Romanos 4,25 — Muerte y resurrección como unidad

«El cual fue entregado por causa de nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación.»

Romanos 4,25

Contexto

Romanos 4,25 es el versículo final de un arco argumentativo cerrado (Rom 3,21 — 4,25), en el que Pablo muestra que la justificación ocurre «por la fe» y no «por las obras de la ley». Abraham es el tipo originario de esta fe: creyó a Dios, «y le fue contado por justicia» (Rom 4,3; cf. Gn 15,6). El v.25 continúa cristológicamente esta línea: también nosotros recibimos la cuenta de la justicia, a saber, por la fe en aquel que «levantó de los muertos a Jesús, Señor nuestro» (v.24).

Los vv.24-25 son una frase construida en doble paralelismo que en la construcción griega se pone de relieve de manera excelente: hos paredóthê diá ta paraptōmata hêmōn kaì êgérthê diá tên dikaíōsin hêmōn. Ambas formas verbales son pasivo teológico (passivum divinum: Dios es el sujeto tácito). Ambas expresiones preposicionales son sintácticamente idénticas (diá + acusativo). Este paralelismo espacial no debe ser roto hermenéuticamente.

El contexto inmediato vincula Rom 4,25 expresamente a la resurrección: el v.24 no dice «a los que creen en aquel que dejó morir a Cristo por ellos», sino «a los que creen en aquel que levantó de los muertos a Jesús, Señor nuestro». El objeto de la fe es pues Dios como resucitador —no Dios como pagador. Quien ignora eso lee contra el texto.

En el contexto más amplio de la composición epistolar la línea se retoma en Rom 5,10: «si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida» (en tê zōê autoú). Muerte y vida son aquí graduadas: reconciliación en la muerte, salvación en la vida. Rom 4,25 anticipa esta graduación y Rom 5,10 la despliega. Ambos pasajes obligan a situar la resurrección en el centro de la salvación.

Finalmente, 1 Cor 15,17 da la estricta prueba lógica: «y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana; aún estáis en vuestros pecados.» Con ello está claro: la muerte de Cristo sola, sin la resurrección, deja los pecados en pie —un hallazgo difícilmente conciliable con una lectura de pura satisfacción penal de Rom 4,25.

Tesis central sociniana

En sentido sociniano, Romanos 4,25 es el pasaje probablemente más claro contra la restricción anselmiana-reformadora que sitúa la justificación en la muerte de cruz sola. El propio Pablo no separa muerte y resurrección —pero diferencia entre su función: la entrega de Cristo ocurre en lo que respecta a nuestras transgresiones (eran necesarias porque habíamos fallado); su resurrección ocurre en lo que respecta a nuestra justificación (ese es el lugar constitutivo donde Dios nos declara justos).

La construcción paralela paredóthê diá — êgérthê diá prohíbe tratar una de las dos mitades como prestación salvífica ya cerrada. Si la justificación estuviera concluida en la muerte de cruz, la segunda parte del versículo sería retóricamente vacía —un mero apéndice. Pero Pablo da a la resurrección un propio finis: diá tên dikaíōsin hêmōn. Esta autonomía es la clave.

Fausto Sozzini lo ha visto con la mayor agudeza. En «De Iesu Christo Servatore» (II,10) despliega la tesis: la absolución de los pecados ocurre en virtud de la resurrección —no en virtud de la muerte. La muerte es la condición previa (sella la entrega de Cristo y hace posible la resurrección); pero la dikaíōsis misma, la declaración de justicia, es obra de la resurrección.

Eso tiene consecuencias dogmáticas. Quien entiende la justificación como intercambio jurídico en la cruz, no puede explicar por qué Pablo sitúa la resurrección sintácticamente de igual peso. Pero quien toma en serio la lectura sociniana ve: la justificación es comunión de vida con el Cristo resucitado, no imputación de un mérito penal. La salvación es relación —y la relación solo es posible con el Viviente, no con el muerto.

