Romani 3,25-26 – Hilastêrion come segno pubblico

«Dio lo ha esposto pubblicamente come propiziatorio per mezzo della fede nel suo sangue, a dimostrazione della sua giustizia — a motivo del perdono dei peccati commessi in passato nella pazienza di Dio — a dimostrazione della sua giustizia nel tempo presente, affinché egli sia giusto e giustifichi colui che vive della fede in Gesù.»

Romani 3,25-26

Contesto

Rm 3,21-26 è il centro teologico della Lettera ai Romani e il punto di svolta dell'argomentazione dei capp. 1-3. Paolo ha esposto in precedenza (1,18-3,20) ampiamente: pagani e giudei sono sotto il peccato, nessuno è giustificato davanti a Dio per le opere della legge. Il v.21 inizia con il decisivo «ora invece»: nyni de chôris nómou dikaiosynē theou pephanerôtai — «ora invece la giustizia di Dio è stata manifestata senza la legge». I vv.25-26 spiegano come e dove avviene questa manifestazione: mediante Cristo come hilastêrion, pubblicamente, agli occhi di tutti.

Il vocabolo hilastêrion ricorre in tutto il Nuovo Testamento solo in due luoghi: qui e in Eb 9,5. Nella Lettera agli Ebrei è usato inequivocabilmente come terminus technicus per il coperchio dell'espiazione (ebraico kappōret, la placca d'oro dell'arca dell'alleanza). Nella Settanta hilastêrion traduce 21 su 27 occorrenze il kappōret — il luogo sopra l'arca nel quale Dio si mostrava propizio al popolo nel grande Giorno dell'Espiazione (Lv 16; Es 25,17-22). Paolo, ex fariseo, pensa in questo linguaggio: concetto di luogo, non meccanismo.

La doppia frase dei vv.25b-26 è costruita sintatticamente in modo chiastico: «a dimostrazione della sua giustizia — a motivo del perdono dei peccati commessi in passato nella pazienza di Dio — a dimostrazione della sua giustizia nel tempo presente». Due volte il sostantivo endeixis: dimostrazione, manifestazione, rendere visibile. Una lettura della sostituzione penale dovrebbe premere endeixis in modo estranei al suo significato come «produzione» o «riparazione» — il dato lessicale non lo sostiene.

Il v.25 nomina uno sfondo decisivo: dià tēn páresin tôn progegonótôn hamartiôn en tēi anochēi tou theou — «a motivo del passare oltre i peccati commessi in passato nella pazienza di Dio». Prima di Cristo Dio aveva «lasciato passare» i peccati, non li aveva sempre puniti, aveva sospeso il giudizio penale. Se Dio avesse esatto un pagamento penale, la sua pazienza pre-cristiana sarebbe stata ingiusta. La croce mostra pubblicamente: Dio era giusto anche nella sua pazienza; il suo perdono non era una resa davanti alla giustizia, bensì la sua espressione.

Nel contesto più ampio, i vv.25-26 si trovano in linea diretta con Rm 1,17 («la giustizia di Dio è rivelata in esso dalla fede») e Rm 5,8 («Dio dimostra il suo amore verso di noi in questo: che mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi»). Entrambi i passi paralleli usano linguaggio della pubblicità: apokalyptetai, synistēsin. Il punto teologico è coerentemente dimostrativo, non giuridico-transazionale.

Tesi sociniana centrale

Dio è il soggetto agente: proétheto — «ha esposto pubblicamente», attivo. Una teologia della placazione esige Dio come destinatario; una sostituzione penale esige Dio come indirizzo di un pagamento. Entrambe falliscono davanti al verbo attivo. Cristo non è il pagamento diretto a Dio; è ciò che Dio stesso ha esposto, reso visibile pubblicamente, messo davanti agli occhi del mondo. Sozzini ha colto con precisione questo punto nella sua interpretazione: l'intera vicenda è l'iniziativa di Dio, non la pressione di Cristo su Dio.

Hilastêrion è nell'uso linguistico della LXX il luogo in cui diviene visibile il perdono di Dio, non il mezzo mediante cui Dio diviene disponibile a perdonare. Sopra il kappōret Dio parlava a Mosè (Es 25,22). Nel Giorno dell'Espiazione il sangue veniva asperso sul kappōret — non perché il sangue placasse Dio, bensì perché lì diventava visibile come Dio perdona i peccati per libera bontà (cfr. Lv 16,14-16). Cristo come hilastêrion: lì, dove Dio perdona, è ora visibile pubblicamente.

La duplice espressione «a dimostrazione della sua giustizia» (v.25c e v.26a) è la punta retorica dell'intero passo. Endeixis significa in Paolo pervasivamente «manifestazione, dimostrazione, prova visibile» (cfr. 2 Cor 8,24; Fil 1,28; anche endeiknymi in Rm 9,17.22). La croce è dimostrazione, pubblicità, rendere visibile — non compensazione intra-divina. Dio mostra ciò che è; non lo produce per la prima volta.

