Ewangelia Łukasza 23,34 — Prośba o przebaczenie na krzyżu

„Lecz Jezus mówił: Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią.”

Łukasz 23,34

Kontekst

Łk 23,33-38 opowiada o ukrzyżowaniu Jezusa z uderzającą koncentracją na zachowaniu Ukrzyżowanego. W chwili, gdy żołnierze przybijają Go do krzyża, Jezus modli się za swoich Rzymian i za stojący wokół Niego lud. Logion znajduje się bezpośrednio pomiędzy aktem przybicia do krzyża (w.33) a podziałem szat między żołnierzy (w.34b) — niejako paralelny proces: podczas gdy ludzie wzbogacają się na umierającym, umierający przebacza swoim sprawcom.

Łukasz tym słowem kształtuje chrześcijańskie zachowanie Dziejów Apostolskich. W Dz 7,60 Szczepan modli się przed śmiercią przez ukamienowanie niemal dosłownie tak samo: „Panie, nie poczytaj im tego grzechu”. Łukaszowy dwutom jest literacko zamknięty: modlitwa wzorcowa Chrystusa zostaje przejęta przez pierwszego męczennika, a tym samym przebaczanie staje się sygnaturą rodzącego się Kościoła. Łk 23,34 nie jest więc jednorazowym aktem zbawczym w sensie jurydycznym, lecz powtarzalnym modelem.

Werset stoi w ostrym napięciu z karno-substytucyjną interpretacją krzyża. Bo jeśli Chrystus właśnie w tym momencie ponosił karę sprawców, prośba o przebaczenie tych sprawców byłaby bezsensowna — Bóg i tak musiałby ich uwolnić, ponieważ wina jest spłacona. Lecz Jezus modli się tak, jak gdyby przebaczenie zależało od wolnej łaski Boga, a nie od jednocześnie wniesionego świadczenia karnego. Dokładnie to jest socyniańsko sednem: prośba o przebaczenie ma sens tylko wtedy, gdy przebaczenie rozumie się nie-jurydycznie.

Pod względem tekstowo-krytycznym Łk 23,34a (prośba o przebaczenie) nie występuje w niektórych wczesnych rękopisach (Papirus 75, Kodeks Watykański). Jednak świadectwo zewnętrzne jest szerokie (Kodeks Synaicki, Bezy, wiele tłumaczeń), a prawdopodobieństwo wewnętrzne wysokie — słowo pasuje do teologii Łukasza, do paraleli ze Szczepanem i do wczesnokościelnej recepcji (Ireneusz, Orygenes). Większość nowoczesnych wydań (Nestle-Aland w nawiasach) podaje werset jako prawdopodobnie pierwotny. Dla teologicznej egzegezy pozostaje on miejscem kluczowym, właśnie dlatego, że obrazowo ukazuje Łukaszową teologię przebaczenia.

W szerszym łuku narracyjnym motyw przebaczenia jest nośny: Ukrzyżowany przyrzeka raj skruszonemu przestępcy (w.43) i umiera ze słowami „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (w.46, Ps 31,6). Oba słowa pokazują tego samego Boga-Ojca; ten sam Ojciec, któremu Chrystus powierza sprawców, jest Ojcem, w którego ręce Chrystus powierza siebie samego. Jest to konsekwentnie ufający, a nie wymierzający karę Bóg.

Socyniańska teza centralna

Socyniańsko Łk 23,34 jest najmocniejszym wewnętrznym obaleniem substytucji karnej przez samego Jezusa. Chrystus pokazuje w akcie swojego oddania, jak funkcjonuje przebaczenie w Królestwie Bożym: Bóg przebacza w sposób wolny, ponieważ jest Ojcem — a nie dlatego, że uprzednio została wykonana kara. Tego właśnie przebaczania Chrystus wymaga od swoich uczniów (Mt 6,12; 18,21-35); uważa zatem, że i Bóg jest zdolny w taki sposób przebaczać.

Logika jest prosta i nieubłagana: kto otrzymuje dług spłacony w całości, nie przebacza — on przyjmuje i kwituje. Kto natomiast naprawdę przebacza, nie żąda już zapłaty. Oba pojęcia wzajemnie się wykluczają. Jeśli na krzyżu dokonuje się substytucja karna, to eo ipso nie dokonuje się przebaczenie; a jeśli dokonuje się przebaczenie, substytucja karna jest zbyteczna. Łk 23,34 świadczy jednoznacznie o tym drugim.

