1 Corinthiens 11,3 — Dieu, chef du Christ

« Je veux pourtant que vous le sachiez : le chef de tout homme, c’est le Christ ; le chef de la femme, c’est l’homme ; et le chef du Christ, c’est Dieu. »

1 Corinthiens 11,3

Contexte : la question de l’ordre à Corinthe

1 Corinthiens 11,2–16 est une instruction paulinienne sur la pratique des hommes et des femmes dans le culte communautaire — concrètement sur la question du voile durant la prière et la prophétie. Corinthe était une ville portuaire et marchande hellénistique aux usages particuliers : les hommes se voilaient souvent la tête durant les sacrifices (mode sacerdotal romain), les femmes se présentaient sans voile dans certains cultes. Paul doit, dans cette situation culturelle, formuler un ordre pour l’assemblée chrétienne.

Avant de donner l’instruction concrète (v. 4–16), il pose au v. 3 le fondement théologique. Il nomme une chaîne d’ordre à quatre échelons : pantoês andròs hê kephalê ho Christós estin, kephalê de gynaikòs ho anêr, kephalê de tou Christou ho theós. La succession est frappante : Paul commence par le milieu (Christ / homme), pose ensuite l’échelon inférieur (homme / femme) et achève par l’échelon supérieur (Dieu / Christ). Cette disposition rhétorique fait du dernier membre la pointe : kephalê de tou Christou ho theós — « mais le chef du Christ, c’est Dieu ».

Cette position finale est théologiquement porteuse. Paul ne la fonde pas ; il la pose comme un fait connu et incontesté. Pour la communauté corinthienne, il allait manifestement de soi que « Dieu est le chef du Christ » — sinon Paul ne pourrait employer cette phrase comme prémisse non fondée de son ordre communautaire. C’est exégétiquement un argument fort : ce qui se tient dans une prémisse sans être fondé est déjà assuré dans le consensus théologique des destinataires.

Le contexte littéraire fait le pont, depuis cet endroit, vers 1 Corinthiens 15,24–28, le grand épiloque christologique de l’épître. Là, Paul tirera la ligne jusqu’au bout : à la fin, lorsque tous les ennemis seront soumis, « le Fils lui-même sera aussi soumis à celui qui lui a tout soumis, afin que Dieu soit tout en tous » (v. 28). L’affirmation de 11,3 (Dieu chef du Christ maintenant) et l’affirmation de 15,28 (le Fils soumis au Père à la fin) forment une parenthèse théologique. La cheffée du Père sur le Christ n’est pas un épisode incarnatoire, mais elle est durable — jusque dans l’accomplissement eschatologique.

Il importe enfin de remarquer : Paul utilise la cheffée comme concept d’ordre, non comme concept d’essence. La femme n’est pas d’une autre nature que l’homme ; et pourtant elle l’a pour « chef ». La relation « être chef » désigne l’assignation, l’origine, la responsabilité, la préséance — elle ne dit rien sur une différence de nature. C’est exactement ce type de relation qui est appliqué au rapport de Dieu au Christ. Une égalité ontologique d’essence ne saurait être visée par cette figure de langage, sinon elle exclurait en même temps une égalité d’essence pour le rapport homme/femme — ce qui n’est pas le cas.

Thèse socinienne centrale

Pour le socinianisme, 1 Corinthiens 11,3 est l’un des témoignages pauliniens les plus précis de l’assignation du Christ sous Dieu. Trois observations soutiennent cette lecture :

Premièrement : la phrase n’est pas fondée. Paul introduit « le chef du Christ, c’est Dieu » comme un fait connu à partir duquel il argumente — et non comme une affirmation à prouver. C’est, exégétiquement, un indice fort : ce qui se tient comme prémisse non fondée était assuré dans la confession de la communauté primitive. La cheffée du Père sur le Christ appartient à cette part de la confession néo-testamentaire de Dieu qui n’est pas d’abord à défendre, mais à présupposer.