Con ello la lectura sociniana resuelve también el problema que la tradición reformadora tuvo con la resurrección: esta cayó frecuentemente en el mero acto de verificación de lo que ya había sido hecho en la cruz. En Rom 4,25, sin embargo, la resurrección es ella misma obra salvífica —no prueba de otra obra salvífica.

Exégesis: Términos clave y campo semántico

Cinco términos clave deciden la interpretación de Rom 4,25 en el plano lingüístico-filológico:

paradídōmi / paredóthê — «ser entregado»

El griego aoristo pasivo paredóthê significa literalmente «fue entregado». El sujeto de la entrega no está expresado (pasivo teológico): en el uso lingüístico paulino es Dios quien da. Cf. Rom 8,32: «el que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros» (hypér hêmōn pántōn parédōken autón). También allí Dios está como el que da, no como el que recibe el pago.

En Is 53,6 y 53,12 LXX se emplea el mismo verbo paradídōmi: «y el Señor lo entregó a causa de nuestros pecados» (kýrios parédōken autón tais hamartíais hêmōn). Pablo cita aquí evidentemente el material del cántico del siervo. Pero el propio Is 53 no conoce ningún destinatario del pago —el siervo de Dios es entregado para salvar, no para saldar una suma penal.

El campo semántico de paradídōmi en el NT es amplio: designa la entrega de Jesús por Judas (Mc 14,10), la entrega a manos romanas (Mc 15,1), la autoentrega de Cristo (Gál 2,20: paradóntos heautón hypér emoú). En ningún lugar del corpus paulino lleva la palabra la coloración jurídica «pagar como prestación penal». Designa la entrega como acto de amor o como acontecimiento de la entrega.

diá + acusativo — la preposición ambigua

La preposición griega diá con acusativo tiene en el koiné un amplio espectro de significados. Las lecturas más importantes son: causal («a causa de», lat. propter), final («con miras a», «en lo que respecta a»), disposicional («motivado por») y retributiva-jurídica («a pago de»). Cuál lectura entra en juego la decide siempre el contexto.

En Rom 4,25 diá está ambas veces idénticamente: diá ta paraptōmata hêmōn y diá tên dikaíōsin hêmōn. A causa de este estricto paralelismo debe subyacer en ambos casos la misma significación fundamental. La segunda mitad («para la justificación») es inequívocamente final/disposicional. Con ello tampoco la primera mitad puede ser retributiva-jurídica: Cristo fue entregado con miras a nuestras transgresiones, no a pago de nuestras transgresiones.

El propio Sozzini establece esta observación lingüística explícitamente (cf. De Iesu Christo Servatore, II,3): «Cristo ha muerto por nuestros pecados» significa «a causa de nuestros pecados» o «en lo que respecta a nuestros pecados», no «en nuestro lugar por nuestros pecados». Quien confunde ambas cosas confunde gramática con dogmática.

Un paralelo instructivo es el propio Rom 4,25 en la tradición latina: la Vulgata traduce propter delicta nostra y propter iustificationem nostram —consecuentemente causal-final, no jurídico. Solo la escolástica medieval convirtió el propter en un pro sustitutivo.

paráptōma — «transgresión», no «delito penal»

Paráptōma literalmente: «paso en falso», «caída al margen». En el uso lingüístico paulino designa la transgresión concreta individual, a menudo en contraste con el poder fundamental del pecado (hamartía). En el contexto de Rom 4 se refiere a los actos culpables a causa de los cuales necesitamos la justificación —no a una suma penal objetiva.

El plural ta paraptōmata hêmōn marca la multiplicidad de las transgresiones humanas que necesitan del perdón divino. No se habla de una única cantidad de pena transferible que habría que saldar jurídicamente. Se habla de nuestros actos concretos que motivaron la entrega de Cristo.

Compárense Rom 5,15-17, donde paráptōma de Adán (la caída) y chárisma de Cristo (don de gracia) son contrapuestos: no castigo contra pago, sino caída contra levantamiento. El horizonte semántico es pues no jurídico, sino existencial-salvífico.

egeírō / êgérthê — «ser resucitado»

Êgérthê es de nuevo aoristo pasivo: «fue resucitado». Dios es sujeto de la resurrección. Con ello la resurrección de Cristo está expresamente marcada como obra salvífica divina —no como mero milagro natural o como confirmación de lo que Cristo mismo ya habría logrado.