Prośba o przebaczenie ma ponadto funkcję wzorcową, mianowicie pedagogiczną. Chrystus nie prosi o coś, co właśnie sam sprawia przez swoją śmierć — to byłoby tautologiczne. Pokazuje raczej, jak Ojciec jest zawsze gotów przebaczyć, gdy tylko ludzie się ku Niemu zwracają i proszą o przebaczenie. Jest to starotestamentowa logika przebaczenia, którą Łk 15 (Syn marnotrawny) przedstawia w formie narracji: ojciec wybiega naprzeciw, nie żąda zapłaty, lecz przyjmuje powracającego.

Zdanie przyzwalające „bo nie wiedzą, co czynią” precyzuje warunek przebaczenia: nie każda wina jest tego samego rodzaju. Niewiedza (agnoia) jest klasyczną podstawą przebaczenia w nauczaniu apostolskim (Dz 3,17; 13,27; 17,30) i w listach Pawłowych (1 Tm 1,13). Obraz przebaczenia Jezusa na krzyżu nie jest więc ślepym na grzech masowym darowaniem, lecz miłosierdziem zróżnicowanym według sytuacji winy — co dokładnie pasuje do Łukaszowej teologii metanoi.

Wreszcie miejsce to jest rozstrzygające dla obrazu Boga. Zakazuje stawiania Boga i Chrystusa przeciw sobie, jak gdyby byli dwoma podmiotami w postępowaniu jurydycznym — Bóg gniewny, Chrystus łagodzący. Modlący się Jezus jest właśnie tym, który jest z Ojcem w doskonałej jedności (J 17,21). On prosi o to, czego Ojciec i tak chce; i prosi w taki sposób, ponieważ Ojciec tak przebacza: w sposób wolny, bez żądania kary, z miłości.

Egzegeza: kluczowe pojęcia i pole semantyczne

Pięć kluczowych terminów rozstrzyga interpretację Łk 23,34 językowo-filologicznie:

páter — „Ojciec”

Zwracanie się do Boga jako „Ojca” jest w Ewangelii Łukasza konsekwentnie ukształtowane: Jezus modli się w Ogrodzie Getsemani „Ojcze” (Łk 22,42), w nauce o modlitwie „Ojcze, święć się imię Twoje” (Łk 11,2), a na krzyżu trzykrotnie „Ojcze” (23,34; 23,46). Ten konsekwentny zwrot nie jest jedynie stylem — jest teologicznie naładowany: Ukrzyżowany mówi do Boga w języku relacyjnym Syna.

Ojcowskie przebaczanie jest stałą metaforą zbawczą Jezusa, kulminującą w Łk 15 (Syn marnotrawny). Tam ojciec wybiega naprzeciw powracającemu, obejmuje go i wyprawia ucztę — bez konieczności spłacenia jakiejś winy. Ta narracja jest własnym obrazem Boga Jezusa. I właśnie tego Ojca przyzywa On na krzyżu. Kto czyta Łk 23,34 od Kpł 16, zapisuje na nowo Jezusową mowę o Bogu obcą, kultowo-jurydyczną teologią.

W tle starotestamentowym zwrot „Ojcze” jest rzadki (Iz 63,16; 64,7; Ps 89,27), lecz w decydujących miejscach obecny: Bóg działa po ojcowsku, ponieważ jest Stwórcą i Partnerem przymierza — nie dlatego, że trzeba Go najpierw przejednać krwią Syna. Zwrot Chrystusa na krzyżu stoi w tej linii.

áphes — „przebacz, puść wolno”

Imperativus aoristi czasownika aphíêmi, dosłownie „puścić, uwolnić, darować”. Oznacza punktowy akt darowania, a nie forensyczne zaliczenie otrzymanej zapłaty. Gdyby greckie NT chciało wyrazić logikę wymiany, stałoby tu logísasthai (zaliczyć, zapisać) lub jurydyczny terminus — nie zaś aphíêmi.