La punta nel v.26b risolve la tensione apparente tra giustizia e grazia senza tappa penale intermedia: eis tò einai autòn díkaion kaì dikaioûnta tòn ek pisteôs Iēsoû — «affinché egli sia giusto e giustifichi colui che vive della fede in Gesù». Il kaì non è avversativo («giusto sebbene giustifichi») e non è risultativo («giusto perché la pena è stata eseguita»); è congiuntivo-coesistenziale: mentre giustifica, è giusto. La giustizia di Dio si dimostra precisamente nella sua fedeltà salvifica.

L'intero passo presuppone che dikaiosynē theou non significhi primariamente «giustizia penale» bensì «fedeltà salvifica all'alleanza» nella linea dei Salmi e del Deutero-Isaia (cfr. Sal 22,32; 24,5; 31,2; 35,28; 40,11; 71,2.15-19; Is 46,13; 51,5-8; 56,1; 61,10). Se dikaiosynē è fedeltà all'alleanza, allora la sua pubblicazione non è un'esecuzione penale giuridica, bensì la manifestazione mondiale che Dio salva il suo popolo. Esattamente questo accade in Cristo — ed esattamente questo è la endeixis.

Esegesi: termini chiave e campo semantico

Cinque termini chiave decidono linguisticamente e filologicamente l'interpretazione di Rm 3,25-26:

hilastêrion — coperchio dell'espiazione / luogo dell'incontro

Nel greco pagano classico hilastêrion poteva designare un dono votivo per la placazione di una divinità (4 Mac 17,22 è spesso citato come prova a riguardo). Per il Nuovo Testamento però non è il campo semantico pagano, bensì quello della Settanta il primo orizzonte di riferimento. Lì hilastêrion traduce in 21 su 27 occorrenze l'ebraico kappōret — la placca d'oro dell'arca dell'alleanza. È la traduzione standard in Es 25,17-22; 31,7; 35,12; 38,5-8; Lv 16,2.13-15; Nm 7,89.

Eb 9,5 conferma direttamente questo significato nel Nuovo Testamento: lì si dice hyperánō de autês Cheroubeim dóxēs kataskiádzonta tò hilastêrion — «sopra di essa poi i Cherubini della gloria che ombreggiano il hilastêrion». Qui hilastêrion è indiscutibilmente il luogo sopra l'arca. Poiché Paolo usa lo stesso vocabolo in Rm 3,25 e inoltre la Lettera agli Ebrei e la Lettera ai Romani si trovano nello stesso milieu linguistico-teologico, l'identità della linea semantica è altamente probabile.

Teologicamente centrale: al kappōret Dio perdona per propria autorità. Il sangue che nel Giorno dell'Espiazione vi veniva asperso non era un pagamento a Dio, bensì un segno al quale Dio legava il suo perdono. Lv 16,30 riassume: «in questo giorno sarà fatto il perdono su di voi» — passivo, Dio è colui che perdona, il sacrificio è rito, non mezzo di pressione. Cristo come hilastêrion porta questa logica nella nuova alleanza: lì dove Dio perdona, è ora visibile pubblicamente.

Sozzini ha ripreso esplicitamente l'allegoria e l'ha riassunta in modo puntuale nel Catechismo di Raków: quel coperchio dell'arca dell'alleanza, al quale Paolo allude in Eb 9,5 ed Es 25,22, era anch'esso denominato propiziatorio — sebbene fosse evidente che esso stesso non prestava alcuna soddisfazione a Dio per i peccati (cfr. le citazioni originali sotto).

proétheto — «ha esposto pubblicamente», attivo con Dio come soggetto

Il verbo protithēmi significa nell'attivo «mettere davanti agli occhi, esporre pubblicamente, presentare, prestabilire». Appartiene a un gruppo di parole (protithēmi, próthesis, prothymía) che mira coerentemente all'iniziativa e all'intenzione — mai al ricevere. Rm 1,13 usa proethémēn per «mi sono proposto»; Ef 1,9 parla del eudókian hēn proétheto en autôi di Dio, «il beneplacito che ha prestabilito in lui». Il vocabolo è coerentemente volitivo e iniziativo.

In Rm 3,25 Dio è sintatticamente il soggetto senza equivoci. Una lettura della placazione vorrebbe leggere il verbo passivamente («Dio fu placato mediante…») — ma Paolo formula attivamente. Già questo unico dato grammaticale esclude dal campo qualsiasi teoria della sostituzione penale in questo punto: Dio non è il destinatario di un atto, bensì il suo autore. Cristo non viene dato a Dio, bensì Cristo viene da Dio esposto al mondo.