Deuxièmement : la comparaison avec la relation homme/femme interdit un rétrécissement incarnatoire. Paul ne décrit pas une phase limitée dans le temps — par exemple « dans l’état d’abaissement » —, mais un ordre structurel permanent. De même que l’homme est le chef de la femme, Dieu est le chef du Christ. La réponse chalcédonienne postérieure, selon laquelle cela ne vaudrait « que selon l’humanité du Christ », brise la structure de la phrase paulinienne : le Christ n’est pas partagé en deux natures, mais placé comme Christ dans un ordre sous Dieu.

Troisièmement : Paul dit « Dieu » (ho theós), non « le Père comme l’une de trois personnes ». Chez Paul, ho theós avec l’article désigne, dans l’usage majoritaire, le Père (cf. Romains 15,6 ; 2 Corinthiens 1,3 ; Éphésiens 1,3.17 ; Colossiens 1,3 — « le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ »). C’est précisément cette identification que le Catéchisme de Rakow a dégagée à partir de passages comme 1 Corinthiens 8,6 et Éphésiens 4,6. 1 Corinthiens 11,3 la fixe une nouvelle fois : ce n’est pas le Christ, ce n’est pas une personne triadique, mais Dieu simplement qui est le chef du Christ — et ce Dieu simplement, dans la langue paulinienne, est le Père.

Ces trois observations, prises ensemble, donnent la lecture socinienne : le Christ a un chef — Dieu. Il se tient dans une relation durable d’ordre et d’assignation sous le Père, qui n’est pas un simple épisode incarnatoire, ni une simple « Trinité économique », mais la structure fondamentale de son rapport au Père. Christologie haute et ordre sous Dieu ne s’excluent pas ; chez Paul, ils vont ensemble.

Affirmation centrale

Termes clés

Quatre termes décident, sur le plan linguistico-philologique, de l’interprétation de 1 Corinthiens 11,3 :

kephalê — « chef » : origine, préséance, autorité

Le grec kephalê a, dans l’usage de la koiné, deux significations principales : au sens propre, la partie du corps qu’est la « tête » ; au sens métaphorique, ce qui précède, le chef, l’origine. Paul emploie les deux significations en 1 Corinthiens 11. Au v. 3, la signification est majoritairement métaphorique (chef, origine, autorité) ; aux v. 4–7, il joue avec la signification concrètement corporelle (le voile de la tête).

La controverse exégétique, depuis le XX^e siècle, est : kephalê désigne-t-il l’autorité (« préséance ») ou l’origine (« source ») ? Pour l’argument paulinien, la réponse n’est pas décisive — dans les deux cas surgit une relation d’assignation asymétrique. Si Dieu est la source du Christ, le Christ a une origine que Dieu n’a pas — et donc la consubstantialité devient problématique. Si Dieu est l’autorité sur le Christ, le Christ est subordonné à cette autorité — ce qui est aussi incompatible avec une consubstantialité symétrique. Pour la lecture socinienne : les deux lectures conduisent au même résultat. Le langage de kephalê ne peut être rempli de manière cohérente avec la consubstantialité nicéenne.

ho theós — « Dieu simplement » chez Paul

Au v. 3c se trouve ho theós, avec article — « le Dieu ». Dans l’usage paulinien, ho theós désigne, dans la grande majorité des cas, le Père. L’exemple paradigmatique est 1 Corinthiens 8,6 : heís theós ho patêr — « un seul Dieu, le Père ». Paul présuppose cette identité partout où il parle d’ho theós sans précision supplémentaire. 1 Corinthiens 11,3 ne fait pas exception.