Pole semantyczne áphesis oznacza w septuagintalnym uzusie rok jubileuszowy (Kpł 25; Pwt 15: áphesis tôn chreôn) — wolne darowanie długów bez wymiany czy świadczenia karnego. Dokładnie to tło rozbrzmiewa, gdy Jezus w Łk 4,18-19 otwiera swój program słowami z Iz 61,1-2: áphesin aichmalôtois — „uwolnienie więźniom”. Przebaczenie jest w Łukaszowym uzusie językowym wyzwoleniem, a nie kwitem jurydycznym.

Charakterystycznie sam Chrystus używa tego samego czasownika w prośbie z Modlitwy Pańskiej (Łk 11,4: áphes hêmín tás hamartías hêmôn). Struktura prośby na krzyżu jest więc ściśle paralelna do struktury prośby z Ojcze nasz — a tam nikomu nie przyszłoby do głowy, że Ojciec musi najpierw otrzymać zapłatę, zanim przebaczy proszącemu.

autois — „im”

Zaimek osobowy autois jest w zdaniu syntaktycznie dopełnieniem przebaczenia: przebaczone ma być im, mianowicie bezpośrednim sprawcom (rzymskim żołnierzom, którzy przybijają Go do krzyża; zgodnie z Łukaszową perspektywą narracyjną prawdopodobnie także podżegaczom z Sanhedrynu i przyglądającemu się tłumowi). Nie jest to ogólne „wszystkim”, lecz konkretna modlitwa wstawiennicza za konkretnych sprawców.

Jest to hermeneutycznie ważne: socyniańska lektura nie musi twierdzić, że Łk 23,34 mówi o wszystkich ludziach wszystkich czasów. Wystarczy, że logika wersetu jest uniwersalizowalna — a jest taka, gdy tylko Szczepan (Dz 7,60) odnosi ją do swoich oprawców, Paweł do gorliwców obrzezania, a tradycja do umierających.

Teologicznie oznacza to: Chrystus pokazuje w konkretnym akcie, co głosi jako ogólny model przebaczania. Nie jest to uniwersalizm zbawczy, ale też nie ograniczone świadczenie zbawcze; jest to wzorcowe przebaczanie, które obowiązuje wobec każdego autois, które zwraca się do Boga w pokucie.

ou gár oídasin tí poioûsin — „bo nie wiedzą, co czynią”

Zdanie przyzwalające z gár (uzasadniającym) podaje warunek przebaczenia: niewiedzę (agnoia). Jest to autentycznie jezusowo-wczesnokościelna kategoria winy. W Dz 3,17 Piotr mówi: „Wiem, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak wasi przełożeni” — i wzywa potem do nawrócenia. W Dz 17,30 Paweł mówi: „Bóg pominął czasy niewiedzy”. Łukasz buduje tutaj konsekwentną teologię.

Niewiedza nie jest wymówką, lecz podstawą przebaczenia. Świadoma złośliwość (grzech przeciw Duchowi Świętemu, Mt 12,31) jest wyraźnie wykluczona. Przebaczenie w NT zakłada zatem stan winy i gotowość reakcji; nie jest magiczno-jurydycznie rozsypane, lecz związane ze stanem duchowym sprawców.

Dokładnie to nie pasuje do logiki substytucji karnej. Ona twierdzi: Chrystus płaci karę za wszystkich, dlatego Bóg może uwolnić. Łk 23,34 mówi: Chrystus prosi za tych sprawców o przebaczenie, ponieważ działają z niewiedzy. Jedno jest jurydyczną logiką ryczałtu, drugie zróżnicowaną teologią ojcowską.

Logika imperatywna prośby

Prośba (áphes) wymaga gramatycznie i logicznie dającego oraz odbiorcy, którzy nie są tożsami. Chrystus prosi Ojca; Ojciec ma przebaczyć. Ta struktura jest konstytutywna: gdyby przebaczenie było już dokonane, prośba byłaby bezsensowna. Gdyby Chrystus sam był tym, który sprawia przebaczenie poprzez zapłatę kary, prośba byłaby tautologiczna.

Dogmatyka substytucji karnej zazwyczaj odpowiada: prośba jest elementem pośrednictwa, przez który obiektywnie nabyte już przebaczenie zostaje zastosowane subiektywnie. Ta odpowiedź jest jednak konstruowana: sam tekst niczego dla niej nie dostarcza. W tekście prośba jest po prostu prośbą o coś, co Ojciec ma dać.

