Romanos 3,25-26 – Hilastêrion como signo público

«A quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados, con miras a manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesús.»

Romanos 3,25-26 (Reina-Valera)

Contexto

Ro 3,21-26 es el centro teológico de la carta a los Romanos y el punto de inflexión de la argumentación de los caps. 1–3. Antes (1,18–3,20) Pablo ha expuesto ampliamente que tanto gentiles como judíos están bajo el pecado; nadie es justificado delante de Dios por obras de la ley. El v. 21 arranca con el decisivo «Pero ahora»: nyni de chôris nomou dikaiosynê theou pephanerôtai — «pero ahora, sin la ley, se ha manifestado la justicia de Dios». Los vv. 25-26 explican cómo y dónde se produce esa manifestación: mediante Cristo como hilastêrion, públicamente, ante todos.

El término hilastêrion aparece en todo el NT únicamente en dos lugares: aquí y en Heb 9,5. En el Hebreos se usa con toda claridad como terminus technicus para la tapa propiciatoria (heb. kappôret, la cubierta de oro del arca de la alianza). En la Septuaginta, hilastêrion traduce 21 de los 27 casos de kappôret — el lugar sobre el arca donde Dios se manifestaba propicio al pueblo en el gran Día de la Expiación (Lev 16; Ex 25,17-22). Pablo, exfariseo, piensa en este lenguaje: es un término de lugar, no un mecanismo.

La construcción doble de los vv. 25b-26 es quiástica: «para demostración de su justicia — a causa de haber pasado por alto los pecados cometidos antes en la paciencia de Dios — para demostración de su justicia en el tiempo presente». Dos veces el sustantivo endeixis: demostración, manifestación, exhibición pública. Una lectura de sustitución penal tendría que forzar el significado de endeixis como «restablecimiento» o «reparación», lo cual no aguanta el examen léxico.

El v. 25 menciona un trasfondo decisivo: dia tên paresin tôn progegonótôn hamartiôn en tê anochê tou theou — «a causa del haber pasado por alto los pecados anteriores en la paciencia de Dios». Dios había «dejado pasar» los pecados antes de Cristo, sin castigarlos en cada caso, aplazando el juicio. Si Dios hubiera exigido el pago de una pena, su paciencia precristiana habría sido injusta. La cruz muestra públicamente que la paciencia de Dios era expresión de su justicia, no su suspensión.

En el contexto más amplio, los vv. 25-26 están en línea directa con Ro 1,17 («la justicia de Dios se revela en él por fe») y Ro 5,8 («Dios muestra su amor para con nosotros en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros»). Ambas paralelas usan lenguaje de publicidad: apokalyptetai, synistesin. La punta teológica es consecuentemente demostrativa, no transaccional-jurídica.

Tesis central sociniana

Dios es el sujeto actuante: proetheto — «lo puso de manifiesto», voz activa. Una teología propiciatoria requiere a Dios como receptor; una sustitución penal requiere a Dios como destinatario de un pago. Ambas fracasan ante el verbo activo. Cristo no es un pago dirigido a Dios; es lo que Dios mismo ha presentado, exhibido públicamente, dado a conocer ante el mundo entero. Sozzini captó con precisión este punto en su interpretación: todo el acontecimiento es iniciativa de Dios, no presión de Cristo sobre Dios.

Hilastêrion en el uso lingüístico de la LXX es el lugar donde se hace visible el perdón de Dios, no el medio por el que Dios queda dispuesto a perdonar. Sobre la Kapporet Dios hablaba a Moisés (Ex 25,22). En el Día de la Expiación se rociaba la sangre sobre la Kapporet — no porque la sangre propiciara a Dios, sino porque allí se hacía visible que Dios perdona los pecados por su libre bondad (cf. Lev 16,14-16). Cristo como hilastêrion: allí donde Dios perdona, ahora se hace públicamente visible.

La expresión doble «para demostración de su justicia» (vv. 25c y 26a) es la punta retórica de todo el pasaje. Endeixis significa en Pablo sistemáticamente «demostración, exhibición, manifestación pública» (cf. 2 Co 8,24; Fil 1,28; también endeiknymi en Ro 9,17.22). La cruz es demostración, publicidad, puesta de manifiesto — no una contabilidad intra-divina. Dios muestra lo que es; no lo produce por primera vez.

