È un Dio pervasivamente fiducioso, non esecutore di pene.

Tesi sociniana centrale

In chiave sociniana, Lc 23,34 è la più forte confutazione interna della sostituzione penale da parte di Gesù stesso. Cristo mostra nell'atto del suo dono di sé come funziona il perdono nel regno di Dio: Dio perdona liberamente, perché è Padre — non perché una pena sia stata precedentemente eseguita. Proprio questo perdono Cristo esige dai suoi discepoli (Mt 6,12; 18,21-35); dunque ritiene anche Dio capace di perdonare in questo modo.

La logica è semplice e ineluttabile: chi riceve un debito per intero non perdona — riceve e quietanza. Chi invece perdona autenticamente non esige più alcun pagamento. I due concetti si escludono. Se sulla croce accade la sostituzione penale, ipso facto non accade il perdono; e se accade il perdono, la sostituzione penale è superflua. Lc 23,34 attesta inequivocabilmente il secondo.

La preghiera di perdono ha inoltre una funzione modellante, ossia pedagogica. Cristo non chiede qualcosa che lui stesso sta producendo con la sua morte — sarebbe tautologico. Egli mostra piuttosto come il Padre sia sempre pronto a perdonare, non appena gli uomini si volgono a lui e chiedono perdono. Questa è la logica veterotestamentaria del perdono che Lc 15 (il figlio prodigo) porta in forma narrativa: il Padre corre incontro, non esige pagamento, ma accoglie il ritornante.

La subordinata avversativa «poiché non sanno quello che fanno» precisa la condizione del perdono: l'ignoranza (ágnoia). Questa è una categoria genuinamente gesuana-paleo-cristiana di colpa. In At 3,17 Pietro dice: «So che avete agito per ignoranza, come pure i vostri capi» — e poi chiama alla conversione. In At 17,30 Paolo parla: «Dio ha trascurato i tempi dell'ignoranza». Luca costruisce qui una teologia coerente.

Infine il passo è decisivo per l'immagine di Dio. Essa proibisce di contrapporre Dio e Cristo come se fossero due soggetti in un processo giuridico — Dio quello irato, Cristo il pacificatore. Il pregante Gesù è precisamente colui che si trova in perfetto accordo con il Padre (Gv 17,21). Egli chiede ciò che il Padre vuole in ogni caso; e chiede così perché il Padre perdona così: liberamente, senza esigere pena, per amore.

Esegesi: termini chiave e campo semantico

Cinque termini chiave decidono linguisticamente e filologicamente l'interpretazione di Lc 23,34:

páter — «Padre»

Il rivolgersi a Dio come «Padre» è plasmato in modo coerente nel Vangelo di Luca: Gesù prega nel Getsemani «Padre» (Lc 22,42), nell'insegnamento sulla preghiera «Padre, sia santificato il tuo nome» (Lc 11,2), e sulla croce tre volte «Padre» (23,34; 23,46). Questo appellativo pervadente non è mero stile — è teologicamente carico: il crocifisso parla a Dio nel linguaggio relazionale del Figlio.

Il perdono paterno è la metafora salvifica pervadente di Gesù, che culmina in Lc 15 (il figlio prodigo). Lì il padre corre incontro al ritornante, lo abbraccia e fa festa — senza che un debito debba essere pagato. Questa narrazione è la propria immagine di Dio di Gesù. E precisamente questo Padre egli invoca sulla croce. Chi legge Lc 23,34 a partire da Lv 16, sovrascrive il parlare di Dio di Gesù con una teologia estranea, cultuale-giuridica.

Nel contesto veterotestamentario l'appellativo Padre è raro (Is 63,16; 64,7; Sal 89,27), ma presente nei punti decisivi: Dio agisce paternamente perché è il Creatore e il partner dell'alleanza — non perché debba essere espiato dal sangue del Figlio. Il rivolgersi di Cristo sulla croce si inserisce in questa linea.

áphes — «perdona, lascia andare»

Imperativo aoristo del verbo aphíemi, letteralmente «lasciare andare, liberare, rimettere». Designa un atto puntuale di remissione, non un'imputazione forense del pagamento ricevuto. Se il Nuovo Testamento greco avesse voluto esprimere una logica di scambio, qui ci sarebbe logísasthai (imputare, accreditare) o un termine giuridico — non aphíemi.