Zresztą prośba o zastosowanie już kupionego świadczenia zbawczego byłaby sformułowana językowo inaczej: na przykład „Ojcze, zastosuj do nich przebaczenie nabyte przez moją krew”. Zamiast tego stoi prosta prośba o przebaczenie. Najprostsze rozumienie jest też najbardziej prawdopodobne.

Porównanie interpretacji

Odniesienie do Fausta Socyna

Socyn omawia logikę przebaczenia i zadośćuczynienia w wielu miejscach swego głównego dzieła „O Jezusie Chrystusie Zbawicielu” (De Iesu Christo Servatore), najbardziej dobitnie w części trzeciej. Jego podstawowy argument wobec miejsc takich jak Łk 23,34 jest formalno-logiczny.

Jeśli przebaczenie jest prawdziwie przebaczeniem, nie może być jednocześnie zapłatą. Bo kto otrzymuje dług spłacony w całości, nie przebacza, lecz przyjmuje; a kto prawdziwie przebacza, nie żąda już zapłaty. Dlatego Chrystus, gdy na krzyżu prosił: „Ojcze, przebacz im”, przez tę właśnie modlitwę odsłonił, jakim Bogiem jest Ojciec — mianowicie Tym, który przebacza w sposób wolny, gdy tylko zostanie poproszony, a nie Tym, którego trzeba najpierw przejednać zapłatą.

Fausto Socyn, część trzecia · Przebaczenie i zadośćuczynienie wzajemnie się wykluczają

Socyn argumentuje formalno-logicznie: zadośćuczynienie i przebaczenie są pojęciami kontradyktorycznymi. Albo ktoś płaci — wówczas po stronie odbiorcy jest przyjęcie, a nie przebaczenie. Albo zostaje przebaczone — wówczas żadna zapłata nie jest już potrzebna ani możliwa. Przyjmowanie obu jednocześnie jest sprzecznością w pojęciach. Łk 23,34 jest zatem eksperymentalną próbą tej logiki: ponieważ Chrystus tam prosi o przebaczenie, nie może jednocześnie płacić za sprawców.

W drugim kroku argumentacji Socyn pokazuje, że cała praktyka przebaczania Jezusa stoi w tej logice. W Modlitwie Pańskiej prosi On o áphesis, w przypowieści o nielitościwym dłużniku (Mt 18,21-35) żąda áphesis bez logiki wymiany, a w słowach do uczniów (Ef 4,32: chariszómenoi heautoís) wymagana jest nienależna łaska. Cały model przebaczania Jezusa jest socyniańsko spójny: wolny, nie-jurydyczny.

Socyn konkluduje: Bóg, który nie mógłby przebaczać w sposób wolny, byłby mniejszy niż wymagana przez Niego cnota chrześcijańska. Bo chrześcijanie mają „przebaczać sobie nawzajem, jak Bóg w Chrystusie wam przebaczył” (Ef 4,32) — i czynią to nie otrzymawszy zapłaty. Jeśli zaś wymagana ludzka cnota przebacza w sposób wolny, tym bardziej boska pra-cnota musi móc przebaczać w sposób wolny. W przeciwnym razie Bóg byłby gorszy od swoich świętych.

W swojej korespondencji i w Praelectiones theologicae Socyn idzie jeszcze o krok dalej: argumentuje, że dogmatyka substytucji karnej pragmatycznie opróżnia z sensu prośbę Jezusa o przebaczenie na krzyżu. Jeśli kara i tak właśnie się wykonuje, prośba o przebaczenie jest zbyteczna; jeśli zaś prośba ma nie być pusta, substytucja karna jest fałszywa. Tertium non datur.

Przegląd dzieł Fausta Socyna

Argumenty logiczne

Następujące argumenty logiczne i filologiczne przemawiają za socyniańską lekturą Łk 23,34:

1. Logiczne wykluczenie. Zapłata i przebaczenie są pojęciami kontradyktorycznymi. Kto otrzymuje zapłatę, nie przebacza; kto przebacza, nie otrzymuje zapłaty. Prośba o przebaczenie implikuje zatem nie-dokonanie zapłaty. Łk 23,34 jest prośbą o przebaczenie — a zatem nie zachodzi żadna zapłata kary.
2. Argument z tautologii. Gdyby Chrystus sam był tym, który sprawia przebaczenie przez swoją jednoczesną śmierć, prośba byłaby tautologiczna (prosi o to, czego sam właśnie dokonuje). Tautologii nie spotyka się w teologicznej mowie Jezusa; dlatego prośbę należy czytać jako rzeczywistą prośbę do wolnie przebaczającego Ojca.
3. Argument z opróżnienia z sensu. Gdyby substytucja karna była właśnie w trakcie dokonywania, Bóg i tak musiałby uwolnić sprawców, ponieważ zapłata została wniesiona. Prośba o przebaczenie byłaby zbyteczna. Kto chce uratować jej sens, musi porzucić model substytucyjny.
4. Analogia z Modlitwą Pańską. W Modlitwie Pańskiej (Łk 11,4) Jezus prosi tym samym czasownikiem (áphes) o przebaczenie własnych grzechów. Nikt nie uważa prośby z Modlitwy Pańskiej za akt zaliczenia otrzymanej kary. Analogiczna struktura na krzyżu musi być czytana odpowiednio.
5. Paralela ze Szczepanem (Dz 7,60). Pierwszy męczennik modli się przed śmiercią tak samo jak Chrystus: „Panie, nie poczytaj im tego grzechu”. Szczepan w sposób oczywisty nie płaci żadnej kary. Łukasz pokazuje przez to modlitwę o przebaczenie jako uniwersalną praktykę chrześcijańską — nie zaś jako arcykapłańskie przyjęcie kary.
6. Łukaszowa teologia agnoia. Łukasz buduje konsekwentną teologię niewiedzy (Dz 3,17; 13,27; 17,30; 1 Tm 1,13). Przebaczenie opiera się na niewiedzy sprawców i na pomijającej dobroci Boga — a nie na jurydycznej zapłacie. Ta teologia jest niezgodna z substytucją karną.
7. Łk 15 jako norma obrazu Boga. Przypowieść o synu marnotrawnym ukazuje Jezusowy obraz Boga wprost: ojciec wybiega naprzeciw, nie żąda zapłaty, lecz przyjmuje powracającego. Łk 23,34 werbalizuje ten obraz na krzyżu. Inny Bóg na krzyżu byłby innym Bogiem niż ten, którego głosi Jezus.
8. Spójność obrazu Boga. Ef 4,32 wymaga od chrześcijan, by przebaczali sobie nawzajem tak, jak Bóg w Chrystusie przebaczył. Chrześcijanie przebaczają bez zapłaty. Jeśli Bóg jest miarą, musi być do tego zdolny a fortiori; w przeciwnym razie wymagana cnota chrześcijańska byłaby większa od boskiej pra-cnoty — teologicznie nie do utrzymania konsekwencja.
9. Argument ze starotestamentowego języka przebaczenia. W ST Bóg często przebacza bez wykonania kary na zastępcy: Dawid według Ps 51, Manasses według 2 Krn 33,12-13, Niniwa według Jonasza 3. Obraz przebaczenia Jezusa na krzyżu stoi w tej linii — nie w linii forensycznego rytu zastępstwa.
10. Semantyka tekstowa aphíêmi. Czasownik znaczy „puścić, darować, uwolnić” — a nie „zaliczyć otrzymaną zapłatę”. Kto chciałby wyrazić jurydyczne zaliczenie, użyłby logízomai (por. Rz 4). Argument z wyboru czasownika trafia w lekturę substytucji karnej u jej korzenia.

Odsyłacze biblijne

Następujące miejsca oświetlają i potwierdzają socyniańską lekturę Łk 23,34:

Dzieje Apostolskie 7,60 — Szczepan cytuje modlitwę

Pierwszy męczennik modli się podczas ukamienowania dokładnie tak jak jego Pan: „Panie, nie poczytaj im tego grzechu”. Tym samym Łukasz ustanawia model przebaczenia z krzyża jako uniwersalną praktykę chrześcijańską. Szczepan oczywiście nie płaci żadnej kary; jego prośba jest wolną prośbą o przebaczenie. W Łukaszowym dwutomie Łk 23,34 i Dz 7,60 są hermeneutycznymi biegunami teologii przebaczenia.