Il doppio significato «presentare pubblicamente» e «prestabilire» si adatta anche idealmente al doppio aspetto del passo: da un lato l'eterno piano salvifico di Dio (cfr. 1 Pt 1,20; At 2,23), dall'altro la manifestazione mondiale sulla croce. Entrambi gli aspetti escludono la sostituzione penale: un piano eterno che diventa possibile solo mediante l'esecuzione penale su un terzo non è un libero piano salvifico, bensì una necessità incatenata da una logica coercitiva.

endeixis dikaiosynēs — «dimostrazione della giustizia»

Nominato due volte (v.25c, v.26a) e messo così al centro in modo puntuale. Endeixis è sostantivizzazione verbale e significa «indicazione, manifestazione, dimostrazione pubblica». Uso paolino affine: 2 Cor 8,24 («dimostrazione dell'amore»), Fil 1,28 («dimostrazione della loro perdizione»). Il campo semantico è dimostrativo-pubblico, non giuridico-restitutivo. Una traduzione «cancellazione» o «riparazione» non coglie il vocabolo.

Dikaiosynē theou è in Paolo, come nei predecessori veterotestamentari (Deutero-Isaia, Salmi), primariamente «fedeltà salvifica all'alleanza» e non «giustizia penale». Sal 71,15 LXX: «La mia bocca annunci la tua giustizia, la tua salvezza ogni giorno» — dikaiosynē è parallela a sōtēria. Is 46,13 LXX: «Ho avvicinato la mia giustizia, non è lontana, e la mia salvezza non tarderà.» Se dikaiosynē è fedeltà salvifica, allora endeixis dikaiosynēs è la manifestazione pubblica di questa fedeltà — non la sua produzione forensica.

La seconda menzione è esplicativa rispetto alla prima: «en tôi nyn kairôi» — «nel tempo presente». Questo collega l'atto cristologico con il precedente passare oltre i peccati (v.25b). Prima di Cristo Dio era paziente nella sua anochē; in Cristo mostra che questa pazienza era espressione della sua giustizia — non la sua sospensione.

páresis tôn progegonótōn hamartiôn — «passare oltre i peccati commessi in passato»

Páresis (da paríēmi) non è identica a áphesis («perdono»). Il termine compare nel Nuovo Testamento solo qui e significa «passare sopra, trascurare, lasciare impunito». Usato classicamente per il non-punire di una trasgressione, senza che la colpa sia ipso facto rimessa. Paolo indica con ciò il modo in cui Dio trattava il peccato prima di Cristo: non punendo sempre, ma spesso sopportando.

Questa «pazienza di Dio» (anochē) è teologicamente delicata: perché Dio non ha giudicato sempre i peccati? Una dogmatica della sostituzione penale dovrebbe rispondere: perché la pena è stata in seguito eseguita su Cristo. Paolo risponde però diversamente: la endeixis dikaiosynēs in Cristo mostra che la pazienza di Dio non era un fallimento della sua giustizia, bensì la sua espressione — era fin dall'inizio la fedeltà salvifica che divenne pubblica in Cristo.

Sozzini mette questo punto al centro della sua interpretazione: «Paolo scrive in Rm 3,25 che ci viene perdonato da Dio mediante Cristo per i peccati precedenti, cioè quelli di cui gli uomini erano colpevoli prima di Cristo, poiché ad essi non era mai stata concessa la remissione mediante un decreto pubblico e manifesto di Dio.» («Su Gesù Cristo Salvatore», Seconda parte, 'La morte nei simboli sacrificali'). La croce è dunque ratificazione e pubblicazione — non condizione giuridica di possibilità — di quel perdono che era già reale prima.

en tôi haímati autoû — «nel suo sangue»

L'espressione en tôi haímati autoû è spesso intesa in chiave penale sostitutiva come chiave: il sangue sarebbe indicazione di un atto penale. Ma nel culto della Settanta il sangue non è un mezzo penale, bensì un segno di purificazione e di alleanza: Lv 17,11 dice che il sangue è portatore della vita e viene posto sull'altare «per la vostra espiazione» — non come pagamento di Dio, bensì come portatore del rito posto da Dio stesso. Sozzini argomenta ampiamente in «Su Gesù Cristo Salvatore»: nessuno considerava il sangue di un capro come pagamento di Dio — perché il sangue di Cristo dovrebbe essere interpretato diversamente?

En con dativo è strumentale-modale: «mediante, attraverso». Il sangue è il modo in cui avviene il diventare pubblico; non è la sostanza mediante cui Dio viene placato. Questo si adatta all'allegoria del kappōret, sopra cui nel Giorno dell'Espiazione veniva asperso il sangue: non affinché Dio perdonasse, bensì affinché diventasse visibile che perdona.