La punta del v. 26b resuelve la aparente tensión entre justicia y gracia sin paso jurídico intermedio: eis to einai auton dikaion kai dikaiounta ton ek pisteôs Iêsou — «para que él sea justo y justifique al que es de la fe de Jesús». El kai no es adversativo («justo aunque justifica») ni resultativo («justo porque se ejecutó el castigo»); es conjuntivo-coexistencial: al justificar, es justo. La justicia de Dios se manifiesta precisamente en su fidelidad salvadora.

Todo el pasaje presupone que dikaiosynê theou no significa primariamente «justicia punitiva» sino «fidelidad salvífica de la alianza» en la línea de los Salmos y del Deuteroisaías (cf. Sal 22,32; 24,5; 31,2; 35,28; 40,11; 71,2.15-19; Is 46,13; 51,5-8; 56,1; 61,10). Si dikaiosynê es fidelidad de alianza, entonces su publicación no es ejecución penal sino la manifestación ante el mundo de que Dios salva a su pueblo. Eso es exactamente lo que ocurre en Cristo — y eso es la endeixis.

Exégesis: términos clave y campo semántico

Cinco términos clave deciden lingüístico-filológicamente la interpretación de Ro 3,25-26:

hilastêrion — propiciatorio / lugar del encuentro

En el griego clásico pagano, hilastêrion podía designar un objeto votivo para aplacar a una divinidad (4 Mac 17,22 se cita a menudo como prueba). Sin embargo, para el NT no es el campo semántico pagano sino el septuagintístico el horizonte de referencia primario. En él, hilastêrion traduce en 21 de 27 ocurrencias el hebreo kappôret — la tapa de oro del arca de la alianza. Es la traducción estándar en Ex 25,17-22; 31,7; 35,12; 38,5-8; Lev 16,2.13-15; Nm 7,89.

Heb 9,5 confirma directamente este significado en el NT: allí se dice hyperanô de autês Cheroubeim doxês kataskiazonta to hilastêrion — «y sobre ella los querubines de gloria que cubrían el hilastêrion». Aquí hilastêrion es indiscutiblemente el lugar sobre el arca. Como Pablo usa el mismo vocablo en Ro 3,25 y Hebreos y Romanos se mueven en el mismo entorno teológico-lingüístico, la identidad de la línea de significado es altamente probable.

Teológicamente central: sobre la Kapporet Dios perdonaba por propia autoridad. La sangre que se rociaba allí en el Día de la Expiación no era un pago a Dios, sino una señal a la que Dios vinculaba su perdón. Lev 16,30 resume: «en ese día se hará expiación por vosotros» — pasiva, Dios es quien perdona, el sacrificio es rito, no instrumento de presión. Cristo como hilastêrion trasporta esta lógica a la nueva alianza: allí donde Dios perdona, ahora es públicamente visible.

Sozzini tomó explícitamente la alegoría y la resumió con precisión en el Catecismo de Racovia: aquella tapa del arca de la alianza a la que alude Pablo en Heb 9,5 y Ex 25,22 fue llamada también propitiatorium — aunque es evidente que ella misma no satisfacía a Dios por los pecados (véanse las citas originales más abajo).

proetheto — «puso de manifiesto», activo con Dios como sujeto

El verbo protithêmi significa en voz activa «poner ante los ojos, exponer públicamente, presentar, determinar de antemano». Pertenece a un grupo de palabras (protithêmi, prothesis, prothymia) que apunta siempre a la iniciativa y al designio — nunca a la recepción. Ro 1,13 usa proethêmên para «me propuse»; Ef 1,9 habla del eudokian hên proetheto en autô de Dios, «el beneplácito que había prefijado en él». El vocablo es consistentemente volitivo e iniciativo.

En Ro 3,25 Dios es inequívocamente el sujeto sintáctico. Una lectura propiciatoria querría leer el verbo en pasiva («Dios fue propiciado por...»), pero Pablo formula en activa. Ya este solo dato gramatical descarta de entrada cualquier teoría de sustitución penal en este versículo: Dios no es el destinatario de un acto, sino su autor. Cristo no es dado a Dios, sino que es presentado por Dios al mundo.