Il campo semantico áphesis designa nel linguaggio della Settanta l'anno di remissione (Lv 25; Dt 15: áphesis tôn chreôn) — una remissione libera dei debiti senza prestazione di scambio o penale. Esattamente questo sfondo risuona quando Gesù in Lc 4,18-19 inaugura il suo programma con Is 61,1-2: áphesin aichmalôtois — «remissione ai prigionieri». Il perdono nell'uso linguistico lucano è liberazione, non quietanza giuridica.

Significativamente anche Cristo stesso usa lo stesso verbo nella petizione del Padre Nostro (Lc 11,4: áphes hēmîn tàs hamartías hēmôn). La struttura di petizione sulla croce è dunque esattamente parallela alla struttura di petizione del Padre Nostro — e anche lì a nessuno verrebbe in mente che il Padre debba essere prima pagato prima di perdonare il supplicante.

autoîs — «a loro»

Il pronome personale autoîs è nel versetto sintatticamente l'oggetto del perdono: si deve perdonare a loro, cioè ai carnefici diretti (i soldati romani che lo inchiodano alla croce; secondo la prospettiva narrativa lucana probabilmente anche i mandanti del Sinedrio e la folla che guarda). Non è un «tutti» generale, bensì una preghiera di intercessione concreta per carnefici concreti.

Questo è ermeneuticamente importante: la lettura sociniana non deve affermare che Lc 23,34 parli di tutti gli uomini di tutti i tempi. È sufficiente che la logica del versetto sia universalizzabile — e lo è, non appena Stefano (At 7,60) la applica ai suoi uccisori, Paolo agli zelanti della circoncisione e la tradizione ai morenti.

Teologicamente significa: Cristo mostra nell'atto concreto ciò che predica come modello generale del perdono. Non è universalismo della salvezza, ma neppure una prestazione salvifica limitata; è perdono esemplare che vale per ogni autoîs che si volge a Dio in pentimento.

ou gàr oídasin tí poioûsin — «poiché non sanno quello che fanno»

La subordinata avversativa con gár (causale) fornisce la condizione del perdono: l'ignoranza (ágnoia). Questa è una categoria di colpa genuinamente gesuana-paleo-cristiana. In At 3,17 Pietro dice: «So che avete agito per ignoranza, come pure i vostri capi» — e poi chiama alla conversione. In At 17,30 Paolo parla: «Dio ha trascurato i tempi dell'ignoranza». Luca costruisce qui una teologia coerente.

L'ignoranza non è scusa, bensì base del perdono. La malizia consapevole (il peccato contro lo Spirito Santo, Mt 12,31) è espressamente esclusa. Il perdono nel Nuovo Testamento presuppone dunque la situazione di colpa e la disponibilità alla reazione; non è versato magicamente-giuridicamente, bensì legato alla condizione psichica dei carnefici.

Questo non si adatta alla logica della sostituzione penale. Questa afferma: Cristo paga la pena di tutti, perciò Dio può assolvere. Lc 23,34 dice: Cristo prega per questi carnefici il perdono, perché agiscono per ignoranza. L'uno è logica giuridica indifferenziata, l'altro è teologia del Padre differenziata.

La logica dell'imperativo della petizione

Una petizione (áphes) esige grammaticalmente e logicamente un donante e un ricevente che non sono identici. Cristo prega il Padre; il Padre deve perdonare. Questa struttura è costitutiva: se il perdono fosse già compiuto, la petizione sarebbe priva di senso. Se Cristo stesso fosse colui che produce il perdono mediante il pagamento penale, la petizione sarebbe tautologica.

La dogmatica della sostituzione penale risponde di solito: la petizione sarebbe l'elemento della mediazione attraverso cui il perdono già oggettivamente acquisito viene soggettivamente applicato. Ma questa risposta è costruita: il testo stesso non fornisce nulla per essa. Nel testo la petizione è semplicemente petizione di qualcosa che il Padre ha da dare.

D'altronde una petizione per l'applicazione di una prestazione salvifica già acquistata sarebbe formulata linguisticamente diversamente: ad esempio «Padre, applica il perdono acquistato mediante il mio sangue». Al suo posto sta una semplice preghiera di perdono. Il senso più semplice è anche il più probabile.

Confronto delle interpretazioni

Riferimento a Fausto Sozzini

Sozzini tratta la logica di perdono e soddisfazione in più punti della sua opera principale «Su Gesù Cristo Salvatore» (De Iesu Christo Servatore), in modo più puntuale nella terza parte. Il suo argomento fondamentale per passi come Lc 23,34 è formale-logico.

