Lucas 23,34 – La súplica de perdón en la cruz

«Y Jesús decía: Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen.»

Lucas 23,34

Contexto

Lucas 23,33-38 narra la crucifixión de Jesús con una concentración llamativa en el comportamiento del crucificado. En el momento en que los soldados lo clavan en la cruz, Jesús ora por sus ejecutores romanos y por el pueblo que lo rodea. El logion se sitúa inmediatamente entre el acto de la crucifixión (v. 33) y el reparto de sus vestiduras entre los soldados (v. 34b) — un proceso cuasi paralelo: mientras los hombres se enriquecen con el moribundo, el moribundo perdona a sus ejecutores.

Lucas imprime con esta palabra el comportamiento cristiano de los Hechos de los Apóstoles. En Hch 7,60 Esteban ora en el momento de su lapidación de forma casi literalmente idéntica: «Señor, no les tomes en cuenta este pecado.» El díptico lucano está literariamente cerrado: la oración modélica de Cristo es recogida por el primer mártir, y con ello el perdón se convierte en la firma de la Iglesia naciente. Lc 23,34 no es pues un acto de salvación único en sentido jurídico, sino un modelo repetible.

El versículo se halla en aguda tensión con la interpretación sustitutiva-penal de la cruz. Pues si Cristo llevaba en ese preciso momento la pena de los ejecutores, la súplica de perdón por ellos carecería de sentido — Dios habría tenido que absolver de todos modos, porque la deuda estaba pagada. Pero Jesús ora como si el perdón dependiese de la gracia libre de Dios, no de una prestación punitiva simultáneamente realizada. Exactamente eso es sociniamente el punto: la súplica del perdón sólo tiene sentido si el perdón se entiende en sentido no jurídico.

Desde el punto de vista de la crítica textual, Lc 23,34a (la súplica de perdón) no se encuentra en algunos manuscritos antiguos (Papiro 75, Codex Vaticanus). Sin embargo, la atestación externa es amplia (Codex Sinaiticus, Bezae, muchas traducciones) y la plausibilidad interna alta — la palabra encaja con la teología lucana, con el paralelo estefanino y con la recepción patrística (Ireneo, Orígenes). La mayoría de las ediciones modernas (Nestle-Aland entre corchetes) incluyen el versículo como probablemente original. Para la interpretación teológica sigue siendo un pasaje clave, precisamente porque expresa plásticamente la teología lucana del perdón.

En el arco narrativo más amplio, el motivo del perdón es portante: el Crucificado promete al ladrón arrepentido el paraíso (v. 43) y muere con las palabras «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (v. 46, Sal 31,6). Ambas palabras muestran el mismo Padre-Dios: el mismo Padre al que Cristo encomienda a sus ejecutores es el Padre en cuyas manos Cristo se encomienda a sí mismo. Es un Dios que confia y no ejecuta una pena.

Tesis central sociniana

Sociniamente, Lc 23,34 es la refutación interna más fuerte de la sustitución penal por el propio Jesús. Cristo muestra en el acto de su entrega cómo funciona el perdón en el Reino de Dios: Dios perdona libremente, porque es Padre — no porque previamente se hubiera ejecutado una pena. Exactamente este perdón es el que Cristo exige de sus discípulos (Mt 6,12; 18,21-35); por tanto, también considera a Dios capaz de perdonar de esta manera.

La lógica es sencilla e ineludible: quien recibe íntegramente el pago de una deuda no perdona — recibe y extiende un recibo. Quien, en cambio, perdona verdaderamente, no exige ya pago alguno. Ambos conceptos se excluyen mutuamente. Si en la cruz se realiza la sustitución penal, no se produce ipso facto ningún perdón; y si se produce el perdón, la sustitución penal es superflua. Lc 23,34 atestigua inequívocamente lo segundo.

La súplica del perdón tiene además una función modélica, es decir, pedagógica. Cristo no suplica algo que él mismo está precisamente efectuando mediante su muerte — eso sería tautológico. Más bien muestra cómo el Padre está dispuesto en todo momento a perdonar en cuanto los hombres se vuelven y piden perdón. Esa es la lógica veterotestamentaria del perdón que Lc 15 (el Hijo Pródigo) expresa en forma narrativa: el padre corre al encuentro del que regresa, no exige pago, sino que recibe al que vuelve.