El doble significado «presentar públicamente» y «determinar de antemano» encaja además perfectamente con el doble aspecto del pasaje: por un lado, el eterno designio salvífico de Dios (cf. 1 Pe 1,20; Hch 2,23), por otro, la manifestación pública ante el mundo en la cruz. Ambos aspectos excluyen la sustitución penal: un plan eterno que sólo se hace posible mediante la ejecución de un castigo sobre un tercero no es libre designio salvífico, sino una necesidad aprisionada por una lógica coercitiva.

endeixis dikaiosynês — «demostración de la justicia»

Mencionada dos veces (vv. 25c, 26a) y con ello colocada en el centro. Endeixis es un sustantivo verbal que significa «indicación, demostración, manifestación pública». Uso paulino paralelo: 2 Co 8,24 («demostración de amor»), Fil 1,28 («demostración de perdición»). El campo semántico es demostrativo-público, no jurídico-restitutivo. Una traducción de «cancelación» o «reparación» no daría en el blanco del término.

Dikaiosynê theou en Pablo, como en los antecedentes veterotestamentarios (Deuteroisaías, Salmos), es primariamente «fidelidad salvífica de la alianza» y no «justicia punitiva». Sal 71,15 LXX: «Mi boca publicará tu justicia y tu salvación todo el día» — dikaiosynê es paralelo de sôtêria. Is 46,13 LXX: «Mi justicia he acercado; no se alejará, y mi salvación no se tardará.» Si dikaiosynê es fidelidad salvífica, entonces endeixis dikaiosynês es la manifestación pública de esa fidelidad — no su producción forense.

La segunda mención es aclaratoria de la primera: «en tô nyn kairô» — «en el tiempo presente». Esto vincula el acto cristológico con el anterior dejar pasar los pecados (v. 25b). Antes de Cristo Dios soportaba en su anochê; en Cristo muestra que esa paciencia era expresión de su justicia — y no su suspensión.

paresis tôn progegonótôn hamartiôn — «el haber pasado por alto los pecados anteriores»

Paresis (de pariêmi) no es idéntico a aphesis («perdón»). El término aparece en todo el NT sólo aquí y significa «dejar pasar, pasar por alto, dejar sin castigo». Usado clásicamente para el no-castigo de una falta, sin que la culpa quede por ello remitida en sí misma. Pablo alude con ello al modo en que Dios trató el pecado antes de Cristo: no castigándolo sistemáticamente, sino tolerándolo con frecuencia.

Esta «paciencia de Dios» (anochê) es teológicamente delicada: ¿por qué Dios no juzgó los pecados de manera consecuente? Una dogmática de sustitución penal debería responder: porque el castigo se ejecutó más tarde en Cristo. Pero Pablo responde de otra manera: la endeixis dikaiosynês en Cristo muestra que la paciencia de Dios no fue un fallo de su justicia, sino una expresión de la misma — era desde el principio la fidelidad salvífica que se hizo pública en Cristo.

Sozzini coloca este punto en el centro de su interpretación: «Pablo escribe en Ro 3,25 que Dios nos ha concedido por medio de Cristo la remisión de los pecados anteriores, es decir, los de los que los hombres eran culpables antes de Cristo, puesto que jamás se les había otorgado la expiación mediante un decreto público y manifiesto de Dios.» (Sobre Jesucristo el Salvador, Segunda Parte, §Muerte en prefiguraciones sacrificiales). La cruz es así ratificación y publicación — no condición jurídica de posibilidad — de aquel perdón que ya era real antes.

en tô haimati autou — «en su sangre»

La expresión en tô haimati autou suele entenderse en clave sustitutiva penal como clave: la sangre sería la señal de un acto penal. Pero en el culto septuagintístico la sangre no es un medio de castigo, sino un signo de purificación y de alianza: Lev 17,11 dice que la sangre es portadora de la vida y se aplica al altar «para expiación vuestra» — no como pago a Dios, sino como vehículo ritual establecido por el propio Dios. Sozzini argumenta extensamente en Sobre Jesucristo el Salvador: nadie consideraba la sangre de un macho cabrío como pago a Dios — ¿por qué habría de interpretarse de manera distinta la sangre de Cristo?

En con dativo es instrumental-modal: «en el medio de, mediatizado por». La sangre es el modo en el que se produce el hacerse-público; no es la sustancia por la que Dios queda propiciado. Esto encaja con la alegoría de la Kapporet sobre la que se rociaba sangre en el Día de la Expiación: no para que Dios perdonara, sino para que fuera visible que perdonaba.

La mención de la sangre tampoco es sintácticamente el centro de la frase. El centro es eis endeixin tês dikaiosynês autou — «para demostración de su justicia». La sangre es el modo, la demostración es la finalidad. Quien invierte esto y hace de la sangre la finalidad, desplaza la punta paulina.