Se il perdono è veramente perdono, non può essere allo stesso tempo un pagamento. Poiché chi riceve un debito per intero non perdona, ma riceve; e chi perdona autenticamente non esige più alcun pagamento. Perciò Cristo, quando sulla croce pregava: «Padre, perdonali», ha aperto con questa stessa preghiera ciò che tipo di Dio il Padre è — cioè colui che perdona liberamente quando viene pregato, e non colui che deve essere prima placato mediante un pagamento.

Fausto Sozzini, Terza parte · Il perdono e la soddisfazione si escludono a vicenda

Sozzini argomenta formale-logicamente: soddisfazione e perdono sono concetti contraddittori. O qualcuno paga — allora sul lato del ricevente c'è ricezione, non perdono. O si perdona — allora non è più necessario né possibile alcun pagamento. Supporre entrambi simultaneamente è una contraddizione nei concetti. Lc 23,34 è quindi una verifica sperimentale di questa logica: poiché Cristo lì prega per il perdono, non può contemporaneamente pagare per i carnefici.

Nel secondo svolgimento argomentativo Sozzini mostra che tutta la prassi del perdono di Gesù si trova in questa logica. Nel Padre Nostro egli chiede áphesis, nella parabola del servo spietato (Mt 18,21-35) esige áphesis senza logica di scambio, e nelle parole ai discepoli (Ef 4,32: charidzómenoi heautoîs) è richiesta la grazia non dovuta. L'intero modello del perdono di Gesù è socinianamente coerente: libero, non giuridico.

Sozzini conclude: un Dio che non potesse perdonare liberamente sarebbe più piccolo della virtù cristiana da lui richiesta. Poiché i cristiani devono «perdonarsi a vicenda, come Dio vi ha perdonato in Cristo» (Ef 4,32) — e lo fanno senza aver ricevuto un pagamento. Se però la virtù umana richiesta perdona liberamente, tanto più la virtù divina originaria deve poter perdonare liberamente. Altrimenti Dio sarebbe peggiore dei suoi santi.

Nel suo epistolario e nelle Praelectiones theologicae Sozzini va persino un passo oltre: argomenta che la dogmatica della sostituzione penale svuota pragmaticamente di senso la preghiera di perdono di Gesù sulla croce. Se la pena viene comunque in quel momento eseguita, la preghiera per il perdono è superflua; se invece la preghiera non deve essere priva di senso, la sostituzione penale è falsa. Tertium non datur.

Panoramica delle opere di Sozzini

Argomenti logici

I seguenti argomenti logici e filologici parlano a favore della lettura sociniana di Lc 23,34:

1. Esclusione logica. Pagamento e perdono sono concetti contraddittori. Chi riceve un pagamento non perdona; chi perdona non riceve. Una preghiera per il perdono implica dunque la non avvenuta esecuzione di un pagamento. Lc 23,34 è preghiera per il perdono — quindi non c'è pagamento penale.
2. Argomento della tautologia. Se Cristo stesso fosse colui che produce il perdono mediante la sua morte simultanea, la petizione sarebbe tautologica (chiede ciò che lui stesso sta compiendo). Le tautologie non si trovano nel parlare teologico di Gesù; perciò la petizione va letta come autentica petizione al Padre che perdona liberamente.
3. Argomento dello svuotamento di senso. Se la sostituzione penale stesse avendo il suo compimento, Dio dovrebbe comunque assolvere i carnefici, perché il debito è saldato. La preghiera per il perdono sarebbe superflua. Chi vuole salvarne il senso deve abbandonare il modello sostitutivo.
4. Analogia del Padre Nostro. Nel Padre Nostro (Lc 11,4) Gesù prega con lo stesso verbo (áphes) per il perdono dei propri peccati. Nessuno considera la petizione del Padre Nostro un atto di imputazione del pagamento ricevuto. La struttura analoga sulla croce deve essere letta di conseguenza.
5. Parallela di Stefano (At 7,60). Il primo martire prega alla sua morte come Cristo: «Signore, non imputare loro questo peccato.» Stefano evidentemente non paga alcuna pena. Luca mostra con ciò la preghiera di perdono come prassi cristiana universale — non come ricezione di pena da sommo sacerdote.
6. Teologia lucana dell'ágnoia. Luca costruisce una teologia coerente dell'ignoranza (At 3,17; 13,27; 17,30; 1 Tm 1,13). Il perdono si fonda nell'ignoranza dei carnefici e nella bontà trascurante di Dio — non in un pagamento giuridico. Questa teologia è incompatibile con la sostituzione penale.
7. Luca 15 come norma dell'immagine di Dio. La parabola del figlio prodigo mostra esplicitamente l'immagine gesuana di Dio: il Padre corre incontro, non esige alcun pagamento, ma accoglie il ritornante. Lc 23,34 verbalizza questa immagine sulla croce. Un Dio diverso sulla croce sarebbe un Dio diverso da quello predicato da Gesù.
8. Coerenza dell'immagine di Dio. Ef 4,32 chiede ai cristiani di perdonarsi come Dio ha perdonato in Cristo. I cristiani perdonano senza ricevere pagamento. Se Dio è il parametro, deve poterlo fare a fortiori; altrimenti la virtù cristiana richiesta sarebbe più grande della virtù divina originaria — una conseguenza teologicamente insostenibile.
9. Argomento dal linguaggio veterotestamentario del perdono. Nell'Antico Testamento Dio perdona spesso senza esecuzione penale su un sostituto: Davide secondo Sal 51, Manasse secondo 2 Cr 33,12-13, Ninive secondo Giona 3. L'immagine del perdono di Gesù sulla croce si inserisce in questa linea — non nella linea di un rito di sostituzione forensica.
10. Semantica testuale di aphíemi. Il verbo significa «lasciare andare, rimettere, liberare» — non «imputare un pagamento ricevuto». Chi avesse voluto esprimere l'imputazione giuridica avrebbe usato logízomai (cfr. Rm 4). L'argomento della scelta verbale colpisce l'interpretazione della sostituzione penale alla radice.