En Pablo egeírō es el término central de la resurrección (Rom 6,4.9; 8,11; 10,9; 1 Cor 15 passim; 2 Cor 4,14; Gál 1,1; Ef 1,20; Flp 2,9 implícito; Col 2,12). En ninguno de estos pasajes la resurrección es mero testimonio de una satisfacción ya consumada. Siempre es obra salvífica autónoma: crea la nueva vida en la que los creyentes son justificados.

En especial Rom 6,4 establece el efecto eclesiológico-existencial: «para que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva.» La resurrección no es un acto concluido que se refiere a Cristo y nos alcanza solo indirectamente mediante imputación jurídica; es la fuerza salvífica en la que vivimos.

dikaíōsis — «justificación» como acto, no como sustancia

Dikaíōsis es sustantivo verbal y designa el acto de declarar justo, no una sustancia. Pablo emplea la palabra en el NT solo dos veces: Rom 4,25 y Rom 5,18 («dikaíōsis zōês», «justificación para la vida»). Ambos pasajes vinculan justificación y vida.

En la comprensión sociniana la dikaíōsis es la libre absolución de Dios —no la imputación de un mérito ni la inscripción de una prestación penal. El propio Sozzini dice en su tratado «De Iustificatione» expresamente: «nuestra justificación ante Dios no es... otra cosa que ser tenido por justo por Dios.» Ocurre completamente gratuitamente, porque Dios perdona de libre voluntad —no porque una suma penal le hubiera sido pagada.

Que Pablo vincula la dikaíōsis expresamente con la resurrección, tiene una capa de profundidad teológica: si la justificación ocurre en el Cristo viviente, entonces no es un acto jurídico concluido, sino una relación permanente —el «interceder» del Resucitado a la diestra de Dios (Rom 8,34) es su consumación eclesial.

Comparación de interpretaciones

Relación con Fausto Sozzini

Fausto Sozzini se refiere en su obra principal «Sobre Jesucristo el Salvador» (De Iesu Christo Servatore) múltiples veces a Rom 4,25. El pasaje más importante está en el contexto de su discusión con la doctrina reformadora de la satisfacción penal. Muestra allí: si Pablo da a la resurrección un propio finis, entonces la justificación no puede estar ya concluida en la cruz.

Nada más fuerte para la verdad podía decir Pablo que: «Más aún, el que resucitó.» Pues de estas palabras se conoce cuánto más poderosa es la fuerza de la resurrección para nuestra absolución que la de la muerte, lo cual también es completamente verdadero. Pues Cristo murió ciertamente a causa de nuestros pecados, es decir, a causa de nuestra expiación; pero resucitó a causa de nuestra justificación, Romanos 4,25, es decir, para que fuéramos absueltos de los propios pecados.

Fausto Sozzini, «De Iesu Christo Servatore» II,10 (Sobre la expiación permanente en el cielo)

Sozzini presenta aquí una lectura lingüísticamente exacta del versículo que se opone diametralmente a la restricción reformadora. Para él la construcción paralela es un argumentum a fortiori: si la resurrección es puesta sintácticamente de igual lado junto a la muerte, entonces también tiene peso constitutivo para la salvación —incluso más, pues es ella la mediante la que «somos absueltos».

Digna de nota es también la distinción conceptual que introduce Sozzini: Cristo «murió a causa de nuestra expiación» (lat. expiatio, gr. hilasmós) —eso es la preparación, el movimiento de purificación. «Resucitó a causa de nuestra justificación» —eso es el consumo, la absolución misma. Ambos pertenecen inseparablemente juntos, pero no son idénticos. Quien los identifica borra la precisión paulina.