Qui veut interpréter trinitairement ho theós au v. 3 comme « le Père en tant qu’une des trois personnes de l’essence unique » importe dans un texte paulinien une forme théologique de langage postérieure. Paul ne connaît pas cette forme de langage. Pour lui, ho theós est le Dieu unique, et ce Dieu unique est le Père du Christ.

tou Christou — le Christ, et non « la nature humaine du Christ »

Paul écrit : kephalê de tou Christou ho theós — « mais le chef du Christ, c’est Dieu ». Le sujet de l’affirmation est le Christ lui-même, sans précision selon laquelle il s’agirait « de son humanité » ou « de sa divinité ». Une telle partition de l’unique personne du Christ en deux sujets (la communicatio idiomatum de la christologie patristique) est une mesure constructive postérieure pour sauver la consubstantialité ; elle n’est pas indiquée dans le texte.

Pour le socinianisme : Paul parle du Christ, le Fils messianique de Dieu, sans cette distinction — et il l’ordonne comme Christ tout entier au Dieu unique. L’argument selon lequel le v. 3 ne concernerait que la nature humaine brise la structure de la phrase et fait du langage paulinien le véhicule d’une terminologie qui lui est étrangère.

estín — « est » : présent, durable, non épisodique

Le verbe estín au v. 3 (trois fois : estin, explicite une fois, implicite deux fois) est au présent. Il désigne une assignation continue, présente — non passée, achevée ou future. Paul écrit cette épître des années après la résurrection et l’ascension du Christ ; le Christ exalté est le destinataire du culte de la communauté.

Cette forme présente exclut le rétrécissement incarnatoire : le v. 3 ne se réfère pas à Jésus terrestre dans l’« état d’abaissement », mais au Christ exalté — et il dit de lui : maintenant, dans l’état d’exaltation, il a Dieu pour chef. De manière cohérente, 1 Corinthiens 15,28 enseigne : même dans l’achèvement eschatologique, le Fils sera soumis au Père. L’ordre « Dieu au-dessus du Christ » est, chez Paul, durable et conséquent.

Sozzini dans le texte : le Catéchisme de Rakow sur 1 Corinthiens 11,3

Le Catéchisme de Rakow (1605), document théologique majeur des Frères polonais, fait expressément de 1 Corinthiens 11,3 l’une des preuves scripturaires centrales contre l’égalité ontologique du Christ avec le Père. Dans le long parcours argumentatif sur la question « que le Christ ne possède pas la nature divine elle-même », le Catéchisme rassemble une série de passages scripturaires où le Christ est distingué du Dieu unique et lui est subordonné :

« Enfin, pour passer sous silence d’autres choses, le même Christ affirme ouvertement que le Père est plus grand que lui, indiquant par là qu’il n’est pas aussi grand que le Père ; et il appelle plusieurs fois le Père son Dieu. Cela est confirmé aussi par d’autres écrivains sacrés, et nommément par Paul, qui atteste de même que Dieu est son chef, et que, comme nous sommes au Christ, ainsi le Christ est à Dieu, et que le Fils sera un jour soumis à celui qui lui a tout soumis — rien de tout cela ne pourrait être dit du Christ s’il possédait cette nature divine. »

Catéchisme de Rakow, réfutation de la nature divine du Christ

Ce passage est exégétiquement liant : Sozzini (ou les Frères polonais) lisent 1 Corinthiens 11,3 (« Dieu chef du Christ »), 1 Corinthiens 3,23 (« comme nous sommes au Christ, ainsi le Christ est à Dieu ») et 1 Corinthiens 15,28 (« le Fils soumis à celui qui lui a tout soumis ») comme une seule ligne argumentative paulinienne. Dans les trois passages, Paul ordonne le Christ au Dieu unique — et nulle part il ne fait la réserve que cela ne vaudrait « que selon la nature humaine ». La conclusion du Catéchisme est tranchante : aucune de ces affirmations ne serait possible si le Christ possédait pleinement la nature divine du Père.