La proposición subordinada adversativa «porque no saben lo que hacen» precisa la condición del perdón: la ignorancia (ágnoia). Esta es una categoría genuinamente jesuana-protocristiana de la culpa. En Hch 3,17 Pedro dice: «Sé que por ignorancia habéis actuado, como también vuestros gobernantes» — y luego llama al arrepentimiento. En Hch 17,30 Pablo habla: «Dios ha pasado por alto los tiempos de esta ignorancia». Lucas construye aquí una teología coherente.

Finalmente, el pasaje es decisivo para la imagen de Dios. Prohíbe oponer a Dios y a Cristo como si fueran dos sujetos en un proceso jurídico — Dios el iracundo, Cristo el apaciguador. El Jesús que ora es precisamente aquel que está en perfecta unidad con el Padre (Jn 17,21). Suplica lo que el Padre en cualquier caso quiere; y suplica así porque el Padre así perdona: libremente, sin exigencia de pena, por amor.

Exégesis: términos clave y campo léxico

Cinco términos clave deciden lingüística y filológicamente la interpretación de Lc 23,34:

páter — «Padre»

El apelativo de Dios como «Padre» está marcado consecuentemente en el Evangelio de Lucas: Jesús ora en el huerto de Getsemaní «Padre» (Lc 22,42), en la enseñanza sobre la oración «Padre, santificado sea tu nombre» (Lc 11,2), y en la cruz tres veces «Padre» (23,34; 23,46). Este apelativo continuo no es meramente estilístico — está cargado teológicamente: el Crucificado habla a Dios en el lenguaje relacional del Hijo.

El perdón paternal es la metáfora salvífica continua de Jesús, culminando en Lc 15 (el Hijo Pródigo). Allí el padre corre al encuentro del que regresa, lo abraza y celebra — sin que haya que pagar ninguna deuda. Esta narración es la propia imagen que Jesús tiene de Dios. Y a exactamente este Padre invoca en la cruz. Quien lee Lc 23,34 desde Lv 16 sobreescribe con ello el discurso jesuana de Dios con una teología cultual-jurídica ajena.

En el trasfondo veterotestamentario, el apelativo paternal es poco frecuente (Is 63,16; 64,7; Sal 89,27), pero presente en momentos decisivos: Dios actúa paternalmente porque es el Creador y el socio del pacto — no porque primero tuviera que ser expiado por la sangre del Hijo. El apelativo de Cristo en la cruz se inscribe en esta línea.

áphes — «perdona, suelta»

Imperativo aoristo del verbo aphíêmi, literalmente «soltar, dejar libre, remitir». Designa un acto puntual de remisión, no una imputación forense de un pago recibido. Si el NT griego hubiera querido expresar una lógica de intercambio, aquí figuraría logísasthai (imputar, abonar) o un término jurídico — no aphíêmi.

El campo lexical áphésis designa en el uso septuagintal el año del jubileo (Lv 25; Dt 15: áphésis tôn chreôn) — una remisión libre de las deudas sin prestación de intercambio o punitiva. Exactamente este trasfondo resuena cuando Jesús abre su programa en Lc 4,18-19 con Is 61,1-2: áphésin aichmalôtois — «liberación a los cautivos». El perdón en el uso lingüístico lucano es liberación, no recibo jurídico.

De modo significativo, el propio Cristo emplea el mismo verbo en la petición del Padrenuestro (Lc 11,4: áphes hêmín tàs hamartías hêmôn). La estructura de súplica en la cruz es pues exactamente paralela a la del Padrenuestro — y también allí a nadie se le ocurriría que el Padre deba ser pagado antes de perdonar al suplicante.

autoís — «a ellos»

El pronombre personal autoís es sintácticamente el objeto del perdón en la frase: ha de perdonarse a ellos, es decir, a los ejecutores inmediatos (los soldados romanos que lo crucifican; pero según la perspectiva narrativa lucana probablemente también los instigadores en el sanedrín y la multitud que presencia el hecho). No es un «a todos» genérico, sino una súplica concreta de intercesión por ejecutores concretos.