En el curso posterior Sozzini despliega que la expiación permanente ocurre en el cielo (Rom 8,34: «Cristo Jesús es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros»). La muerte fue el «cómo» (la forma en que la entrega se consumó); la resurrección y el sentarse a la diestra de Dios son el «quién» y el «dónde» de la justificación permanente. La justificación no es pues nunca un proceso jurídico concluido, sino una realidad vital permanente en el Resucitado.

Finalmente es digno de nota que Sozzini formula sin polémica, pero con precisión sin concesiones: si la justificación estuviera ya consumada en la cruz, el paulino «más aún, el que también resucitó» (Rom 8,34) sería una intensificación retórica sin fundamento en la cosa. Pero como Pablo escribe con precisión, la cosa debe ser como Pablo dice —y eso significa: la justificación ocurre en el Resucitado.

Resumen de obras de Sozzini

Argumentos lógicos

De Romanos 4,25 se derivan los siguientes argumentos lógicos y lingüístico-filológicos contra la restricción de sustitución penal de la doctrina de la justificación:

1. Argumento de la construcción paralela. La estricta simetría paredóthê diá — êgérthê diá es el hecho lingüístico más fuerte del versículo. Muerte y resurrección son ponderadas gramaticalmente de igual manera. Una interpretación que atribuye a una de las dos mitades todo el peso salvífico viola la sintaxis paulina.
2. Argumento del pasivo teológico. Ambos verbos (paredóthê y êgérthê) son passivum divinum: Dios es el sujeto. Si Dios es el que entrega, no es simultáneamente el destinatario de una prestación penal —de lo contrario se paga a sí mismo, un círculo lógico vicioso que ya Sozzini hizo valer contra Anselmo.
3. Argumento de 1 Cor 15,17. «Si Cristo no resucitó, aún estáis en vuestros pecados.» Si la muerte sola fuera la justificación, los pecados podrían ser quitados también sin la resurrección. Pero Pablo dice claramente: sin resurrección no hay perdón. Eso encaja solo con Rom 4,25 en la lectura sociniana.
4. Argumento de Rom 5,10. «Reconciliados por la muerte, salvos por su vida»: Pablo diferencia aquí expresamente entre reconciliación (muerte) y salvación (vida del Resucitado). Rom 4,25 anticipa esta graduación. La identificación reformadora de reconciliación y justificación yerra esta precisión paulina.
5. Argumento de Rom 8,34. «¿Quién condenará? Cristo es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros.» El mállon («más aún») es la intensificación retórica: la resurrección pesa más que la muerte —en el contexto de la absolución de la condenación.
6. Argumento de Heb 7,25. «Por lo cual puede también salvar perpetuamente a los que por él se acercan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos.» La salvación se sigue de la vida de Cristo, no de un acto penal concluido. Exactamente esta línea continúa Rom 4,25b.
7. Argumento de la tradición latina. La Vulgata traduce diá ambas veces con propter («a causa de» / «con miras a»), no con pro («en lugar de»). Solo la escolástica medieval lee el propter retributivamente. Sozzini retorna a la semántica preposicional original.
8. Argumento de la subjetividad de la salvación. Si la justificación estuviera ya jurídicamente consumada en la cruz, la apropiación subjetiva por la fe sería mero conocimiento posterior de una cosa ya concluida. Pero Rom 4,24 vincula la fe precisamente a Dios como resucitador. El objeto de la fe es el Cristo viviente —sin el Viviente no hay justificación.

Referencias bíblicas cruzadas

Los siguientes pasajes profundizan la interpretación a la luz del testimonio paulino y neotestamentario total:

1 Corintios 15,17 — sin resurrección no hay perdón

«Y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana; aún estáis en vuestros pecados.» Esta es la estricta prueba lógica de Rom 4,25. Pablo no dice que sin resurrección nuestra fe sería vana porque no tendríamos prueba; dice que todavía estaríamos en nuestros pecados. Con ello está claro: la quitación de los pecados depende constitutivamente de la resurrección, no de la muerte sola.

Romanos 5,10 — reconciliados por la muerte, salvos por su vida

«Si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida.» Pablo diferencia aquí expresamente entre reconciliación (muerte) y salvación (vida del Resucitado). Rom 4,25 es la compresión sintáctica de esta graduación.