Łukasz 15,11-32 — Ojciec syna marnotrawnego

Przypowieść o synu marnotrawnym jest własnym obrazem Boga Jezusa. Ojciec wybiega naprzeciw powracającemu, obejmuje go, ubiera na nowo, wyprawia ucztę — bez konieczności spłacenia jakiejś winy. Właśnie tego Ojca przyzywa Chrystus na krzyżu. Lektura Łk 23,34 w duchu substytucji karnej musi utracić lub przeinterpretować obraz z Łk 15.

Łukasz 11,2-4 — Modlitwa Pańska

W Modlitwie Pańskiej Jezus prosi tym samym czasownikiem (áphes) o przebaczenie własnych grzechów, uwarunkowane własną gotowością do przebaczania. Prośba na krzyżu jest dokładnym zastosowaniem tej struktury proszącej do oprawców: przebaczyć, ponieważ działają nieświadomie i ponieważ Ojciec przebacza w sposób wolny.

Mateusz 18,21-35 — Przypowieść o nielitościwym dłużniku

Król daruje słudze ogromny dług po prostu przez áphesis (w.27). Nie ma zastępcy, który płaci. Jest to dydaktyczna wypowiedź Jezusa o Królestwie Bożym: przebaczenie jest wolnym darowaniem, a nie jurydyczną wymianą. Łk 23,34 ukazuje tę logikę in actu na krzyżu.

Efezjan 4,32 — przebaczajcie, jak Bóg w Chrystusie przebaczył

Paweł stawia Boga jako normę wolnego przebaczania. Chrześcijanie mają przebaczać „jak” Bóg przebaczył w Chrystusie — bez otrzymania zapłaty. Owo „jak” trzyma się tylko wtedy, gdy oba akty mają tę samą logikę: wolne darowanie. Gdyby przebaczanie Boga było przyjmowaniem kary, owo „jak” byłoby bezsensowne.

Psalm 51 — Dawid prosi, Bóg przebacza w sposób wolny

Dawid po swoim przewinieniu wobec Batszeby i Uriasza prosi o przebaczenie: „Zmiłuj się nade mną, Boże” (w.3). Nie ma zastępcy, który płaci; Bóg przebacza z własnego miłosierdzia. Jest to starotestamentowa norma języka przebaczenia, w której linii stoi Łk 23,34.

Jonasz 3,10 — Niniwie zostaje przebaczone bez wykonania kary

Bóg widzi nawrócenie Niniwy, „żałuje zła” i nie karze. Nie ma zastępcy; samo nawrócenie otwiera przebaczenie. Także to potwierdza starotestamentową logikę przebaczenia, w której tradycji modli się Jezus na krzyżu.

Dzieje Apostolskie 3,17-19 — agnoia i metanoia

Piotr stawia jerozolimskie kazanie pod Łukaszową tezą niewiedzy: „Wiem, że działaliście w nieświadomości” (w.17), i wzywa do nawrócenia (w.19). Podstawą przebaczenia jest niewiedza + nawrócenie, nie zaś wyrównanie kary. Łk 23,34 jest teologicznym źródłem tego apostolskiego kazania.

Zarzuty i socyniańskie odpowiedzi

Zarzut 1: „Prośba Chrystusa sama jest zapłatą”

To tylko przesuwa problem, nie rozwiązując go. Gdyby sama prośba była zapłatą kary, nie potrzebowałaby już języka prośby — byłaby żądaniem lub zaliczeniem. Spłacony dług nie wymaga imperatywu prośby; wymaga kwitu. Gramatyczna forma sprzeciwia się tej interpretacji.

Zresztą jest to argumentacja zamknięta: substytucję karną zakłada się, by odczytać tekst, a następnie tekst przywołuje się jako jej dowód. Socyniańsko należy postąpić odwrotnie: najpierw wziąć tekst w jego najprostszym znaczeniu gramatycznym i zobaczyć, czy unosi tę teorię — a on jej nie unosi.

W końcu: gdyby sama prośba była zapłatą, teologicznie niezrozumiałe byłoby, że Szczepan w Dz 7,60 wypowiada tę samą prośbę. Szczepan nic nie płaci; po prostu prosi. Jeśli zaś ta sama forma językowa u Szczepana jest prostą prośbą, jest nią także u Chrystusa — w przeciwnym razie istniałby teologiczny słownik specjalny, o którym tekst nic nie wie.