La menzione del sangue non è neppure il punto centrale della frase. Il punto centrale è eis endeixin tês dikaiosynēs autoû — «a dimostrazione della sua giustizia». Il sangue è il modo, la dimostrazione è lo scopo. Chi rovescia questo e fa del sangue lo scopo, sposta il punto paolino.

Confronto delle interpretazioni

Riferimento a Fausto Sozzini

Sozzini ha fatto di Rm 3,25 un locus principale della sua argomentazione contro la dottrina della soddisfazione. In «Su Gesù Cristo Salvatore» (De Iesu Christo Servatore), Prima parte, cap. 9, egli espone ampiamente l'uso linguistico paolino e confuta la lettura giuridica in due modi: primo mediante l'allegoria della LXX (il kappōret), secondo — anche se si respingesse questa allegoria — mediante la logica linguistica interna del passo stesso. Il Catechismo di Raków ha riassunto in modo puntuale l'argomentazione nella sezione 'Cristo come sacrificio espiatorio'.

Il nome Propiziatorio però — come notano i più — non è altro che il coperchio dell'arca dell'alleanza del vecchio patto; e quel coperchio fu denominato dai traduttori con lo stesso nome che Paolo ha usato, e anche nella Lettera agli Ebrei 9,5, cioè hilastêrion: non perché riconciliasse Dio con il popolo israelita, bensì perché Dio in esso si mostrava al popolo non di rado come propizio e riconciliato, e parlava a Mosè, come è scritto in modo significativo in Esodo 25,22. Con questo nome Cristo fu qui appropriatamente designato da Paolo, perché Dio in lui si è mostrato a noi nella sua massima benevolenza.

Fausto Sozzini, «Su Gesù Cristo Salvatore», Prima parte, cap. 9 (Propiziatorio: coperchio dell'arca, non placazione di Dio)

Sozzini argomenta coerentemente dal campo semantico della Settanta: il coperchio dell'arca non ha riconciliato Dio; era il luogo in cui Dio mostrava la propria bontà. L'antitipo (Cristo) deve essere letto nella stessa logica, non in una logica giuridica estranea. Se il tipo non prestava alcun pagamento penale, neppure l'immagine del compimento può esserlo. L'allegoria non è ornamento accessorio, bensì chiave ermeneutica.

Sozzini mina la lettura giuridica anche qualora si respingesse l'allegoria del kappōret: «Concluderai immediatamente da ciò che Dio si è con Cristo riconciliato con noi? Perché non vuoi piuttosto, dal momento che vedi che lì si tratta della grazia di Dio e del perdono dei peccati, concludere da ciò che Dio si è mostrato a noi buono e riconciliato mediante Cristo?» («Su Gesù Cristo Salvatore», Prima parte, cap. 9). La direzione della riconciliazione va da Dio a noi — non viceversa; dal vocabolo solo si potrebbe dedurre al massimo che Cristo fu esposto da Dio come mezzo della grazia visibile per noi, ma non che Dio fu pagato.

Nel Catechismo di Raków, sezione 'Cristo come sacrificio espiatorio', lo stesso punto viene formulato immediatamente riferito a Rm 3,25: «Quando Paolo dice che Cristo fu presentato da Dio come propiziatorio nel suo sangue, per mezzo della fede in lui, vuole dire: Cristo ha versato il suo sangue per tutti i peccati secondo la volontà di Dio. Chi dunque vuole sperimentare Dio come propizio e ottenere il perdono dei suoi peccati, si accosti per fede a Cristo. Questo è il solo rifugio per tutti i peccati.» («Catechismo di Raków», 'Cristo come sacrificio espiatorio'). Il passo non richiama una logica di imputazione giuridica, bensì il rifugiarsi credente.

Sozzini si aggancia infine al v.25b: «Paolo scrive in Rm 3,25 che ci vengono perdonati da Dio mediante Cristo i peccati precedenti, cioè quelli di cui gli uomini erano colpevoli prima di Cristo, poiché ad essi non era mai stata concessa la remissione mediante un decreto pubblico e manifesto di Dio. Che Dio avrebbe però ordinato la cosa in questo modo, lo aveva promesso mediante il profeta Geremia (cap. 31).» («Su Gesù Cristo Salvatore», Seconda parte, sezione 'La morte nei simboli sacrificali'). Cristo rende pubblico ciò che Dio aveva già promesso mediante i profeti: il perdono era affare di promessa, la sua manifestazione pubblica avviene sulla croce.