Comparación de las interpretaciones

Referencia a Fausto Sozzini

Sozzini hizo de Ro 3,25 un locus principal de su argumentación contra la doctrina de la satisfacción. En Sobre Jesucristo el Salvador (De Iesu Christo Servatore), Primera Parte, cap. 9, explica ampliamente el uso lingüístico paulino y refuta la lectura jurídica por dos vías: primero mediante la alegoría de la LXX (Kapporet), y segundo — aunque se rechazara esa alegoría — mediante la lógica lingüística interna del propio pasaje. El Catecismo de Racovia resumió la argumentación en la sección «Cristo como propiciación».

El nombre Propitiatorium — como observan la mayoría — no es sino la tapa del arca de la alianza antigua; y aquella tapa fue designada por los traductores con el mismo nombre que usa Pablo, y también en la carta a los Hebreos 9,5, a saber hilastêrion: no porque reconciliara a Dios con el pueblo israelita, sino porque Dios en ella se mostraba con frecuencia propicio y reconciliado con el pueblo, y hablaba a Moisés, como está escrito de modo significativo en Éxodo 25,22. Con este nombre designó Pablo a Cristo en este lugar de manera adecuada, porque Dios en él se nos ha mostrado de la manera más favorable.

Fausto Sozzini, «Sobre Jesucristo el Salvador (De Iesu Christo Servatore)», Primera Parte, cap. 9 (Propitiatorium: tapa del arca, no propiciación de Dios)

Sozzini argumenta consecuentemente desde el campo semántico de la Septuaginta: la tapa del arca no reconcilió a Dios; era el lugar donde Dios mostraba su propia bondad. El antitipo (Cristo) debe leerse con la misma lógica, no con una lógica jurídica extraña. Si el prefigurante no realizó ningún pago penal, tampoco puede serlo el tipo cumplido. La alegoría no es ornamento prescindible, sino clave hermenéutica.

Sozzini socava la lectura jurídica incluso si se rechazara la alegoría de la Kapporet: «¿Concluirás de ahí inmediatamente que Dios ha sido reconciliado con nosotros por medio de Cristo? ¿Por qué no quieres más bien, viendo que allí se habla de la gracia de Dios y del perdón de los pecados, concluir de ahí que Dios se ha mostrado propicio y reconciliado con nosotros por medio de Cristo?» (Sobre Jesucristo el Salvador, Primera Parte, cap. 9). La dirección de la reconciliación va de Dios hacia nosotros — no a la inversa; de la sola palabra se puede concluir a lo sumo que Cristo ha sido presentado por Dios como propiciación para nosotros, pero no que Dios haya sido pagado.

En el Catecismo de Racovia, en la sección «Cristo como propiciación», el mismo punto se formula aplicado directamente a Ro 3,25: «Cuando Pablo dice que Dios ha presentado a Cristo como propitiatorium en su sangre, mediante la fe en él, quiere decir con esto: Cristo derramó su sangre por la voluntad de Dios para todos los pecados. Quien, pues, quiera experimentar a Dios como propicio y obtener el perdón de sus pecados, que se acerque a Cristo por la fe en él. Este es el único refugio para todos los pecados.» (Catecismo de Racovia, §Cristo como propiciación). El pasaje no llama a una lógica de imputación jurídica, sino a la búsqueda creyente de refugio.

Finalmente Sozzini enlaza con el v. 25b: «Pablo escribe en Ro 3,25 que Dios nos ha concedido por medio de Cristo la remisión de los pecados anteriores, es decir, los de los que los hombres eran culpables antes de Cristo, puesto que jamás se les había otorgado la expiación mediante un decreto público y manifiesto de Dios. Sin embargo, que Dios lo ordenaría así lo había prometido por el profeta Jeremías (cap. 31).» (Sobre Jesucristo el Salvador, Segunda Parte, §Muerte en prefiguraciones sacrificiales). Cristo hace público lo que Dios había prometido ya por los profetas: el perdón era cosa de promesa, su manifestación pública ocurre en la cruz.