Ailleurs, le Catéchisme précise qui est ce Dieu unique dont Paul présuppose l’être-chef :

« Premièrement pour cette raison : que l’Écriture ne nous présente qu’un seul Dieu, dont nous avons montré plus haut qu’il est le Père du Christ. Cette raison est d’autant plus évidente que le Christ, en de très nombreux endroits, est expressément distingué non seulement du Dieu absolument ainsi nommé, mais aussi de ce Dieu unique ou seul (1 Corinthiens 8,6 ; Éphésiens 4,6 ; Jean 17,3). »

Catéchisme de Rakow, sur le Dieu unique le Père

La logique du Catéchisme est serrée : 1 Corinthiens 8,6, Éphésiens 4,6 et Jean 17,3 identifient le Dieu unique comme « le Père » ; 1 Corinthiens 11,3 dit que c’est précisément ce Dieu unique qui est le chef du Christ. Il s’ensuit nécessairement : le Père est le chef du Christ — le Christ lui est ordonné, distingué de lui, subordonné à lui. Une consubstantialité du Christ avec le Père, au sens d’une identité ontologique de la nature divine, ne saurait être pensée de manière cohérente avec ce constat linguistique.

Sozzini lui-même, dans ses écrits christologiques, en tire la conséquence : les effets, les pouvoirs et les titres divins du Christ lui sont conférés par le Père — non innés en tant que seconde personne divine. Philippiens 2,9 (« Dieu l’a souverainement élevé et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom »), Actes 2,36 (« Dieu l’a fait Seigneur et Christ »), Jean 5,26 (« le Père a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même ») forment la ligne qui est cohérente avec 1 Corinthiens 11,3 : le Christ est le plus haut sous Dieu, médiateur suprême, Fils envoyé et exalté — et il a un chef au-dessus de lui.

Vue d’ensemble des écrits de Sozzini

Arguments logiques

De 1 Corinthiens 11,3 découlent les arguments linguistico-théologiques suivants contre la consubstantialité nicéenne :