Panoramica delle opere di Sozzini

Argomenti logici

Da Rm 3,25-26 derivano nove argomenti logici e linguistico-filologici contro una lettura della sostituzione penale:

1. Argomento dal soggetto attivo (proétheto). Dio è colui che agisce, non il destinatario. Un pagamento penale a Dio farebbe di Dio un indirizzo passivo; Paolo però formula attivamente. Con ciò la costellazione fondamentale penale-sostitutiva (Dio come creditore adirato che deve essere pagato) è già esclusa sintatticamente.
2. Argomento dall'uso linguistico della LXX. Hilastêrion è in 21 su 27 occorrenze nella Settanta il kappōret — luogo, non meccanismo. Eb 9,5 conferma direttamente questo significato nel Nuovo Testamento. Paolo scrive a un pubblico plasmato dalla LXX e pensa egli stesso in lingua della LXX. Il significato secondario pagano «dono di placazione» non è l'orizzonte di riferimento primario.
3. Argomento dal linguaggio della pubblicità. Endeixis significa «manifestazione, dimostrazione, prova visibile» (cfr. 2 Cor 8,24; Fil 1,28). Se la croce dovesse essere una cancellazione giuridica, Paolo avrebbe dovuto scegliere un altro vocabolo (ad esempio katallagē in senso transattivo). Dio mostra la sua giustizia; non la produce.
4. Argomento dal finale del v.26. «Affinché egli sia giusto e giustifichi» — il kaì è congiuntivo-coesistenziale, non risultativo. Dio è giusto mentre giustifica; non: giusto dopo che la pena è stata eseguita. La tensione apparente viene risolta in un unico atto della fedeltà salvifica, senza tappa penale intermedia.
5. Argomento dalla precedente pazienza di Dio (v.25b). Dio aveva «lasciato passare» i peccati (páresis) nella sua anochē. Se ogni peccato esigesse una pena, la pazienza pre-cristiana di Dio sarebbe stata ingiusta. La croce mostra pubblicamente che la pazienza di Dio era espressione della sua giustizia, non la sua sospensione — un argomento contro la lettura forensica.
6. Argomento dal problema del destinatario. Un pagamento esige un destinatario. Chi riceve qui il pagamento? Dio stesso (Anselmo)? Allora Dio è contemporaneamente destinatario e proprietario del pagamento — un ragionamento circolare logico. Un'altra potenza? Allora Dio sarebbe vincolato verso di essa, cosa impossibile nel monoteismo. La lettura metaforica risolve il problema; quella penale-sostitutiva no.
7. Argomento dalla pregiudicazione intrabiblica. Sul kappōret nel tempio veniva asperso sangue, senza che Dio fosse così pagato — Lv 16,30: «in questo giorno sarà fatto il perdono su di voi», passivo, Dio perdona. Se l'antitipo (Cristo) introducesse una logica completamente diversa rispetto al tipo (kappōret), l'allegoria di Paolo sarebbe sbagliata. L'immagine regge solo se entrambi seguono la stessa logica.
8. Argomento dalla spiegazione di Sozzini su Lv 16. I sacrifici veterotestamentari agivano come segni ai quali Dio legava il suo perdono — non come mezzi di pressione. Il Catechismo di Raków registra che quel coperchio dell'arca era sì chiamato propiziatorio, «sebbene sia evidente che esso stesso non prestava alcuna soddisfazione a Dio per i peccati». Questa logica vale ancora di più nell'antitipo.
9. Argomento dalla direzione biblica della riconciliazione. La Scrittura non dice da nessuna parte che Dio si è riconciliato con noi mediante Cristo; bensì sempre che noi ci siamo riconciliati con Dio (2 Cor 5,18-20; Rm 5,10-11; Col 1,20-22). La via della riconciliazione proviene da Dio e va verso di noi — non da noi (o da un sostituto per noi) verso Dio. Una lettura della sostituzione penale di Rm 3,25-26 inverte questa direzione contro il dato del resto della corrispondenza paolina.

Rimandi biblici

I passi seguenti sono particolarmente importanti per la comprensione di Rm 3,25-26 come testo della pubblicità:

Esodo 25,17-22 — il kappōret come luogo dell'incontro

«Farai un coperchio dell'espiazione di oro puro… Lì mi incontrerò con te e di sopra al coperchio dell'espiazione… ti parlerò.» Il kappōret è il luogo della presenza di Dio, non un mezzo di placazione. Paolo trasferisce questa immagine su Cristo: Dio ci incontra in Cristo, ci parla in Cristo — e da lì perdona.

Levitico 16,14-16.30 — il Giorno dell'Espiazione

Nel Giorno dell'Espiazione il sommo sacerdote aspergeva il sangue sul kappōret. V.30: «In questo giorno sarà fatto il perdono su di voi» — passivo, Dio perdona. Il sangue è un segno, non un mezzo di pressione su Dio. Esattamente questo modello Paolo lo trasferisce su Cristo.

Ebrei 9,5 — hilastêrion = kappōret nel Nuovo Testamento

«Ma sopra di essa i Cherubini della gloria che ombreggiano il hilastêrion» — il vocabolo intende qui inequivocabilmente il coperchio dell'espiazione dell'arca dell'alleanza. L'unico altro passo del Nuovo Testamento è Rm 3,25. L'identità dell'uso del vocabolo tra Paolo e la Lettera agli Ebrei sostiene la lettura della LXX in Rm 3,25.