Zarzut 2: „Łk 23,34 dotyczy tylko Rzymian, nie wszystkich”

Jest prawdą, że autois jest gramatycznie konkretne. Lecz Dz 7,60 pokazuje, że Łukasz świadomie uniwersalizuje tę logikę: Szczepan modli się tak za swoich oprawców, a Dz 3,17 stosuje tezę agnoia do jerozolimczyków. Jest to model, a nie jednorazowy wypadek wyjątkowy.

Ponadto Jezusowe korpus nauczania (Mt 6,12; 18,21-35) pokazuje, że logika przebaczenia jest ustawiona uniwersalnie. Łk 23,34 jest wzorcowym zastosowaniem tej nauki do skrajnego przypadku umierania. Od przypadku skrajnego można wnioskować o przypadku normalnym, nie odwrotnie.

Nawet jeśli Łk 23,34 dotyczyłby tylko Rzymian: już tym samym teza substytucji karnej zostaje przełamana. Twierdzi ona bowiem, że każde przebaczenie wymaga wyrównania kary. Pojedynczy kontrprzykład wystarcza do obalenia twierdzenia uniwersalnego. Łk 23,34 jest takim kontrprzykładem z ust samego Jezusa.

Wreszcie zwracanie się do Ojca jest rozstrzygające: Chrystus mówi do Ojca nie w arcykapłańskim języku specjalnym, lecz w prostym języku Syna, który kształtuje także Modlitwę Pańską. Jest to obraz Boga, a nie szczególna kazuistyka.

Zarzut 3: „Bez kary nie może być przebaczenia”

Przesłanka „bez kary nie ma przebaczenia” jest niebiblijna. W ST Bóg często przebacza bez wykonania kary na zastępcy: Dawid według Ps 51, Manasses według 2 Krn 33,12-13, Niniwa według Jonasza 3, przypowieść o synu marnotrawnym (Łk 15) — ojciec nikogo nie karze, on obejmuje.

„Sprawiedliwość” w sensie starotestamentowym (tsedeq) nie jest sprawiedliwością karzącą, lecz wiernością przymierzu, zbawczą wiernością. Por. wpis o Rzymianach 3,25-26: tam wykazane jest, że dikaiosyne theou należy czytać jako zbawczą wierność przymierzu.

Dogmatyka substytucji karnej jest późnośredniowieczną konstrukcją. Biblijny język przebaczenia jest o wiele szerszy i nie unosi modelu forensycznego. Łk 23,34 obala wąską lekturę forensyczną w samym tekście Ewangelii.

Zresztą odpowiedź „sprawiedliwość wymaga kary” przesuwa problem na pytanie, czym właściwie jest sprawiedliwość. Socyniańsko nie jest ona spiżowym schematem wynagradzania, lecz wiernym sposobem działania Boga w relacji. W tej lekturze Łk 23,34 jest doskonale spójne: sprawiedliwy Ojciec przebacza w sposób wolny, ponieważ jest to sprawiedliwe.

Zarzut 4: „Werset brakuje we wczesnych rękopisach”

Sytuacja tekstowo-krytyczna jest mieszana, ale nie rozstrzygająca przeciw wersetowi. Kodeks Synaicki, Bezy, Vetus Latina, syryjskie tłumaczenia i znaczna część tradycji bizantyjskiej go zawierają. Ireneusz cytuje go już pod koniec II w. Świadectwo zewnętrzne jest szerokie, choć nie jednoznaczne.

Także prawdopodobieństwo wewnętrzne jest wysokie: werset pasuje do Łukaszowej teologii, do paraleli ze Szczepanem (Dz 7,60), do tezy niewiedzy (Dz 3,17), do konsekwentnego zwracania się Jezusa do Ojca (Łk 22,42; 23,46). To mocno przemawia za pierwotnością lub przynajmniej za teologiczną autentycznością.

Prawdopodobnie werset został pominięty w niektórych rękopisach z początku III w., ponieważ został odebrany jako gorszący — właśnie dlatego, że poruszał kwestię przebaczenia Żydom w czasie, gdy Kościół oddzielał się od synagogi. Opuszczenie jako tendencja antyjudaistyczna jest tekstowo-krytycznie udokumentowane.