Esto es hermenéuticamente importante: la lectura sociniana no necesita afirmar que Lc 23,34 habla de todos los hombres de todos los tiempos. Basta con que la lógica del versículo sea universalizable — y lo es, desde el momento en que Esteban (Hch 7,60) la aplica a sus ejecutores, Pablo a los celadores de la circuncisión y la tradición a los moribundos.

Teológicamente significa: Cristo muestra en el acto concreto lo que predica como modelo general de perdón. No es un universalismo salvífico, pero tampoco una prestación salvífica limitada; es un perdón ejemplar que vale para cada autoís que se vuelve a Dios en arrepentimiento.

ou gàr oídasin tí poioûsin — «porque no saben lo que hacen»

La proposición subordinada adversativa con gár (causal) aporta la condición del perdón: la ignorancia (ágnoia). Esta es una categoría genuinamente jesuana-protocristiana de la culpa. En Hch 3,17 Pedro dice: «Sé que por ignorancia habéis actuado, como también vuestros gobernantes» — y llama al arrepentimiento. En Hch 17,30 Pablo habla: «Dios ha pasado por alto los tiempos de esta ignorancia». Lucas construye aquí una teología coherente.

La ignorancia no es excusa, sino base del perdón. La maldad consciente (el pecado contra el Espíritu Santo, Mt 12,31) queda expresamente excluida. El perdón en el NT presupone pues situación de culpa y disposición a la reacción; no se distribuye mágico-jurídicamente, sino que está vinculado a la disposición anímica de los ejecutores.

Exactamente eso no encaja con la lógica de la sustitución penal. Esta afirma: Cristo paga la pena de todos, por eso Dios puede absolver. Lc 23,34 dice: Cristo suplica por estos ejecutores el perdón, porque actúan por ignorancia. La una es lógica de pago jurídico-penal indiscriminado; la otra es teología diferenciada del Padre.

La lógica imperativa de la súplica

Una súplica (áphes) requiere gramaticalmente y lógicamente un donante y un receptor que no son idénticos. Cristo suplica al Padre; el Padre ha de perdonar. Esta estructura es constitutiva: si el perdón ya estuviera realizado, la súplica carecería de sentido. Si Cristo mismo fuera el que efectúa el perdón mediante el pago de la pena, la súplica sería tautológica.

La dogmática de la sustitución penal responde generalmente: la súplica sería el elemento de mediación mediante el cual el perdón objetivamente adquirido se aplica subjetivamente. Pero esta respuesta es construida: el propio texto no ofrece nada para ello. En el texto la súplica es simplemente súplica de algo que el Padre tiene que dar.

Por lo demás, una súplica de aplicación de una prestación salvífica ya comprada estaría formulada lingüísticamente de otro modo: por ejemplo «Padre, aplica sobre ellos el perdón adquirido por mi sangre». En cambio figura una simple súplica de perdón. La comprensión más sencilla es también la más probable.

Comparación de interpretaciones

Referencia a Fausto Sozzini

Sozzini trata la lógica del perdón y la satisfacción en varios lugares de su obra principal «Sobre Jesucristo el Salvador» (De Iesu Christo Servatore), con mayor precisión en la tercera parte. Su argumento fundamental respecto a pasajes como Lc 23,34 es de carácter formal-lógico.

Si el perdón es verdaderamente perdón, no puede ser al mismo tiempo pago. Porque quien recibe íntegramente el pago de una deuda no perdona, sino que recibe; y quien verdaderamente perdona no exige ya pago alguno. Por tanto, Cristo, cuando rogó en la cruz: «Padre, perdónalos», abrió con esa misma oración lo que clase de Dios es el Padre — a saber, aquel que perdona libremente en cuanto se le suplica, y no aquel que primero necesitaría ser aplacado mediante un pago.

Fausto Sozzini, Tercera parte · El perdón y la satisfacción se excluyen entre sí (De Iesu Christo Servatore)

Sozzini argumenta de forma formal-lógica: satisfacción y perdón son conceptos contradictorios. O alguien paga — entonces en el lado receptor hay recepción, no perdón. O se perdona — entonces ya no es necesario ni posible ningún pago. Afirmar ambos simultáneamente es una contradicción en los términos. Lc 23,34 es así una prueba experimental de esta lógica: porque Cristo suplica allí el perdón, no puede al mismo tiempo pagar por los ejecutores.