Isaia 46,13; 51,5-8; 56,1 — dikaiosynē come fedeltà salvifica

«Ho avvicinato la mia giustizia, non è lontana, e la mia salvezza non tarderà» (Is 46,13 LXX). Dikaiosynē è nel Deutero-Isaia pervasivamente parallela a sōtēria — fedeltà salvifica. Quando Rm 3,21.25-26 parla di dikaiosynē theou, questo sfondo linguistico veterotestamentario è primario e decisivo.

Romani 1,17 — la rivelazione della giustizia di Dio

«Poiché in esso si rivela la giustizia di Dio dalla fede…» Il vocabolo apokalyptetai è parallelo a endeixis in 3,25-26: entrambi sono linguaggio della pubblicità. Rm 1,17 e 3,25-26 sviluppano lo stesso pensiero fondamentale: la fedeltà salvifica di Dio diviene visibile in Cristo.

Romani 5,8-10 — Dio dimostra il suo amore

«Dio dimostra (synistēsin) il suo amore verso di noi in questo, che mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi.» Lo stesso schema della dimostrazione come in 3,25-26: synistēsin = «esporre, provare, dimostrare». L'amore e la giustizia di Dio sono mostrati pubblicamente in Cristo — non prodotti giuridicamente.

2 Corinzi 5,18-20 — la direzione della riconciliazione

«Dio era in Cristo riconciliando il mondo con se stesso»: non «Cristo riconciliava il mondo con Dio», bensì «Dio riconciliava il mondo con se stesso». Dio è soggetto della riconciliazione, il mondo è oggetto. Esattamente la stessa direzione come in Rm 3,25 (proétheto): Dio agisce per propria iniziativa — non mediante un sacrificio penale rivolto a lui.

1 Giovanni 4,10 — l'amore come origine dell'espiazione

«Non che noi abbiamo amato Dio, ma che egli ha amato noi e ha mandato il suo Figlio come hilasmón per i nostri peccati.» Dio è il soggetto dell'invio; l'amore è la radice; hilasmós è la conseguenza, non il presupposto. Cfr. la voce su 1 Giovanni 2,2.

Geremia 31,31-34 — la nuova alleanza con il perdono

«Perdonerò la loro iniquità e non mi ricorderò più del loro peccato.» Dio promette il perdono senza esecuzione penale su un sostituto. Sozzini ha esplicitamente collegato questo a Rm 3,25: la croce è la manifestazione pubblica di questo perdono veterotestamentariamente promesso.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: hilastêrion significherebbe classicamente «dono di placazione», quindi implicherebbe la placazione dell'ira

L'assunzione che lo spettro semantico greco-pagano classico sia determinante per lo scritto paolino è metodologicamente sbagliata. Paolo, ex fariseo, scrive nella tradizione linguistica della Settanta. Lì hilastêrion traduce in 21 su 27 casi il kappōret. L'orizzonte di riferimento primario è inequivocabile.

Eb 9,5 conferma direttamente questo significato nel Nuovo Testamento. Poiché Rm 3,25 è l'unico altro passo del Nuovo Testamento, l'identità della linea semantica è metodologicamente richiesta, nella misura in cui non si presentino forti ragioni contrarie. Non si presentano.

4 Mac 17,22 è testualmente incerto e si trova inoltre nello stesso campo linguistico della Settanta come Rm 3,25 — anche lì, nella misura in cui il vocabolo dovesse essere letto come placatore, non ne risulterebbe una teologia penale-sostitutiva, bensì una logica di solidarietà (i martiri si dedicano per il popolo, non al posto di esso davanti a Dio).

Anche chi respingesse l'allegoria della LXX, dovrebbe, come Sozzini espone, assumere allora il significato più stretto di hilasmós (espiazione come fatto) — e anche questo nel sistema veterotestamentario non è pagamento di Dio, bensì efficacia del sacrificio istituito da Dio. In nessun caso si può dedurre dal vocabolo una sostituzione penale.

Obiezione 2: La santità di Dio esige l'espiazione, altrimenti la sua giustizia è nulla

Dikaiosynē theou nell'uso linguistico paolino e veterotestamentario è primariamente «fedeltà salvifica all'alleanza», non «giustizia penale». Sal 71,15 LXX: «La mia bocca annunci la tua giustizia, la tua salvezza ogni giorno». Is 46,13 LXX: «Ho avvicinato la mia giustizia, non è lontana, e la mia salvezza non tarderà.» Se dikaiosynē è fedeltà salvifica, allora essa non esige pena, bensì salvezza — ed esattamente questa avviene in Cristo.