Rimandi biblici

I passi seguenti illuminano e confermano la lettura sociniana di Lc 23,34:

Atti degli Apostoli 7,60 — Stefano cita la preghiera

Il primo martire prega alla sua lapidazione esattamente come il suo Signore: «Signore, non imputare loro questo peccato.» Con ciò Luca pone il modello del perdono della croce come prassi cristiana universale. Stefano evidentemente non paga alcuna pena; la sua preghiera è una semplice preghiera di perdono. Nel doppio volume lucano Lc 23,34 e At 7,60 sono i poli ermeneutici della teologia del perdono.

Luca 15,11-32 — il Padre del figlio prodigo

La parabola del figlio prodigo è la propria immagine di Dio di Gesù. Il Padre corre incontro al ritornante, lo abbraccia, lo riveste, fa festa — senza che un debito debba essere pagato. Precisamente questo Padre Cristo invoca sulla croce. Un'interpretazione della sostituzione penale di Lc 23,34 deve perdere l'immagine di Lc 15 o reinterpretarla.

Luca 11,2-4 — Padre Nostro

Nel Padre Nostro Gesù prega con lo stesso verbo (áphes) per il perdono dei propri peccati, condizionato dalla propria disponibilità a perdonare. La parola di petizione sulla croce è l'esatta applicazione di questa struttura di petizione ai carnefici: perdonare, perché agiscono per ignoranza e perché il Padre perdona liberamente.

Matteo 18,21-35 — la parabola del servo spietato

Il re rimette al servo il debito enorme semplicemente mediante áphesis (v.27). Non c'è sostituto che paga. Questa è l'affermazione didattica di Gesù sul regno di Dio: il perdono è remissione libera, non scambio giuridico. Lc 23,34 mostra questa logica in atto sulla croce.

Efesini 4,32 — perdonate come Dio ha perdonato in Cristo

Paolo pone Dio come norma del perdonare libero. I cristiani devono perdonare «come» Dio ha perdonato in Cristo — senza aver ricevuto pagamento. Il «come» regge solo se entrambi gli atti seguono la stessa logica: remissione libera. Se il perdono di Dio fosse ricezione di pena, il «come» sarebbe privo di senso.

Salmo 51 — Davide chiede, Dio perdona liberamente

Davide dopo la sua mancanza con Betsabea e Uria chiede perdono: «Pietà di me, o Dio» (v.3). Non c'è sostituto che paga; Dio perdona per propria misericordia. Questa è la norma veterotestamentaria del linguaggio del perdono, nella cui linea si inserisce Lc 23,34.

Giona 3,10 — Ninive è perdonata senza esecuzione penale

Dio vede la conversione di Ninive, «si pente del male» e non punisce. Non c'è sostituto; la conversione stessa apre al perdono. Anche questo conferma la logica veterotestamentaria del perdono, nella cui tradizione Gesù prega sulla croce.