En el segundo paso argumentativo, Sozzini muestra que toda la práctica del perdón de Jesús se inscribe en esta lógica. En el Padrenuestro suplica áphésis, en la parábola del siervo despiadado (Mt 18,21-35) exige áphésis sin lógica de intercambio, y en las palabras a los discípulos (Ef 4,32: charizómenoi heautoís) se exige una gracia sin deuda. Todo el modelo del perdón de Jesús es sociniamente coherente: libre, no jurídico.

Sozzini concluye: un Dios que no pudiera perdonar libremente sería menor que la virtud cristiana que él mismo exige. Pues los cristianos deben «perdonarse unos a otros, como Dios os perdonó en Cristo» (Ef 4,32) — y lo hacen sin haber recibido pago. Pero si la virtud humana exigida perdona libremente, con mucho mayor razón debe poder hacerlo la virtud divina primordial. De lo contrario, Dios sería peor que sus santos.

En su correspondencia y en las Praelectiones theologicae, Sozzini da incluso un paso más: argumenta que la dogmática de la sustitución penal vacía pragmáticamente de sentido la súplica de perdón de Jesús en la cruz. Si la pena está precisamente siendo ejecutada, la súplica de perdón es superflua; si la súplica no debe estar vacía de sentido, la sustitución penal es falsa. Tertium non datur.

Panorama de los escritos de Sozzini

Argumentos lógicos

Los siguientes argumentos lógicos y filológicos se pronuncian a favor de la lectura sociniana de Lc 23,34:

1. Exclusión lógica. Pago y perdón son conceptos contradictorios. Quien recibe el pago no perdona; quien perdona no recibe. Una súplica de perdón implica pues la no realización de un pago. Lc 23,34 es súplica de perdón — por consiguiente no hay pago penal.
2. Argumento de la tautología. Si Cristo mismo fuera el que efectúa el perdón mediante su muerte simultánea, la súplica sería tautológica (suplica lo que él mismo está precisamente realizando). Las tautologías no se encuentran en el discurso teológico de Jesús; por tanto la súplica debe leerse como verdadera súplica al Padre que perdona libremente.
3. Argumento del vaciamiento de sentido. Si la sustitución penal estuviera precisamente en su ejecución, Dios tendría que absolver de todos modos a los ejecutores, porque la pena estaría pagada. La súplica de perdón sería superflua. Quien quiera salvar su sentido debe abandonar el modelo sustitutivo.
4. Analogía del Padrenuestro. En el Padrenuestro (Lc 11,4) Jesús suplica con el mismo verbo (áphes) el perdón de los propios pecados. A nadie se le ocurre tomar la petición del Padrenuestro como un acto de imputación de recepción de pena. La estructura análoga en la cruz debe leerse de la misma manera.
5. Paralelo de Esteban (Hch 7,60). El primer mártir ora a su muerte exactamente como Cristo: «Señor, no les tomes en cuenta este pecado.» Esteban evidentemente no paga ninguna pena. Lucas muestra con ello la oración de perdón como práctica cristiana universal — no como recepción sacerdotal de pena.
6. Teología lucana de la ágnoia. Lucas construye una teología coherente de la ignorancia (Hch 3,17; 13,27; 17,30; 1 Ti 1,13). El perdón se fundamenta en la ignorancia de los ejecutores y en la bondad condescendiente de Dios — no en un pago jurídico. Esta teología es incompatible con la sustitución penal.
7. Lucas 15 como norma de la imagen de Dios. La parábola del hijo pródigo muestra la imagen jesuana de Dios explícitamente: el padre corre al encuentro del que regresa, no exige pago, sino que recibe al que vuelve. Lc 23,34 verbaliza esta imagen en la cruz. Un Dios diferente en la cruz sería un Dios diferente al proclamado por Jesús.
8. Coherencia de la imagen de Dios. Ef 4,32 exige de los cristianos que se perdonen mutuamente como Dios en Cristo les perdonó. Los cristianos perdonan sin haber recibido pago. Si Dios es el estándar, debe poder hacerlo a fortiori; de lo contrario, la virtud cristiana exigida sería mayor que la virtud divina primordial — consecuencia teológicamente insostenible.
9. Argumento del lenguaje veterotestamentario del perdón. En el AT Dios perdona frecuentemente sin ejecución de pena en un sustituto: David según el Sal 51, Manasés según 2 Cro 33,12-13, Nínive según Jon 3. La imagen del perdón de Jesús en la cruz se inscribe en esta línea — no en la del rito sustitutivo forense.
10. Semántica textual de aphíêmi. El verbo significa «soltar, remitir, dejar libre» — no «imputar un pago recibido». Quien hubiera querido expresar imputación jurídica habría usado logízomai (cf. Ro 4). El argumento de la elección verbal golpea la interpretación sustitutivo-penal en la raíz.