Romanos 8,34 — resucitado, a la diestra de Dios, intercediendo

«¿Quién condenará? Cristo es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros.» El mállon («más aún») es la intensificación retórica: la resurrección pesa más que la muerte —en el contexto de la absolución de la condenación.

Romanos 4,24 — fe en el resucitador

«a los que creen en aquel que levantó de los muertos a Jesús, Señor nuestro.» Pablo determina el objeto de la fe expresamente como Dios en su propiedad de resucitador. La fe no depende pues de una satisfacción penal cerrada, sino de la acción salvífica viva de Dios en el Resucitado.

Hebreos 7,25 — salvación de la vida de Cristo

«por lo cual puede también salvar perpetuamente a los que por él se acercan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos.» La salvación procede de la vida de Cristo, no de un proceso penal concluido. Hebreos comparte con ello la estructura teológica fundamental de Rom 4,25b.

Hechos 2,23-24 — muerte y resurrección como un plan de Dios

«a este, entregado por el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios, le matasteis … al cual Dios levantó.» La primera predicación apostólica pone muerte y resurrección como dos caras del mismo plan de Dios. Rom 4,25 es la condensación paulina de este único movimiento total.

Gálatas 1,1 — Dios el resucitador

«Pablo, apóstol … por Jesucristo y por Dios el Padre que lo resucitó de los muertos.» Ya el prefacio epistolar identifica a Dios como resucitador. Esta predicación es la constante teológica del pensamiento divino paulino —en un modelo de sustitución penal que convirtiera a Dios en el destinatario de un pago no tendría lugar significativo.

Filipenses 3,10-11 — fuerza de la resurrección

«a fin de conocerle, y el poder de su resurrección, y la participación de sus padecimientos … si en alguna manera llegase a la resurrección de entre los muertos.» Para Pablo la fuerza de la resurrección no es un testimonio derivado, sino una magnitud salvífica autónoma, cuyo conocimiento es el objetivo del apóstol. También eso encaja exactamente con Rom 4,25b.

Objeciones y respuestas socinianas

Objeción 1: «diá con acusativo es inequívocamente causal-retributivo: a causa de nuestro castigo.»

Eso no es lingüísticamente sostenible. Diá con acusativo es en el koiné ambiguo: causal, final, disposicional. Cuál lectura entra en juego la decide el contexto —no una precomprensión dogmática. En Rom 4,25 diá está ambas veces idénticamente, en v.25a y en v.25b. Como la segunda mitad es indiscutiblemente final («con miras a nuestra justificación»), también la primera mitad debe ser final: «con miras a nuestras transgresiones» o «a causa de nuestras transgresiones» (causal, no retributivo).

Además muestra Rom 8,32 el lenguaje paulino: «Dios no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros» (hypér hêmōn). Aquí la entrega es descrita como don de amor de Dios por nosotros —no como inscripción de pena contra nosotros. Quien lee diá retributivamente entra en tensión con esta teología paulina fundamental de la entrega.

El propio Sozzini ha hecho esta observación expresamente: «De ahí podrías haber conocido… que «Cristo ha muerto por nuestros pecados» no significa otra cosa que: a causa de nuestros pecados o por motivo de nuestros pecados, como se dice… por ejemplo en Romanos 4,25» (De Iesu Christo Servatore, II,3). La restricción jurídica es una inserción tardía, no el sentido paulino.

Finalmente: la Vulgata traduce propter delicta nostra —propter es en el latín clásico claramente causal-final, no retributivo. Solo la escolástica medieval convirtió el propter en fundamento penal. Sozzini solo restaura la lectura original.

Objeción 2: «La resurrección sería solo prueba de la prestación penal aceptada.»

Eso no encaja sintácticamente con Rom 4,25. Si la resurrección fuera solo acto de prueba, la segunda mitad del versículo (êgérthê diá tên dikaíōsin hêmōn) sería retóricamente vacía: Pablo designaría la resurrección como obra salvífica con miras a nuestra justificación, aunque solo fuera confirmación. Eso es exegéticamente insostenible.