Rm 3,26 stesso risolve la tensione apparente diversamente da quanto afferma la sostituzione penale: «affinché egli sia giusto e giustifichi». Il kaì collega, non scioglie la tensione. Essere giusto e giustificare non sono due diverse azioni di Dio che devono essere bilanciate, bensì lo stesso atto sotto due aspetti: Dio si mostra fedele salvando. Non c'è tensione tra loro, perché sono sostanzialmente la stessa cosa.

Se Dio avesse bisogno della pena a un terzo per poter perdonare, la sua precedente pazienza (v.25b en tēi anochēi tou theou) sarebbe stata ingiusta. Paolo però mostra: la pazienza di Dio era espressione della sua giustizia. È una confutazione esplicita della premessa «senza pena nessun perdono».

La dogmatica della sostituzione penale è una costruzione tardo-medievale (Anselmo, Cur Deus homo, XI sec.; verbalizzata nella Riforma), non un theologúmenon originale-paolino. L'idea che la giustizia di Dio sia «in tensione» con il suo perdono, e che Cristo risolva la tensione mediante un pagamento, manca nell'uso linguistico veterotestamentario e neotestamentario.

D'altronde nell'Antico Testamento Dio perdona molteplici volte senza esecuzione penale su un sostituto: Davide secondo Sal 51, Manasse secondo 2 Cr 33,12-13, la parabola del figlio prodigo (Lc 15). Se Dio può farlo senza che la sua giustizia ne soffra, allora la premessa è falsa.

Obiezione 3: La menzione di «sangue» (en tôi haímati autoû) mostrerebbe inequivocabilmente la logica dell'esecuzione penale

Nel culto della Settanta il sangue non è un mezzo penale, bensì un segno di purificazione e di alleanza. Lv 17,11 esplicita: «il sangue è quello che fa l'espiazione per mezzo della vita» — non perché il sangue paghi, bensì perché Dio ha istituito il sangue come portatore del rito. Sozzini argomenta ampiamente: nessuno considerava il sangue di un capro nel Giorno dell'Espiazione come pagamento di Dio. La logica si trasferisce all'antitipo.

En tôi haímati autoû è strumentale-modale («mediante, attraverso»), non giuridico-sostitutivo. Il sangue è il modo in cui si mostra la pubblicità del hilastêrion, non la sostanza mediante cui Dio viene placato.

Eb 9,22 va letto in modo intra-cultuale: schedon «quasi tutto viene purificato nel sangue» — il «quasi» rompe ogni applicabilità universale. Anche il diritto veterotestamentario conosce la purificazione senza sangue (Lv 5,11-13: oblazione di farina per i poveri; Nm 16,46-50: incenso). Eb 9,22 è la descrizione del sistema cultuale, non una dottrina universale sulle condizioni del perdono. Cfr. Ebrei 9,22.

Il perdono nell'Antico Testamento avviene molteplici volte senza sangue: Sal 51 (Davide), 2 Cr 33,12-13 (Manasse), Mt 18 (il re rimette il debito), Lc 15 (il Padre del figlio prodigo). Se il perdono è possibile senza sangue, il sangue di Cristo in Rm 3,25 non può essere la conditio sine qua non di un pagamento penale. È il modo del rendere pubblico — nella linea del kappōret, sopra cui veniva asperso sangue, senza che Dio fosse così pagato.

Obiezione 4: «Affinché egli sia giusto e giustifichi» presupporrebbe proprio la necessità di una prestazione penale

La premessa che giustizia e perdono siano in tensione è una teoria importata, non ricavata testualmente. Il testo dice semplicemente: eis tò einai autòn díkaion kaì dikaioûnta, «affinché egli sia giusto e giustifichi». Il kaì collega, non scioglie la tensione.

Se dikaiosynē è fedeltà salvifica all'alleanza, allora l'essere giusto e il giustificare non sono due diverse azioni di Dio che devono essere bilanciate, bensì lo stesso atto sotto due aspetti: Dio si mostra fedele salvando. Non c'è tensione tra loro, perché sono sostanzialmente la stessa cosa.

Il finale eis tò einai si riferisce grammaticalmente non a una pre-prestazione penale, bensì all'atto precedente del rendere pubblico. Dio espone Cristo «a dimostrazione della sua giustizia», affinché sia riconoscibile come colui che è insieme giusto e giustificante. La logica della conoscenza (dimostrazione) è primaria, non la logica della transazione.

La lettura penale-sostitutiva porta in un'aporia teologica: se la giustizia di Dio esige un pagamento penale, allora Dio non è sovrano nel perdonare — è legato a una logica che gli è precedente. Questo però è incompatibile con l'immagine biblica di un Dio che perdona per propria autorità (Es 34,6-7).

Obiezione 5: Se Cristo non viene punito in modo sostitutivo, a cosa serve la sua morte?