Atti degli Apostoli 3,17-19 — ágnoia e metánoia

Pietro pone la predicazione di Gerusalemme sotto la tesi lucana dell'ignoranza: «So che avete agito per ignoranza» (v.17) e chiama alla conversione (v.19). La base del perdono è ignoranza + conversione, non compensazione penale. Lc 23,34 è la fonte teologica di questa predicazione apostolica.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «La preghiera di Cristo sarebbe essa stessa il pagamento»

Questo sposta il problema soltanto senza risolverlo. Se la preghiera stessa fosse pagamento penale, non avrebbe più bisogno del linguaggio della petizione — sarebbe esigenza o imputazione. Un debito saldato non esige un imperativo di petizione; esige una quietanza. La forma grammaticale contraddice l'interpretazione.

Inoltre è circolare: la sostituzione penale è presupposta per leggere il testo, e il testo viene poi addotto come prova della sostituzione penale. Socinianamente si deve procedere all'inverso: prendere prima il testo nel suo significato grammaticale più semplice e vedere se regge la teoria — non lo regge.

Infine: se la preghiera stessa fosse un pagamento, sarebbe teologicamente incomprensibile che Stefano in At 7,60 pronunci la stessa preghiera. Stefano non paga nulla; prega semplicemente. Se però la stessa forma linguistica è semplice preghiera in Stefano, lo è anche in Cristo — altrimenti ci sarebbe un vocabolario teologico speciale di cui il testo non sa nulla.

Obiezione 2: «Lc 23,34 riguarderebbe solo i Romani, non tutti»

È vero che autoîs è grammaticalmente concreto. Ma At 7,60 mostra che Luca universalizza deliberatamente la logica: Stefano prega così per i suoi uccisori, e At 3,17 applica la tesi dell'ágnoia ai Gerosolimitani. È un modello, non un caso eccezionale irripetibile.

Inoltre il corpus insegnativo gesuana (Mt 6,12; 18,21-35) mostra che la logica del perdono è impostata universalmente. Lc 23,34 è l'applicazione esemplare di questo insegnamento al caso estremo del morire. Dal caso estremo si può concludere al caso normale, non viceversa.

Anche se Lc 23,34 riguardasse solo i Romani: già con ciò la tesi della sostituzione penale è sfondato. Essa afferma infatti che ogni perdono esige una compensazione penale. Un unico controesempio basta a confutare un'affermazione universale. Lc 23,34 è questo controesempio dalla bocca di Gesù stesso.

Infine l'appellativo Padre è decisivo: Cristo non si rivolge al Padre in un linguaggio speciale da sommo sacerdote, bensì nel semplice linguaggio filiale che plasma anche il Padre Nostro. È immagine di Dio, non casistica speciale.

Obiezione 3: «Senza pena non ci può essere perdono»

La premessa «senza pena nessun perdono» è antibiblica. Nell'Antico Testamento Dio perdona spesso senza esecuzione penale su un sostituto: Davide secondo Sal 51, Manasse secondo 2 Cr 33,12-13, Ninive secondo Giona 3, la parabola del figlio prodigo (Lc 15) — il Padre non punisce nessuno, abbraccia.

«Giustizia» nel senso veterotestamentario (tsedeq) non è giustizia penale, bensì fedeltà all'alleanza, fedeltà salvifica. Cfr. a questo la voce su Romani 3,25-26: lì si mostra che dikaiosyne theou va letto come fedeltà salvifica all'alleanza.

La dogmatica della sostituzione penale è una costruzione tardo-medievale. Il linguaggio biblico del perdono è molto più ampio e non sostiene il modello forensico. Lc 23,34 confuta la stretta lettura forensica all'interno del testo evangelico stesso.

D'altronde la risposta «la giustizia esige la pena» sposta il problema sulla questione di cosa sia la giustizia. Socinianamente essa non è uno schema rigido di retribuzione, bensì il comportamento relazionale fedele di Dio. In questa lettura Lc 23,34 è perfettamente coerente: il giusto Padre perdona liberamente, perché ciò è giusto.

Obiezione 4: «Il versetto manca nei manoscritti antichi»

La situazione della critica testuale è mista, ma non determinante contro il versetto. Il Codex Sinaiticus, il Bezae, la Vetus Latina, le versioni siriache e gran parte della tradizione bizantina lo contengono. Ireneo lo cita già alla fine del II sec. La testimonianza esterna è ampia, anche se non univoca.