Nawet gdyby werset nie należał do Łukaszowego pratekstu, byłby wczesnym (najpóźniej przed-Ireneuszowym) świadectwem teologicznym wczesnego Kościoła o istocie Chrystusa na krzyżu — a takie świadectwo nie jest mniej ważkie niż dogmatyczny późnośredniowieczny gmach nauczania.

Zarzut 5: „Przebaczenie rozciąga się tylko na winę doczesną, a nie wieczną”

To rozróżnienie między winą doczesną a wieczną jest scholastyczne, nie biblijne. Tekst go nie czyni: áphes autois jest niezróżnicowane. Nie ma w tekście żadnej wskazówki, że Chrystus ma na myśli tylko część winy, a inną, większą, deleguje do zapłaty kary.

Zresztą przebaczenie doczesnej winy przy jednoczesnej zapłacie kary Bogu za winę wieczną byłoby teologicznie absurdalne. Zachodziłyby jednocześnie przebaczenie i zapłata — co według logicznego argumentu Socyna jest niemożliwe.

Paralela z Dz 7,60 czyni to jasnym. Szczepan prosi Pana, by oprawcom „tego grzechu” (hautên tên hamartían) nie poczytał. Hamartía oznacza zawiniony czyn w jego teologicznym pełnym sensie, a nie cywilnoprawne roszczenie. Chodzi o przebaczenie w teologicznym pełnym sensie — i jest ono wypraszane w sposób wolny, a nie jurydycznie rozliczane.

Wreszcie scholastyczna lektura rozcinałaby Jezusowy obraz Boga: Bóg, który doczesnie przebacza w sposób wolny, ale wiecznie nalega na wyrównanie kary. Jest to nie do pogodzenia z Łk 15 (Syn marnotrawny) — tam ojciec obejmuje powracającego bez rozróżnienia winy doczesnej i wiecznej.

Konsekwencje teologiczne

Powiązane wersety

Następujące miejsca podpierają, pogłębiają lub kontrastują przedstawioną tu egzegezę:

• Mateusz 26,28 — krew przymierza jako wprowadzenie w moc obiecanego przymierza przebaczenia; paralelnie do Łk 23,34 wolne przebaczenie jako treść przymierza.
• Marek 10,45 — okup jako obraz wyzwolenia, a nie wyrównania kary; paralelnie do wolnego przebaczenia w Łk 23,34.
• Rzymian 3,25-26 — hilastêrion jako miejsce spotkania łaski i dikaiosyne theou jako zbawcza wierność przymierzu.
• 1 Jana 4,10 — Bóg z miłości inicjuje posłanie Syna; Bóg jest podmiotem, a nie odbiorcą przebaczenia.
• Izajasz 53,5 — tekst solidarności, a nie substytucji karnej; niesienie choroby jest współ-niesieniem, a nie przyjmowaniem kary.
• Hebrajczyków 9,22 — „prawie wszystko jest oczyszczane krwią” — owo prawie łamie uniwersalną lekturę krwi karnej.

Podsumowanie

Łukasz 23,34 jest praktycznym modelem chrześcijańskiego przebaczania na samym krzyżu. Chrystus prosi za swoich oprawców o darowanie — i czyni przez to każdą teorię substytucji karnej logicznie zbyteczną: kto prosi o przebaczenie, nie otrzymał zapłaty; kto by ją otrzymał, nie musiałby już prosić. Przebaczenie i wykonanie kary wzajemnie się wykluczają.

Miejsce to otwiera Jezusowy obraz Boga: Ojca, który przebacza w sposób wolny, ponieważ jest Ojcem, i który żąda od swoich dzieci, by tak samo przebaczały (Mt 6,12; Ef 4,32). Tło stanowi starotestamentowy język przebaczenia (Ps 51; Jonasz 3; Łk 15); Łukaszowa teologia niewiedzy (Dz 3,17; 17,30) rozwija jego założenie; paralela ze Szczepanem (Dz 7,60) uniwersalizuje praktykę.

Socyniańsko rozumiane Łk 23,34 nie jest więc heroicznym słowem przykładowym na marginesie teologii krzyża, lecz jej kluczową samoegzegezą przez samego Jezusa. Krzyż jest objawieniem i przypieczętowaniem wolnego przebaczenia Boga — a nie jego jurydycznym warunkiem. Chrystus umiera przebaczając, ponieważ Bóg jest przebaczający.