1. Argument de la prémisse non fondée. Paul ne fonde pas « Dieu est le chef du Christ » — il le présuppose. Ce qui, dans une prémisse, vaut comme allant de soi était assuré dans le consensus théologique de la communauté. Pour le christianisme paulinien, la cheffée de Dieu sur le Christ n’était donc pas litigieuse, mais fondement de la confession. Une doctrine de la Trinité qui doit d’abord relativiser cette cheffée par la « nature humaine » ou l’« ordre économique » est une construction postérieure, non un acquis paulinien.
2. Argument de l’analogie avec homme/femme. Paul emploie la même figure de langage (kephalê) pour le Christ sur l’homme, l’homme sur la femme et Dieu sur le Christ. La cheffée homme/femme désigne chez Paul une réelle relation d’ordre — non une relation simplement temporaire ou simplement fonctionnelle. Elle est fondée par l’ordre de la création (v. 7–9). Mutatis mutandis : la cheffée Dieu/Christ est aussi une réelle relation d’ordre, durable, et non simplement épisodique.
3. Argument du présent. Paul écrit estín — « est ». Présent, durable, actuel. Non « était » (temps de l’incarnation) ou « sera » (eschaton). Cette forme verbale exclut les rétrécissements incarnatoires : le v. 3 parle du Christ exalté, qui a maintenant son chef au-dessus de lui.
4. Argument de la cohérence avec 1 Corinthiens 15,24–28. Dans la même épître, dans son grand épiloque christologique, Paul écrit : à la fin, lorsque tout sera soumis, le Fils lui-même sera aussi soumis à celui qui lui a tout soumis (v. 28). Les affirmations de 11,3 (Dieu chef du Christ maintenant) et de 15,28 (le Fils soumis au Père à la fin) sont cohérentes : le Christ se tient durablement dans un ordre sous Dieu.
5. Argument tiré de ho theós. Paul écrit « Dieu » (ho theós), non « le Père comme l’une de trois personnes ». Dans la langue paulinienne, ho theós est le Dieu unique, identifié comme « le Père » (1 Corinthiens 8,6 ; Éphésiens 4,6). La terminologie spéciale nicéenne n’est pas présente dans le texte ; elle n’y est apportée que par la théologie postérieure.
6. Argument du consensus des destinataires. La communauté corinthienne a reçu le v. 3 sans contradiction. Si Paul avait, par là, introduit une nouveauté théologique contre une confession existante de consubstantialité, l’épître le signalerait (cf. les passages litigieux 1 Corinthiens 1,12 ; 4,6 ; 15,12 etc.). Or elle ne le fait pas. Il s’ensuit : la cheffée de Dieu sur le Christ était sans conflit, car elle appartenait au fonds de foi présupposé.
7. Argument de la figure de langage. « Chef » désigne chez Paul, de manière conséquente, la préséance, l’origine et l’autorité dans une relation asymétrique. Le Christ est le chef de la communauté (Colossiens 1,18 ; Éphésiens 1,22) ; la communauté est son corps, qui lui est ordonné. C’est exactement ce type de relation asymétrique qui est attribué en 1 Corinthiens 11,3 au rapport du Christ au Père : le Christ est ordonné à Dieu, de lui, vers lui. Une consubstantialité symétrique est incompatible avec cette figure de langage.
8. Argument de l’inéliminabilité. Une personne consubstantielle au Dieu unique ne pourrait avoir aucun chef au-dessus d’elle. La consubstantialité est un concept de symétrie ; avoir-un-chef est un concept d’asymétrie. Prédiquer les deux en même temps du même sujet est logiquement inconsistant. La résolution nicéenne — le Christ aurait un chef « seulement selon son humanité » — est une construction auxiliaire qui n’est pas prévue dans le texte.
9. Argument de la parenté scripturaire. 1 Corinthiens 11,3 se lit de manière cohérente avec Jean 14,28 (« le Père est plus grand que moi »), Jean 20,17 (« mon Dieu et votre Dieu »), Marc 13,32 (« ni le Fils, mais le Père seul »), 1 Timothée 2,5 (« un seul Dieu et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme Jésus-Christ »), Actes 2,36 (« fait Seigneur et Christ »), Philippiens 2,9 (« Dieu l’a souverainement élevé »). Toutes ces affirmations prédiquent du Christ un ordre durable sous Dieu. 1 Corinthiens 11,3 s’insère dans cette ligne ; une lecture orientée par la consubstantialité doit toutes les réinterpréter en même temps.
10. Argument de l’herméneutique. Le clair éclaire l’obscur. 1 Corinthiens 11,3 est, sur le plan linguistique, clair et présupposé sans fondement. Les passages qui valent comme preuves de la consubstantialité (Jean 1,1 ; 10,30 ; 20,28) sont, sur le plan linguistique, susceptibles d’interprétations multiples et ne portent la consubstantialité que sous certaines hypothèses. Le principe herméneutique veut : on n’a pas le droit d’interpréter le clair par l’obscur, mais on doit comprendre l’obscur à partir du clair. 1 Corinthiens 11,3 est ici la mesure herméneutique.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « Cela ne vaut que selon l’humanité du Christ — selon la nature divine, le Christ est égal au Père. »

Objection : La christologie patristique distingue dans le Christ deux natures ; ce que Paul dit en 1 Corinthiens 11,3 ne vaudrait que de sa nature humaine. Le Logos éternel serait consubstantiel au Père ; seul le Fils incarné aurait Dieu pour « chef ».