Visión general de las obras de Sozzini

Argumentos lógicos

De Ro 3,25-26 se derivan nueve argumentos lógicos y lingüístico-filológicos contra una lectura de sustitución penal:

1. Argumento del sujeto activo (proetheto). Dios es quien actúa, no quien recibe. Un pago penal a Dios lo convertiría en destinatario pasivo; pero Pablo formula en activa. Con esto queda ya excluida sintácticamente la constelación básica sustitutiva-penal (Dios como acreedor irritado que necesita ser pagado).
2. Argumento del uso lingüístico de la LXX. Hilastêrion es en 21 de 27 ocurrencias septuagintísticas la Kapporet — lugar, no mecanismo. Heb 9,5 confirma directamente este significado en el NT. Pablo escribe a un público imbuido de la LXX y él mismo piensa en lenguaje de la LXX. El significado pagano secundario «ofrenda propiciatoria» no es el horizonte de referencia primario.
3. Argumento del lenguaje de publicidad. Endeixis significa «demostración, exhibición, manifestación pública» (cf. 2 Co 8,24; Fil 1,28). Si la cruz debiera ser cancelación jurídica, Pablo habría tenido que elegir otro vocablo (como katallagê en sentido transactivo). Dios muestra su justicia; no la produce.
4. Argumento del final de v. 26. «Para que él sea justo y justifique» — el kai es conjuntivo-coexistencial, no resultativo. Dios es justo al justificar; no: justo después de que se ejecutó el castigo. La aparente tensión se resuelve en un único acto de fidelidad salvífica, sin paso penal intermedio.
5. Argumento de la paciencia previa de Dios (v. 25b). Dios había «dejado pasar» los pecados (paresis) en su anochê. Si todo pecado exigiera castigo, la paciencia precristiana de Dios habría sido injusta. La cruz muestra públicamente que la paciencia de Dios era expresión de su justicia, no su suspensión — un argumento contra la lectura forense.
6. Argumento del problema del destinatario. Un pago requiere un receptor. ¿Quién recibe el pago en este caso? ¿El propio Dios (Anselmo)? Entonces Dios sería a la vez receptor y propietario del pago — un círculo lógico vicioso. ¿Un poder ajeno? Entonces Dios estaría vinculado a él, lo que no es posible en el monoteísmo. La lectura metafórica resuelve el problema; la sustitutiva-penal, no.
7. Argumento del prejuicio intrabíblico. Sobre la Kapporet en el templo se rociaba sangre sin que Dios fuera pagado por ello — Lev 16,30: «en ese día se hará expiación sobre vosotros», pasiva, Dios perdona. Si el antitipo (Cristo) introdujera una lógica completamente diferente al prefigurante (Kapporet), la alegoría de Pablo sería un error. La figura lingüística sólo se sostiene si ambos siguen la misma lógica.
8. Argumento de la explicación de Lev 16 por Sozzini. Los sacrificios veterotestamentarios actuaban como señales a las que Dios vinculaba su perdón — no como instrumentos de presión. El Catecismo de Racovia constata que aquella tapa del arca fue llamada propitiatorium, «aunque es evidente que ella misma no satisfacía a Dios por los pecados». Esta lógica vale aún más para el antitipo.
9. Argumento de la dirección bíblica de la reconciliación. La Escritura no dice en ninguna parte que Dios haya sido reconciliado con nosotros por Cristo; sino siempre que nosotros hemos sido reconciliados con Dios (2 Co 5,18-20; Ro 5,10-11; Col 1,20-22). El camino de la reconciliación parte de Dios hacia nosotros — no de nosotros (o de un representante nuestro) hacia Dios. Una lectura de sustitución penal de Ro 3,25-26 invierte esta dirección en contra del resto de la correspondencia paulina.

Referencias bíblicas

Los siguientes pasajes son particularmente importantes para la comprensión de Ro 3,25-26 como texto de publicidad:

Éxodo 25,17-22 — la Kapporet como lugar del encuentro

«Harás también una cubierta de oro puro… y allí me encontraré contigo, y hablaré contigo de sobre la cubierta…» La Kapporet es el lugar de la presencia de Dios, no un medio de propiciación. Pablo traslada esta imagen a Cristo: Dios nos encuentra en Cristo, nos habla en Cristo — y desde allí perdona.

Levítico 16,14-16.30 — Día de la Expiación

En el Día de la Expiación el sumo sacerdote rociaba la sangre sobre la Kapporet. V. 30: «porque en ese día se hará expiación por vosotros para limpiaros» — pasiva, Dios perdona. La sangre es señal, no instrumento de presión sobre Dios. Exactamente este modelo traslada Pablo a Cristo.