Anche la plausibilità interna è alta: il versetto si adatta alla teologia lucana, alla parallela stephanica (At 7,60), alla tesi dell'ignoranza (At 3,17), al pervadente appellativo Padre di Gesù (Lc 22,42; 23,46). Ciò depone fortemente per l'originalità o almeno per l'autenticità teologica.

È probabile che il versetto sia stato omesso in alcuni manoscritti del primo III sec. perché era avvertito come offensivo — proprio perché toccava la questione del perdonare agli ebrei in un'epoca in cui la chiesa si separava dalla sinagoga. L'omissione come tendenza anti-giudaica è documentata in critica testuale.

Anche se il versetto non appartenesse al testo originale lucano, sarebbe un'antica testimonianza (al più tardi pre-ireneana) della chiesa primitiva sulla natura di Cristo sulla croce — e una tale testimonianza non è meno importante di un edificio dottrinale tardo-medievale.

Obiezione 5: «Il perdono si estenderebbe solo al debito temporale, non a quello eterno»

Questa distinzione tra debito temporale ed eterno è scolastica, non biblica. Il testo non la fa: áphes autoîs è indifferenziato. Non c'è nel testo alcuna indicazione che Cristo intenda solo una parte del debito e deleghi un'altra, più grande, al pagamento penale.

D'altronde il perdono del debito temporale con simultaneo pagamento penale a Dio per il debito eterno sarebbe teologicamente assurdo. Vi sarebbero contemporaneamente perdono e pagamento — il che è impossibile secondo l'argomento logico di Sozzini.

La parallela At 7,60 lo rende chiaro. Stefano chiede a Cristo di non imputare ai carnefici «questo peccato» (tautēn tēn hamartían). Hamartía intende l'atto colpevole nel suo pieno significato teologico, non una pretesa di diritto civile. Si tratta del perdono nel pieno significato teologico — ed è chiesto liberamente, non computato giuridicamente.

Infine la lettura scolastica squarcerebbe l'immagine gesuana di Dio: un Dio che perdona liberamente nel tempo, ma insiste eternamente sulla compensazione penale. Ciò è incompatibile con Lc 15 (il figlio prodigo) — lì il Padre abbraccia il ritornante senza distinzione tra debito temporale ed eterno.

Conseguenze teologiche

Versetti correlati

I passi seguenti sostengono, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui proposta:

• Matteo 26,28 — il sangue dell'alleanza come entrata in vigore della promessa del perdono; parallelo a Lc 23,34 perdono libero come contenuto dell'alleanza.
• Marco 10:45 — il riscatto come immagine di liberazione, non compensazione penale; parallelo al perdono libero in Lc 23,34.
• Romani 3:25-26 — Hilastêrion come luogo d'incontro della grazia e dikaiosyne theou come fedeltà salvifica all'alleanza.
• 1 Giovanni 4:10 — Dio dà inizio all'invio del Figlio per amore; Dio è soggetto, non destinatario del perdono.
• Isaia 53:5 — testo di solidarietà, non sostituzione penale; il portare-le-malattie è un portare insieme, non ricezione di pena.
• Ebrei 9:22 — «Quasi tutto viene purificato nel sangue» — il «quasi» rompe la lettura universale del sangue penale.

Sintesi

Luca 23,34 è il modello pratico del perdono cristiano sulla croce stessa. Cristo chiede la remissione per i suoi uccisori — e rende con ciò logicamente superflua qualsiasi teoria della sostituzione penale: chi prega per il perdono non ha ricevuto alcun pagamento; chi lo avesse ricevuto non dovrebbe più pregare. Perdono ed esecuzione penale si escludono a vicenda.

Il passo dischiude l'immagine gesuana di Dio: un Padre che perdona liberamente perché è Padre, e che esige dai suoi figli di perdonare nella stessa misura (Mt 6,12; Ef 4,32). Il linguaggio veterotestamentario del perdono (Sal 51; Giona 3; Lc 15) forma lo sfondo; la teologia lucana dell'ignoranza (At 3,17; 17,30) dispiega il presupposto; la parallela di Stefano (At 7,60) universalizza la prassi.

Inteso in chiave sociniana, Lc 23,34 non è dunque una parola eroica esemplare ai margini della teologia della croce, bensì la sua autocommentazione chiave da parte di Gesù stesso. La croce è rivelazione e sigillo del perdono libero di Dio — non il suo presupposto giuridico. Cristo muore perdonando, perché Dio è perdonante.