Réponse : Cette réponse (la communicatio idiomatum de la théologie patristique) est une mesure constructive postérieure, qui n’est pas prévue dans le texte. Paul écrit simplement tou Christou — « du Christ », sans précision « selon son humanité ». Il ne partage pas le Christ en deux sujets. L’hypothèse selon laquelle le v. 3 ne parlerait que de la nature humaine est un petitio principii : on présuppose ce qu’il faudrait prouver. — Le Catéchisme de Rakow démonte expressément cette objection : « Ils ne font pas cela à juste titre, d’une part parce qu’ils prennent comme accordé précisément ce dont on dispute — à savoir qu’il y aurait dans le Christ cette nature divine —, d’autre part parce qu’il n’y a pas de place pour une telle distinction lorsque quelque chose est nié du Christ absolument et sans aucune restriction. » C’est précisément le cas en 1 Corinthiens 11,3 : absolument et sans restriction, Paul dit que le Christ a Dieu pour chef. Une restriction « seulement selon l’humanité » est inventée, et non lue.

Objection 2 : « Cela décrit la Trinité économique, non l’immanente. »

Objection : La théologie trinitaire moderne distingue entre la Trinité « économique » (Dieu dans son agir vers l’extérieur, dans l’histoire du salut) et la Trinité « immanente » (Dieu dans son être intérieur). 1 Corinthiens 11,3 parlerait de l’ordre économique ; ontologiquement, le Père et le Fils seraient néanmoins consubstantiels.

Réponse : Cette distinction est une construction théologique moderne (Karl Rahner et d’autres) ; Paul ne la connaît pas. Il parle du Christ absolument, sans ce dédoublement. S’ajoute une difficulté logique : si l’ordre économique est « Dieu chef sur Christ », et si cet ordre, en vérité, ne reflète pas la consubstantialité immanente, alors la forme économique du langage sur Dieu est trompeuse — elle dit autre chose de Dieu que ce qu’il est en lui-même. Karl Rahner s’y est opposé par le principe : « La Trinité économique est la Trinité immanente, et réciproquement. » Si ce principe vaut — et il vaut théologiquement à juste titre —, alors 1 Corinthiens 11,3 est aussi une affirmation sur le rapport intra-divin. Et alors la consubstantialité est mise en question.

Objection 3 : « Kephalê signifie dans l’usage paulinien ‘source’, non ‘autorité’ — le v. 3 ne désigne donc que l’origine, non la subordination. »

Objection : Des recherches lexicographiques (Catherine Kroeger et d’autres) montrent que kephalê signifie souvent « source » en koiné. Dans cette lecture, le Christ aurait Dieu pour source, non pour instance supérieure ; cela conviendrait bien à la génération éternelle du Fils par le Père et donc à la consubstantialité.

Réponse : La lexicographie est controversée ; Wayne Grudem et d’autres ont montré qu’« autorité » n’est pas moins bien attesté. Mais même en prenant « source », l’argument ne s’effondre pas. Qui a le Christ pour source a une origine. Qui a une origine n’est pas éternellement-sans-origine. Qui n’est pas éternellement-sans-origine ne peut, au sens strict, être consubstantiel au Père, car le Père n’a pas de source (il est autótheos, qui est de lui-même). La lecture « source » conduit donc — même lorsqu’on l’accorde — également à une asymétrie qui est incompatible avec la consubstantialité nicéenne. — Du reste, la pratique paulinienne est conséquente : kephalê désigne chez lui le membre supérieur, prééminent et autoritatif d’une relation. Le Christ comme chef de la communauté est son autorité (Éphésiens 5,23 ; Colossiens 1,18), non simplement sa source.

Objection 4 : « Même sous des natures égales, il peut y avoir un ordre fonctionnel — comme l’homme et la femme sont égaux en dignité, mais fonctionnellement ordonnés. »

Objection : L’homme et la femme sont humainement égaux en dignité, mais fonctionnellement ordonnés. Analoguement, le Christ peut être consubstantiel au Père et en même temps « avoir son chef » fonctionnellement. Cette lecture de la « subordination éternellement fonctionnelle du Fils » est répandue dans la théologie réformée.