Además eso no encaja con Rom 5,10: allí se dice expresamente salvos por su vida. La salvación se sigue de la vida del Resucitado, no de un proceso de pago concluido. Quien convierte la resurrección en mero acto de prueba aplana la teología salvífica paulina hasta un acto jurídico.

Sozzini argumenta exactamente en este punto: «cuánto más poderosa es la fuerza de la resurrección para nuestra absolución que la de la muerte» (De Iesu Christo Servatore, II,10). Si la muerte hubiera ya logrado todo, el paulino «más aún, el que también resucitó» (Rom 8,34) sería una intensificación retórica sin fundamento en la cosa. La intensificación tiene sin embargo fundamento en la cosa: señala a la justificación permanente en el Resucitado que ocurre en el cielo.

Finalmente, el modelo de la prueba no explica por qué Heb 7,25 deriva la salvación de la vida de Cristo: «puede salvar, porque vive siempre para interceder por ellos». La salvación es aquí función de la vida permanente, no de un proceso penal concluido. También eso encaja solo con la lectura sociniana de Rom 4,25.

Objeción 3: «Pero la doctrina reformadora simul iustus et peccator necesita precisamente la idea de la imputación en la cruz.»

Exactamente ese es el punto —y es una consecuencia material, no un punto débil. La doctrina de la justificación paulina no es una doctrina de la imputación, sino una doctrina de la comunión de vida. Quien cree en el Cristo resucitado, es acogido en su realidad salvífica —no jurídicamente cubierto por una prestación penal ajena, sino realmente renovado en la comunión de vida con el Resucitado.

El propio Sozzini lo ha expuesto en su tratado «De Iustificatione»: «Nuestra justificación ante Dios no es... otra cosa que ser tenido por justo por Dios.» Esta absolución ocurre completamente gratuitamente, porque Dios perdona de libre voluntad —no porque una prestación penal ajena hubiera sido inscrita. La figura de la imputación se disuelve, porque no es necesaria.

El lenguaje paulino de la justificación (Rom 3-5) no sostiene la restricción reformadora. «Justicia de Dios» (dikaiosyne theou) es en el contexto paulino la fidelidad salvadora de alianza de Dios, no un saldo penal forense. Cf. al respecto Rom 3,25-26: hilastêrion como lugar del encuentro de la gracia, no como ventanilla de pago penal.

No es pues el versículo el que tiene que ceder ante el modelo, sino el modelo el que debe examinarse ante el versículo. Rom 4,25 habla contra la restricción reformadora, no al revés.

Objeción 4: «Si la justificación procede del Cristo viviente, entonces la muerte de cruz es teológicamente superflua.»

Eso es una caricatura. Rom 4,25a no es superfluo —al contrario: Cristo fue entregado con miras a nuestras transgresiones. La muerte tiene un lugar claro: es la entrega que nos muestra el amor de Dios (Rom 5,8), que funda la nueva alianza (Mt 26,28), que rompe el poder de la muerte (Heb 2,14-15), que consagra al sumo sacerdocio celestial (Heb 9,11-14), que llama a seguir (1 Pe 2,21).

En sentido sociniano la muerte de cruz no es pues en absoluto superflua. Es la condición previa de la resurrección, sin la cual la resurrección no sería posible en absoluto. Sozzini mismo dice en «Nuestra justificación por Cristo»: «Dado que pues también la muerte de Cristo ya de suyo ha sellado y confirmado el perdón de los pecados que nos ofrece Dios mismo por Cristo, y dado que era necesaria para que la resurrección de Cristo misma ... nos fuera presentada como el más seguro depósito de nuestra propia resurrección...»

Lo que la lectura sociniana abandona no es el significado de la cruz, sino una determinada teoría jurídica del significado de la cruz —la teoría de la sustitución penal. En su lugar aparece una teología salvífica más rica y multidimensional, en la que muerte y resurrección conservan cada una su propio sentido salvífico.