L'alternativa «esecuzione penale o assenza di senso» è una falsa dicotomia. La morte di Cristo è molteplicemente motivata nel Nuovo Testamento, senza sostituzione penale: dimostra l'amore di Dio (Rm 5,8), vince il potere della morte (Eb 2,14-15), sigilla la nuova alleanza (Mt 26,28; cfr. Es 24,8), consacra Cristo al sommo sacerdozio celeste (Eb 9,11-14; Eb 5,8-9), chiama all'imitazione nella sofferenza (1 Pt 2,21), espone pubblicamente la fedeltà salvifica di Dio (Rm 3,25-26).

La dimostrazione non è meno valida della transazione. La croce non «mostra» in senso debole (come se Dio avesse anche potuto semplicemente «dire»), bensì in senso forte: è l'atto compiuto una volta per tutte, mondiale-pubblico, nel quale la fedeltà salvifica di Dio viene resa visibile e divulgata irrevocabilmente. Esattamente questo è il significato di endeixis in Paolo.

Sozzini ha riflettuto ampiamente sulla necessità della morte di Cristo: Cristo doveva morire affinché la promessa di Dio della risurrezione su un uomo concreto diventasse visibile; affinché il tipo del Giorno dell'Espiazione si compisse nell'antitipo; affinché la pubblicità del perdono divino fosse ancorata nella storia mondiale. Queste motivazioni fanno a meno della sostituzione penale — ma sono teologicamente dense.

Il rimprovero che una lettura dimostrativa renda la morte di Cristo «mero esempio» è una caricatura polemica. L'esemplarità è solo un aspetto della teologia sociniana dell'espiazione; accanto ad essa stanno consacrazione, stipulazione dell'alleanza, pubblicazione della giustizia di Dio, liberazione dal potere della morte. Una ricca, multidimensionale teologia della salvezza, senza meccanica giuridica.

Conseguenze teologiche

Versetti correlati

I passi seguenti sostengono, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui proposta:

• Marco 10:45 — metafora di liberazione (lýtron), non pagamento penale; la stessa logica del linguaggio alleanzale veterotestamentario come Rm 3,25.
• Matteo 26,28 — sangue dell'alleanza secondo Es 24,8; haíma come segno dell'alleanza, non mezzo penale.
• Ebrei 9:22 — «Quasi tutto viene purificato nel sangue» — il «quasi» rompe ogni lettura universale dell'esecuzione penale.
• 1 Giovanni 2:2 — Hilasmós come espiazione inviata da Dio; Dio è soggetto, non indirizzo.
• Ebrei 9:11-14 — Cristo come sommo sacerdote nel santuario celeste; atto di consacrazione, non esecuzione penale.
• Giovanni 3:16 — Dio dà il suo Figlio per amore — non perché debba essere pagato.

Sintesi

Romani 3,25-26 mostra Dio come soggetto agente dell'atto salvifico. Proétheto è attivo: Dio espone pubblicamente Cristo, davanti a tutto il mondo. Hilastêrion è nel contesto veterotestamentario il kappōret, il luogo in cui Dio manifestava la sua presenza e il suo perdono — non un mezzo per la sua placazione. La croce è l'antitipo di questo luogo: lì la fedeltà salvifica di Dio diventa visibile nella storia mondiale.

La duplice espressione eis endeixin tês dikaiosynēs autoû — «a dimostrazione della sua giustizia» — è la punta retorica. Endeixis significa dimostrazione, pubblicità, prova visibile. Dikaiosynē è fedeltà salvifica all'alleanza nel senso veterotestamentario, non giustizia penale. Il punto non è l'esecuzione penale, bensì la manifestazione della libera grazia di Dio da sempre operante — prima nascostamente operante nella pazienza di Dio (páresis), ora apparsa pubblicamente nella storia mondiale in Cristo.

Sozzini ha elaborato questo punto in «Su Gesù Cristo Salvatore» e nel Catechismo di Raków con grande precisione linguistica: il vocabolo hilastêrion non sostiene la dottrina della soddisfazione. Anche qualora si respingesse l'allegoria del kappōret, dal vocabolo solo non si potrebbe dedurre null'altro se non che Cristo fu esposto da Dio come mezzo della grazia visibile pubblicamente. La lettura penale sostitutiva è una sovrapposizione teologica tardiva, non un contenuto di conoscenza del testo stesso.

Inteso in chiave sociniana, Rm 3,25-26 è un testo chiave della teologia salvifica dimostrativa: Dio è giusto mentre giustifica. La croce è la manifestazione mondiale, ancorata nella storia, di questa unica verità: il perdono di Dio è emanazione della sua fedeltà, non una concessione acquistata mediante l'esecuzione di una pena. Ciò che Israele vedeva nascostamente sopra l'arca, il mondo lo vede ora pubblicamente in Cristo.