Philippiens 2,9-11 — « c’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé » : preuve de la divinité ou élévation de l’homme ?

« C’est pourquoi aussi Dieu l’a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père. »

Philippiens 2,9-11

Contexte : la seconde moitié d’un hymne

Philippiens 2,6-11 n’est pas un traité doctrinal, mais un hymne inséré que Paul cite pour fonder une exhortation très pratique : « que chacun de vous, au lieu de considérer ses propres intérêts, considère aussi ceux des autres » (v. 4), puis : « Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ » (v. 5). L’hymne est donc un exemple éthique, non un morceau de doctrine métaphysique. Il montre un chemin — de l’anéantissement de soi à l’élévation — que les Philippiens doivent parcourir à leur échelle.

L’hymne a deux moitiés séparées par une charnière nette. La première (v. 6-8) décrit la descente : le Christ « s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort de la croix ». La seconde (v. 9-11) décrit la montée — mais ce n’est plus le Christ qui est le sujet agissant, c’est Dieu : Dieu l’a élevé, Dieu lui a donné le nom. Le changement de sujet est le pivot de l’interprétation. Dans la première moitié, le Christ fait quelque chose ; dans la seconde, quelque chose lui est fait.

Les deux moitiés sont reliées par le premier mot du v. 9 : dió, « c’est pourquoi », « pour cette raison ». C’est un mot de conséquence et de fondement. L’élévation n’est pas un état intemporel que le texte constaterait, mais la réponse de Dieu à l’obéissance du Christ. « Parce qu’il a été obéissant jusqu’à la mort, c’est pourquoi Dieu l’a élevé. » Qui tranche ce nerf causal transforme un événement de récompense en une affirmation sur l’être — et lit dans le texte précisément ce que le texte ne dit pas.

La première moitié de l’hymne est traitée sur une page distincte (voir la notice sur Philippiens 2,6-7, où l’on montre que morphè theoû et l’« égalité avec Dieu » ne sont pas une formule de préexistence). Il est remarquable que le Catéchisme de Racovie note déjà à propos du v. 6 qu’en grec il n’est pas écrit « être égal à Dieu », mais le neutre tà ísa theô, « des choses égales » — et que le Christ « a temporairement déposé cette égalité avec Dieu, ce qui ne conviendrait pas à celui qui serait Dieu par cette nature-là ». Qui lit déjà ainsi la première moitié ne prendra pas la seconde pour la preuve d’une divinité éternelle.

Thèse socinienne centrale : l’élévation est un don, non une essence

L’interprétation traditionnelle rapporte l’élévation à la nature humaine du Christ : le Logos éternel, qui possédait de toujours la gloire divine (Jn 17,5), l’aurait « reçue » en tant qu’homme ou rendue de nouveau visible ; le fléchissement universel des genoux prouverait alors sa vraie divinité, d’autant qu’És 45,23 — « devant moi tout genou fléchira » — est ici appliqué au Christ. La conclusion est cohérente si l’on apporte déjà avec soi la doctrine des deux natures. Mais elle tient à une prémisse que le texte ne fournit pas.

Car le texte ne nomme qu’un seul sujet de l’élévation : « lui », Jésus-Christ, le même qui s’était auparavant humilié. De deux natures il n’est nulle part question ; qui les introduit doit scinder artificiellement celui qui s’est humilié et celui qui a été élevé en un divin agissant et un humain recevant. Et les deux verbes que Dieu affirme du Christ sont sans équivoque des verbes de libéralité : Dieu l’a élevé et lui a donné le nom. Ce sont l’un et l’autre des actions exercées sur un destinataire. On n’est pas élevé quand on est déjà en haut ; on ne reçoit pas en don ce que l’on possède de toute éternité.

C’est précisément ici que le Catéchisme de Racovie place le levier le plus tranchant : si le Christ était le Dieu suprême, alors l’élévation serait ou bien impossible ou bien vide. Un Dieu par nature ne peut être « souverainement élevé », car il n’y a rien de plus haut que le Dieu suprême ; et une telle élévation, la recevrait-il pourtant, il ne pourrait la devoir à nul autre qu’à sa propre nature divine — non pas, comme le dit le texte, au Père. La lecture traditionnelle ôte donc au Père précisément la gloire qu’il s’est acquise, selon le v. 9, par l’élévation de Jésus.

Et l’hymne s’achève là où il visait dès le début : eis dóxan theoû patrós, « à la gloire de Dieu le Père ». La confession « Jésus-Christ est Seigneur » n’est pas une phrase concurrente du Dieu unique, mais son émanation : la seigneurie que l’homme élevé reçoit rejaillit sur la gloire de celui qui la lui a donnée. Le Seigneur Jésus est le Seigneur — à la gloire du Père. Qui en fait un second Dieu fait éclater la ligne finale qui porte tout l’hymne.