Hebreos 9,5 — hilastêrion = Kapporet en el NT

«Y sobre ella los querubines de gloria que cubrían el hilastêrion» — aquí el término designa inequívocamente la tapa del arca de la alianza. El único otro pasaje del NT es Ro 3,25. La identidad del uso del vocablo entre Pablo y Hebreos apoya la lectura de la LXX en Ro 3,25.

Isaías 46,13; 51,5-8; 56,1 — dikaiosynê como fidelidad salvífica

«Mi justicia he acercado; no se alejará, y mi salvación no se tardará» (Is 46,13 LXX). Dikaiosynê es en el Deuteroisaías sistemáticamente paralelo de sôtêria — fidelidad salvífica. Cuando Ro 3,21.25-26 habla de dikaiosynê theou, este trasfondo lingüístico veterotestamentario es primario y decisivo.

Romanos 1,17 — revelación de la justicia de Dios

«Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe…» El vocablo apokalyptetai es paralelo de endeixis en 3,25-26: ambos son lenguaje de publicidad. Ro 1,17 y 3,25-26 desarrollan el mismo pensamiento fundamental: la fidelidad salvífica de Dios se hace visible en Cristo.

Romanos 5,8-10 — Dios muestra su amor

«Mas Dios muestra (synistesin) su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros.» El mismo patrón de demostración que en 3,25-26: synistesin = «poner, probar, mostrar». El amor y la justicia de Dios se muestran públicamente en Cristo — no se producen jurídicamente.

2 Corintios 5,18-20 — dirección de la reconciliación

«Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo»: no «Cristo reconcilia al mundo con Dios», sino «Dios reconcilia al mundo consigo». Dios es el sujeto de la reconciliación, el mundo es el objeto. Exactamente la misma dirección que en Ro 3,25 (proetheto): Dios actúa por sí mismo — no a través de un sacrificio penal dirigido a él.

1 Juan 4,10 — el amor como origen de la expiación

«En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación (hilasmón) por nuestros pecados.» Dios es el sujeto del envío; el amor es la raíz; hilasmos es consecuencia, no condición previa. Cf. el artículo sobre 1 Juan 2,2.

Jeremías 31,31-34 — la nueva alianza con perdón

«Perdonaré su maldad, y no me acordaré más de su pecado.» Dios promete el perdón sin ejecución penal de un sustituto. Sozzini lo aplicó expresamente a Ro 3,25: la cruz es la manifestación pública precisamente de ese perdón prometido en el AT.

Objeciones y respuestas socinianas

Objeción 1: hilastêrion significa clásicamente «ofrenda propiciatoria», por tanto implica aplacamiento de la ira

La suposición de que el espectro de significados clásico-pagano es decisivo para la escritura paulina es metodológicamente errónea. Pablo, exfariseo, escribe en la tradición lingüística de la Septuaginta. En ella, hilastêrion traduce en 21 de 27 casos la Kapporet. El horizonte de referencia primario es inequívoco.

Heb 9,5 confirma directamente este significado en el NT. Como Ro 3,25 es el único otro pasaje del NT, la identidad de la línea de significado es metodológicamente obligada en la medida en que no haya fuertes razones en contrario. No las hay.

4 Mac 17,22 es textualmente inseguro y pertenece además al mismo campo lingüístico septuagintístico que Ro 3,25 — también allí, en la medida en que hubiera que leer el término como apaciguador de la ira, no resultaría una teología penal-sustitutiva, sino una lógica de solidaridad (los mártires se entregan por el pueblo, no en lugar de él ante Dios).

Incluso quien rechazara la alegoría de la LXX tendría que asumir, como señala Sozzini, el sentido más estrecho de hilasmos (expiación como hecho) — y también éste en el sistema veterotestamentario no es pago a Dios, sino efecto del sacrificio establecido por Dios. En ningún caso se puede derivar del término una sustitución penal.

Objeción 2: La santidad de Dios exige expiación, de lo contrario su justicia quedaría anulada

Dikaiosynê theou en el uso lingüístico paulino y veterotestamentario es primariamente «fidelidad salvífica de la alianza», no «justicia punitiva». Sal 71,15 LXX: «Mi boca publicará tu justicia y tu salvación todo el día.» Is 46,13 LXX: «Mi justicia he acercado; no se alejará, y mi salvación no se tardará.» Si dikaiosynê es fidelidad salvífica, entonces no exige castigo, sino salvación — y exactamente eso ocurre en Cristo.