Finalmente esta objeción invierte la relación lógica: quien afirma que sin sustitución penal la muerte de cruz sería superflua, ya ha presupuesto el modelo de sustitución penal. Pero el propio versículo no lo presupone —y sin el presupuesto desaparece la acusación.

Objeción 5: «La tradición patrística y eclesial posterior lee Rom 4,25 predominantemente con sustitución penal.»

Eso es materialmente inexacto. La tradición eclesial primitiva (Justino, Ireneo, Atanasio, Agustín en muchos pasajes) no ha leído Rom 4,25 predominantemente con sustitución penal. La lectura de sustitución penal es un desarrollo tardío, esencialmente anselmiano y reformador (siglos XI-XVI). Quien habla de 1500 años de tradición elimina los primeros 1000 años.

También dentro de la tradición reformadora Rom 4,25 ha seguido siendo punto de controversia desde el principio. El propio Calvino vio la dificultad de la construcción paralela y la captó solo mediante complejas hipótesis auxiliares. Sozzini solo continúa lo que en Calvino ya hervía bajo la superficie: la precisión paulina del doble enunciado.

Por lo demás, la tradición no es el criterio hermenéutico definitivo para la interpretación de la Escritura. El principio sola scriptura, que la propia tradición reformadora ha sostenido en alto, exige que el texto tenga primacía sobre la tradición. Si el texto corrige la tradición, la tradición debe ceder.

Finalmente converge la moderna investigación paulinista (E. Käsemann, U. Wilckens, J. D. G. Dunn, N. T. Wright) cada vez más en una lectura que toma en serio la resurrección como constitutiva para la salvación y no solo como acto de prueba posterior. La posición sociniana no es pues una herejía aislada, sino precursora de una intuición exegética que se ha ido extendiendo ampliamente.

Consecuencias teológicas

Versículos relacionados

Los siguientes pasajes sustentan, profundizan o contrastan la interpretación aquí expuesta:

• Romanos 5:8-10 — Reconciliación en la muerte, salvación por la vida del Resucitado —la graduación paulina que Rom 4,25 anticipa.
• Hebreos 9:11-14 — Sumo sacerdote eternamente vivo —la justificación como realidad permanente en el Resucitado.
• Hechos 2:23 — Muerte y resurrección como un plan de Dios, testimonio apostólico temprano de la unidad.
• Romanos 3:25-26 — Hilastêrion como lugar del encuentro de la gracia, no ventanilla de pago penal —precisión afín del lenguaje paulino de la justificación.
• 1-korinther-1524 — Reino de Dios y realidad de la resurrección —horizonte escatológico de la justificación.
• Marcos 10:45 — Lógion del rescate como imagen de la liberación —crítica afín de las lecturas retributivas.

Resumen

Romanos 4,25 es sintáctica, semántica y teológicamente un versículo clave contra la restricción de sustitución penal de la doctrina de la justificación. La construcción paralela paredóthê diá — êgérthê diá une muerte y resurrección como un acontecimiento salvífico, pero da a cada mitad su propio finis: Cristo fue entregado con miras a nuestras transgresiones, resucitado con miras a nuestra justificación.

Leído en sentido sociniano se sigue de ello: la justificación no está jurídicamente cerrada en la cruz, sino constituida en el Cristo viviente. Fausto Sozzini lo ha formulado con claridad en «De Iesu Christo Servatore» (II,10): «Cristo murió ciertamente a causa de nuestros pecados, es decir, a causa de nuestra expiación; pero resucitó a causa de nuestra justificación, Romanos 4,25, es decir, para que fuéramos absueltos de los propios pecados.» La construcción paralela exige una vigencia paralela —y la resurrección es constitutiva para la salvación, no solo evidencial.

Las consecuencias teológicas son de largo alcance: Dios es resucitador, no destinatario de un pago penal. Cristo es el Viviente con quien entramos en comunión salvífica. La justificación es relación vital, no imputación jurídica. Con ello la soteriología sociniana devuelve al hablar paulino su restricción forense y le restituye su profundidad relacional, cristológica y pneumática. La salvación es comunión de vida con el Resucitado —y Rom 4,25 es el versículo que lo dice más densamente.