Referencias bíblicas

Los siguientes pasajes iluminan y confirman la lectura sociniana de Lc 23,34:

Hechos 7,60 — Esteban cita la oración

El primer mártir ora en su lapidación exactamente como su Señor: «Señor, no les tomes en cuenta este pecado.» Con ello Lucas establece el modelo del perdón en la cruz como práctica cristiana universal. Esteban evidentemente no paga ninguna pena; su súplica es simple súplica de perdón. En el díptico lucano, Lc 23,34 y Hch 7,60 son los polos hermenéuticos de la teología del perdón.

Lucas 15,11-32 — padre del hijo pródigo

La parábola del hijo pródigo es la propia imagen que Jesús tiene de Dios. El padre corre al encuentro del que regresa, lo abraza, lo viste de nuevo, celebra — sin que haya que pagar ninguna deuda. A exactamente este Padre invoca Cristo en la cruz. Una interpretación sustitutivo-penal de Lc 23,34 debe perder la imagen de Lc 15 o reinterpretarla.

Lucas 11,2-4 — Padrenuestro

En el Padrenuestro Jesús suplica con el mismo verbo (áphes) el perdón de los propios pecados, condicionado por la propia disposición al perdón. La palabra de súplica en la cruz es la aplicación exacta de esta estructura de súplica a los ejecutores: perdón, porque actúan por ignorancia y porque el Padre perdona libremente.

Mateo 18,21-35 — parábola del siervo despiadado

El rey remite al siervo la enorme deuda simplemente mediante áphésis (v. 27). No hay sustituto que pague. Esa es la declaración doctrinal de Jesús sobre el Reino de Dios: el perdón es remisión libre, no intercambio jurídico. Lc 23,34 muestra esta lógica in actu en la cruz.

Efesios 4,32 — perdonad como Dios en Cristo os perdonó

Pablo establece a Dios como norma del perdón libre. Los cristianos deben perdonar «como» Dios en Cristo perdonó — sin haber recibido pago. El «como» sólo sostiene si ambos actos siguen la misma lógica: remisión libre. Si el perdón de Dios fuera recepción de pena, el «como» carecería de sentido.

Salmo 51 — David suplica, Dios perdona libremente

David suplica tras su falta con Betsabé y Urías el perdón: «Ten misericordia de mí, oh Dios» (v. 3). No hay sustituto que pague; Dios perdona desde su propio misericordia. Esa es la norma veterotestamentaria del lenguaje del perdón, en cuya línea se inscribe Lc 23,34.

Jonás 3,10 — a Nínive se le perdona sin ejecución de pena

Dios ve el arrepentimiento de Nínive, «se arrepiente del mal» y no castiga. No hay sustituto; el propio arrepentimiento abre el perdón. También esto confirma la lógica veterotestamentaria del perdón, en cuya tradición Jesús ora en la cruz.

Hechos 3,17-19 — ágnoia y metánoia

Pedro pone la predicación jerosolimitana bajo la tesis de la ignorancia lucana: «Sé que por ignorancia habéis actuado» (v. 17), y llama al arrepentimiento (v. 19). La base del perdón es ignorancia + arrepentimiento, no compensación penal. Lc 23,34 es la fuente teológica de esta predicación apostólica.