Ro 3,26 mismo resuelve la aparente tensión de una manera diferente a la que afirma la sustitución penal: «para que él sea justo y justifique». El kai es conjuntivo-coexistencial: al justificar, es justo. No hay paso sintáctico intermedio de «después de que se ejecutó el castigo».

Si Dios necesitara el castigo de un tercero para perdonar, su paciencia precristiana (v. 25b en tê anochê tou theou) habría sido injusta. Pero Pablo muestra: la paciencia de Dios era expresión de su justicia. Eso es una refutación expresa de la premisa «sin castigo no hay perdón».

La dogmática de la sustitución penal es una construcción tardomedieval (Anselmo, Cur Deus homo, s. XI; articulada en la Reforma), no un theologumenon paulino original. La noción de que la justicia de Dios está «en tensión» con su perdón, y de que Cristo resuelve la tensión mediante un pago, está ausente del uso lingüístico veterotestamentario y neotestamentario.

Por lo demás, Dios perdona en el AT frecuentemente sin ejecución penal de un sustituto: David en Sal 51, Manasés en 2 Cr 33,12-13, la parábola del hijo pródigo (Lc 15). Si Dios puede hacerlo sin que su justicia se resienta, entonces la premisa es falsa.

Objeción 3: La mención de «sangre» (en tô haimati autou) muestra claramente la lógica de ejecución penal

En el culto septuagintístico, la sangre no es un medio de castigo, sino un signo de purificación y alianza. Lev 17,11 explicita: «la sangre es lo que expía en razón de la vida» — no porque la sangre pague, sino porque Dios ha establecido la sangre como vehículo ritual. Sozzini argumenta extensamente: nadie consideraba la sangre de un macho cabrío en el Día de la Expiación como pago a Dios. La lógica se traslada al antitipo.

En tô haimati autou es instrumental-modal («en el medio de, mediatizado por»), no jurídico-sustitutivo. La sangre es el modo en que se produce la publicidad del hilastêrion, no la sustancia por la que Dios queda propiciado.

Heb 9,22 debe leerse en su contexto cultual interno: schedon «casi todo se purifica con sangre» — el «casi» quiebra cualquier validez universal. También el derecho veterotestamentario conoce expiación sin sangre (Lev 5,11-13: ofrenda de harina para el pobre; Nm 16,46-50: incienso). Heb 9,22 es descripción del sistema cultual, no enseñanza universal sobre las condiciones del perdón. Cf. Hebreos 9,22.

El perdón en el AT se produce frecuentemente sin sangre: Sal 51 (David), 2 Cr 33,12-13 (Manasés), Mt 18 (el rey acreedor perdona la deuda), Lc 15 (el padre del hijo pródigo). Si el perdón es posible sin sangre, la sangre de Cristo en Ro 3,25 no puede ser la conditio sine qua non de un pago penal. Es el modo de la publicación — en la línea de la Kapporet sobre la que se rociaba sangre sin que Dios fuera pagado.

Objeción 4: «Para que él sea justo y justifique» presupone precisamente la necesidad de una prestación penal

La premisa de que justicia y perdón están en tensión es una teoría importada, no extraída del texto. El texto dice simplemente: eis to einai auton dikaion kai dikaiounta, «para que él sea justo y justifique». El kai conecta, no disocia.

Si dikaiosynê es fidelidad salvífica de la alianza, entonces ser-justo y justificar no son dos acciones divinas distintas que deben equilibrarse, sino el mismo acto bajo dos aspectos: Dios se muestra fiel al salvar. No hay tensión entre ellos, porque son lo mismo en contenido.

El final eis to einai se refiere gramaticalmente no a una prestación penal previa, sino al acto anterior de publicación. Dios presenta a Cristo «para demostración de su justicia», a fin de que sea reconocible como aquel que es justo y justificador a la vez. La lógica de conocimiento (demostración) es primaria, no la lógica de transacción.

La lectura sustitutiva-penal lleva a una aporía teológica: si la justicia de Dios exige un pago penal, entonces Dios no es soberano en el perdón — está vinculado a una lógica que le es previa. Pero eso es incompatible con la imagen bíblica de un Dios que perdona por propia autoridad (Ex 34,6-7).

Objeción 5: Si Cristo no es castigado como sustituto, ¿para qué sirve entonces su muerte?