Réponse : L’analogie ne porte pas. Premièrement : pour l’homme et la femme, il s’agit de deux êtres numériquement distincts de la même espèce ; la cheffée existe entre deux individus différents. Si le Père et le Fils doivent être consubstantiels, ils sont, selon la doctrine nicéenne, numériquement un être en deux personnes. Une cheffée entre les personnes de la même substance numérique est une asymétrie beaucoup plus forte qu’entre deux êtres numériquement distincts. Deuxièmement : la thèse de la « subordination éternellement fonctionnelle » (Eternal Subordination of the Son, ESS) est intra-trinitairement très controversée ; la doctrine trinitaire classique (Athanase, les Pères cappadociens) l’a rejetée comme suspecte d’arianisme. Du point de vue socinien, c’est une impasse : ou bien la subordination est ontologique (alors la consubstantialité est abandonnée), ou bien elle n’est que fonctionnelle (alors 1 Corinthiens 11,3 ne dit rien sur l’essence). Qui veut lire honnêtement ne saurait esquiver une asymétrie réelle.

Objection 5 : « Si le Christ n’est pas consubstantiel à Dieu, il ne peut sauver. »

Objection : La nécessité sotériologique exigerait que le Rédempteur soit Dieu ; seul un Dieu pourrait acquitter une dette infinie. 1 Corinthiens 11,3 ne doit pas être lu de manière à subvertir cette nécessité.

Réponse : Cette prémisse est anselmienne, non biblique. Anselme (Cur Deus Homo, 1098) déduit la nécessité de l’identité Dieu-homme du Christ d’une théorie de la dette infinie du péché, qui ne se trouve pas telle quelle dans le Nouveau Testament. Pour le socinianisme, la fonction rédemptrice du Christ est fondée autrement : il est mandaté par le Père pour annoncer la nouvelle alliance, la sceller par son don de soi et l’authentifier par sa résurrection (Actes 2,36 ; Philippiens 2,9 ; Hébreux 12,24). Cette théologie du salut n’exige aucune consubstantialité ontologique ; elle exige l’envoi et l’exaltation du médiateur par le Dieu unique. C’est précisément cette logique d’envoi-exaltation qu’a pour présupposé 1 Corinthiens 11,3 : le Christ est du Père, est mandaté par le Père, a du Père son chef. La suffisance sotériologique du Christ n’est donc pas mise en question ; elle repose sur son envoi et son exaltation, non sur une triade d’essence.

Références croisées

Conséquences théologiques

Résumé

1 Corinthiens 11,3 est l’une des affirmations pauliniennes les plus précises sur le rapport entre Dieu et le Christ : le chef du Christ, c’est Dieu. Paul ne fonde pas cette phrase ; il la pose comme prémisse connue de toute son argumentation. C’est, exégétiquement, un indice fort : ce qui se tient sans être fondé dans une prémisse était assuré dans la confession de la communauté primitive.

L’affirmation est au présent, donc durable — pas un épisode incarnatoire. Elle est construite par analogie avec la cheffée homme/femme, donc réelle asymétrie d’ordre. Elle emploie ho theós (« Dieu simplement »), qui chez Paul désigne régulièrement le Père. Elle est tenue de manière christologiquement conséquente dans la même épître : 1 Corinthiens 3,23 (« le Christ est à Dieu ») et 1 Corinthiens 15,28 (« le Fils soumis au Père à la fin ») forment la parenthèse paulinienne.

Le Catéchisme de Rakow range 1 Corinthiens 11,3 parmi les preuves scripturaires décisives contre la consubstantialité ontologique du Christ avec le Père. La logique est simple : qui a un chef au-dessus de soi lui est ordonné ; une consubstantialité symétrique avec celui qui est chef ne saurait être pensée de manière cohérente avec cette assignation asymétrique. Le Christ est suprême — et il a un chef. Dieu est le Dieu unique — et le chef du Christ. Cette dualité paulinienne est la mesure de la christologie socinienne.