Objeciones y respuestas socinianas

Objeción 1: «La súplica de Cristo sería ella misma el pago»

Esto sólo desplaza el problema sin resolverlo. Si la propia súplica fuera pago penal, ya no necesitaría el lenguaje de la súplica — sería exigencia o imputación. Una deuda pagada no requiere un imperativo de súplica; requiere un recibo. La forma gramatical contradice la interpretación.

Por lo demás, es circular: la sustitución penal se presupone para leer el texto, y luego el texto se aduce como prueba de la sustitución penal. Sociniamente debe procederse a la inversa: primero tomar el texto en su significado gramatical más sencillo, y ver si sostiene la teoría — no lo hace.

Finalmente: si la propia súplica fuera pago, sería teológicamente incomprensible que Esteban en Hch 7,60 pronuncie la misma súplica. Esteban no paga nada; simplemente suplica. Pero si la misma forma lingüística en Esteban es simple súplica, lo es también en Cristo — de lo contrario habría un vocabulario teológico especial del que el texto nada sabe.

Objeción 2: «Lc 23,34 concierne sólo a los romanos, no a todos»

Es cierto que autoís es gramaticalmente concreto. Pero Hch 7,60 muestra que Lucas universaliza conscientemente la lógica: Esteban ora así por sus ejecutores, y Hch 3,17 aplica la tesis de la ágnoia a los habitantes de Jerusalén. Es un modelo, no un caso de excepción puntual.

Además, el corpus doctrinal jesuana (Mt 6,12; 18,21-35) muestra que la lógica del perdón está planteada universalmente. Lc 23,34 es la aplicación ejemplar de esta doctrina al caso extremo de la muerte. Del caso extremo puede concluirse hacia el caso normal, no a la inversa.

Aunque Lc 23,34 concerniera sólo a los romanos: incluso con ello la tesis de la sustitución penal quedaría refutada. Ésta afirma que todo perdón requiere compensación penal. Un solo caso contrario basta para refutar un enunciado universal. Lc 23,34 es este caso contrario de los propios labios de Jesús.

Finalmente, el apelativo «Padre» es decisivo: Cristo no se dirige al Padre en un lenguaje sacerdotal especial, sino en el sencillo lenguaje filial que también impregna el Padrenuestro. Eso es imagen de Dios, no casuística especial.

Objeción 3: «Sin pena no puede haber perdón»

La premisa «sin pena no hay perdón» es antibiíblica. En el AT Dios perdona frecuentemente sin ejecución de pena en un sustituto: David según el Sal 51, Manasés según 2 Cro 33,12-13, Nínive según Jon 3, la parábola del hijo pródigo (Lc 15) — el padre no castiga a nadie, abraza.

La «justicia» en sentido veterotestamentario (tsedeq) no es justicia penal, sino fidelidad al pacto, fidelidad salvadora. Cf. la entrada sobre Romanos 3,25-26: allí se muestra que dikaiosyne theou debe leerse como fidelidad salvadora al pacto.

La dogmática de la sustitución penal es una construcción bajomedieval. El lenguaje bíblico del perdón es mucho más amplio y no sostiene el modelo forense. Lc 23,34 refuta la estrecha lectura forense dentro del propio texto evangélico.

Por lo demás, la respuesta «la justicia exige pena» desplaza el problema a la pregunta de qué es la justicia. Sociniamente no es un rígido esquema de retribución, sino el comportamiento relacional fiel de Dios. En esta lectura Lc 23,34 es perfectamente coherente: el justo Padre perdona libremente, porque eso es justo.

Objeción 4: «El versículo falta en manuscritos antiguos»

La situación textual es mixta, pero no es decisiva contra el versículo. El Codex Sinaiticus, el Bezae, la Vetus Latina, las traducciones siriacas y una gran parte de la tradición bizantina lo tienen. Ireneo lo cita ya a finales del siglo II. La atestación externa es amplia, aunque no unívoca.

También la plausibilidad interna es alta: el versículo encaja con la teología lucana, con el paralelo estefanino (Hch 7,60), con la tesis de la ignorancia (Hch 3,17), con el apelativo «Padre» continuo de Jesús (Lc 22,42; 23,46). Ello habla fuertemente a favor de la originalidad o al menos de la autenticidad teológica.