La alternativa «ejecución penal o absurdidad» es una falsa dicotomía. La muerte de Cristo está motivada en el NT de múltiples maneras sin sustitución penal: muestra el amor de Dios (Ro 5,8), vence el poder de la muerte (Heb 2,14-15), sella la nueva alianza (Mt 26,28; cf. Ex 24,8), consagra a Cristo al sumo sacerdocio celestial (Heb 9,11-14; 5,8-9), llama al seguimiento en el sufrimiento (1 Pe 2,21), exhibe públicamente la fidelidad salvífica de Dios (Ro 3,25-26).

La demostración no es menos importante que la transacción. La cruz no «muestra» en un sentido débil (como si Dios pudiera simplemente «decirlo»), sino en un sentido fuerte: es el acto definitivo, mundialmente público, en el que la fidelidad salvífica de Dios queda declarada de manera visible e irrevocable. Exactamente eso es el significado de endeixis en Pablo.

Sozzini reflexionó ampliamente sobre la necesidad de la muerte de Cristo: Cristo tuvo que morir para que la promesa de Dios sobre la resurrección se hiciera visible en un hombre concreto; para que el tipo del Día de la Expiación se cumpliera en el antitipo; para que la publicidad del perdón divino quedara anclada en la historia universal. Estas fundamentaciones prescinden de la sustitución penal — pero son teológicamente densas.

La acusación de que una lectura demostrativa hace de la muerte de Cristo un «mero ejemplo» es una caricatura polémica. La ejemplaridad es sólo un aspecto de la teología sociniana de la expiación; junto a él se hallan la consagración, el sello de la alianza, la publicación de la justicia de Dios, la liberación del poder de la muerte. Una rica y multidimensional teología salvífica, sin mecánica jurídica.

Consecuencias teológicas

Versículos relacionados

Los siguientes pasajes apoyan, profundizan o contrastan la interpretación aquí presentada:

• Marcos 10:45 — metáfora de liberación (lýtron), no pago penal; la misma lógica del lenguaje de alianza veterotestamentario que Ro 3,25.
• Mateo 26,28 — sangre de la alianza según Ex 24,8; haima como signo de alianza, no instrumento de castigo.
• Hebreos 9:22 — «casi todo se purifica con sangre» — el «casi» quiebra toda lectura universal de ejecución penal.
• 1 Juan 2:2 — Hilasmos como expiación enviada por Dios; Dios es el sujeto, no el destinatario.
• Hebreos 9:11-14 — Cristo como sumo sacerdote en el santuario celestial; acto de consagración, no ejecución penal.
• Juan 3:16 — Dios da a su Hijo por amor — no porque necesite ser pagado.

Síntesis

Romanos 3,25-26 muestra a Dios como sujeto actuante del hecho salvífico. Proetheto es voz activa: Dios presenta a Cristo, públicamente, ante todo el mundo. Hilastêrion tiene como trasfondo veterotestamentario la Kapporet, el lugar donde Dios manifestaba su presencia y perdón — no un medio para su propiciación. La cruz es el antitipo de ese lugar: allí se hace visible históricamente la fidelidad salvífica de Dios.

La expresión doble eis endeixin tês dikaiosynês autou — «para demostración de su justicia» — es la punta retórica. Endeixis significa demostración, publicidad, manifestación visible. Dikaiosynê es fidelidad salvífica de la alianza en el sentido veterotestamentario, no justicia punitiva. La punta no es ejecución penal, sino manifestación del perdón libre de Dios que siempre estuvo vigente — antes obrando veladamente en la paciencia de Dios (paresis), ahora aparecido públicamente ante el mundo en Cristo.

Sozzini elaboró este punto con gran precisión lingüística en Sobre Jesucristo el Salvador (De Iesu Christo Servatore) y en el Catecismo de Racovia: el término hilastêrion no soporta la doctrina de la satisfacción. Aunque se rechazara la alegoría de la Kapporet, del término mismo no se podría deducir nada más que Cristo fue presentado por Dios como medio de la gracia que se hace públicamente visible. La lectura sustitutiva-penal es una superposición teológica posterior, no un contenido cognitivo del texto mismo.

Sociniamente comprendido, Ro 3,25-26 es un texto clave de la teología salvífica demostrativa: Dios es justo al justificar. La cruz es la manifestación históricamente anclada, ante el mundo entero, de esta única verdad: el perdón de Dios es efusión de su fidelidad, no una concesión comprada mediante ejecución penal. Lo que Israel veía veladamente sobre el arca, el mundo lo ve ahora públicamente en Cristo.