Probablemente el versículo fue omitido en algunos manuscritos del siglo III porque fue percibido como ofensivo — precisamente porque tocaba la cuestión del perdón a los judíos en una época en que la Iglesia se separaba de la sinagoga. La omisión como tendencia antijudía está documentada en la crítica textual.

Aunque el versículo no perteneciera al texto lucano original, sería un testimonio teológico antiguo (a más tardar pre-irenéico) de la Iglesia primitiva sobre la naturaleza de Cristo en la cruz — y un testimonio tal no es menos significativo que un edificio doctrinal dogmático bajomedieval.

Objeción 5: «El perdón se extiende sólo a la deuda temporal, no a la eterna»

Esta distinción entre deuda temporal y eterna es escolástica, no bíblica. El texto no la hace: áphes autoís es indiferenciado. No hay ningún indicio en el texto de que Cristo se refiera sólo a una parte de la deuda y delegue otra, mayor, al pago penal.

Por lo demás, el perdón de la deuda temporal con simultáneo pago penal a Dios por la deuda eterna sería teológicamente absurdo. Habría simultáneamente perdón y pago — lo cual, según el argumento lógico de Sozzini, es imposible.

El paralelo de Hch 7,60 lo deja claro. Esteban suplica a Cristo que «no les tome en cuenta este pecado» (tautên tên hamartían). Hamartía designa el acto culpable en su pleno sentido teológico, no una exigencia civil. Se trata del perdón en el pleno sentido teológico — y se le suplica libremente, no se le computa jurídicamente.

Finalmente, la lectura escolástica dividiría la imagen jesuana de Dios: un Dios que perdona libremente en lo temporal, pero que insiste en la eternidad en la compensación penal. Eso no es compatible con Lc 15 (el Hijo Pródigo) — allí el padre abraza al que regresa sin distinción entre deuda temporal y eterna.

Consecuencias teológicas

Versículos relacionados

Los siguientes pasajes apoyan, profundizan o contrastan la interpretación aquí presentada:

• Mateo 26,28 — sangre del pacto como puesta en vigor del pacto del perdón prometido; paralelo a Lc 23,34: perdón libre como contenido del pacto.
• Marcos 10:45 — el rescate como imagen liberadora, no compensación penal; paralelo al perdón libre en Lc 23,34.
• Romanos 3:25-26 — Hilastêrion como lugar de encuentro de la gracia y dikaiosyne theou como fidelidad salvadora al pacto.
• 1 Juan 4:10 — Dios inicia el envío del Hijo desde el amor; Dios es sujeto, no receptor del perdón.
• Isaías 53:5 — texto de solidaridad, no de sustitución penal; el cargar con la enfermedad es cargar-con, no recepción de pena.
• Hebreos 9:22 — «Casi todo se purifica con sangre» — el casi rompe la lectura universal de la sangre penal.

Resumen

Lucas 23,34 es el modelo práctico del perdón cristiano en la propia cruz. Cristo suplica por sus ejecutores la remisión — y con ello hace lógicamente superflua cualquier teoría de sustitución penal: quien suplica el perdón no ha recibido pago; quien lo hubiera recibido ya no necesitaría suplicar. El perdón y la ejecución penal se excluyen entre sí.

El pasaje revela la imagen jesuana de Dios: un Padre que perdona libremente porque es Padre, y que exige de sus hijos que perdonen del mismo modo (Mt 6,12; Ef 4,32). El lenguaje veterotestamentario del perdón (Sal 51; Jon 3; Lc 15) forma el trasfondo; la teología lucana de la ignorancia (Hch 3,17; 17,30) despliega el presupuesto; el paralelo de Esteban (Hch 7,60) universaliza la práctica.

Entendido sociniamente, Lc 23,34 no es pues una palabra-ejemplo heroica al margen de la teología de la cruz, sino su autointerpretación clave por el propio Jesús. La cruz es revelación y sello del perdón libre de Dios — no su presupuesto jurídico. Cristo muere perdonando, porque Dios es perdonador.