La réponse socinienne à la question de savoir quand et comment le Christ est devenu « Seigneur » n’est donc pas en contradiction avec l’adoration, mais la fonde à nouveau. Pierre le dit en une phrase : « Dieu a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous avez crucifié » (Ac 2,36). Ce qui est fait n’était pas auparavant ; et parce que Dieu a fait Seigneur l’homme humilié, à ce Seigneur revient l’adoration — laquelle passe à travers lui jusqu’au Père.

Affirmation centrale

Exégèse : termes-clés et champ lexical

Cinq tournures grecques décident de l’interprétation de Ph 2,9-11 :

dió — « c’est pourquoi », la charnière

Dió (de dià hó, « à cause de quoi ») est une conjonction conclusive et causale : « c’est pourquoi », « pour cette raison ». Elle rattache causalement le v. 9 au v. 8 : parce que le Christ a été obéissant jusqu’à la mort, c’est pourquoi Dieu l’a élevé. L’élévation est ainsi marquée comme réponse, comme conséquence, comme récompense — non comme un trait d’être intemporel.

Cette seule syllabe porte plus de poids que toute spéculation sur les natures. Là où un état serait éternel, il n’y a pas de « c’est pourquoi » ; on ne dit pas : « Il a été obéissant, c’est pourquoi il est Dieu de toute éternité. » Un « c’est pourquoi » relie deux moments et deux états. Le texte suppose donc un changement : de la bassesse de l’obéissance à la hauteur de la seigneurie.

hyperýpsôsen — « l’a souverainement élevé »

Le verbe hyperypsóô est un renforcement de hypsóô (« élever ») par le préfixe hyper- (« au-dessus »). Il n’apparaît dans tout le Nouveau Testament qu’ici et désigne une élévation qui mène d’un état bas à un état suprême. C’est précisément là que réside la difficulté pour la lecture traditionnelle : une élévation suppose un point de départ au-dessous du but.

Or au Dieu suprême il n’y a rien à élever. Le Catéchisme de Racovie en tire la conclusion sobre déjà citée plus haut : « Si le Christ était le Dieu suprême, il ne pouvait pas être élevé. » Le verbe lui-même contredit l’interprétation qu’il est censé prouver. Qui le restreint néanmoins à la nature humaine invente la distinction des deux natures pour sauver le mot — il présuppose donc ce qu’il faudrait d’abord prouver.

echarísato — « donna par grâce »

Le verbe pour « donna » n’est pas le neutre dídômi, mais charízomai — un mot de la racine de cháris, « grâce » : « accorder par faveur », « donner par grâce ». Dieu n’a pas simplement remis le nom au Christ, il le lui a conféré comme un don de grâce. Or un don de grâce est par nature quelque chose que le bénéficiaire n’avait pas auparavant et ne pouvait revendiquer de lui-même.

Ainsi tombe le recours habituel selon lequel « donner » signifierait ici seulement rendre manifeste un nom possédé de longue date. Charízomai désigne un passage réel du non-avoir à l’avoir. La même logique se tient derrière Ac 2,36 (« fait Seigneur ») et Mt 28,18 (« tout pouvoir m’a été donné ») : la seigneurie et le nom sont conférés au Christ élevé, non siens depuis toujours.

kýrios — « le Seigneur », une charge conférée

La confession de la ligne finale est kýrios Iêsoûs Christós, « Seigneur est Jésus-Christ ». Kýrios est le titre de la seigneurie ; il se tient à l’arrière-plan du Ps 110,1, le verset de l’Ancien Testament le plus cité dans le Nouveau : « Assieds-toi à ma droite. » Mais ce verset même est un langage d’institution et de subordination : l’un pose, l’autre est posé ; le Seigneur à la droite a un Seigneur au-dessus de lui, qui l’y place.

S’appeler « Seigneur » n’est donc pas la même chose qu’être « le Dieu unique ». L’Écriture nomme beaucoup de gens « seigneur » sans les diviniser ; Sara appelle Abraham son « seigneur » (1 P 3,6). Le nom « au-dessus de tout nom » est la plus haute dignité qu’une créature puisse porter — et elle demeure une dignité conférée, parce que le Père la donne et parce que sa fin est sa gloire à lui.

eis dóxan theoû patrós — « à la gloire de Dieu le Père »

Les derniers mots ordonnent l’ensemble : tout fléchissement de genou et toute confession se font eis dóxan — « vers la gloire » — de Dieu le Père. La préposition eis désigne le but, le point de fuite. Le Père n’est pas co-destinataire de la vénération du Christ, mais sa fin dernière.

Cette ligne finale est le meilleur commentaire de l’adoration du Christ. Elle n’est pas interdite — au contraire, elle est commandée ; mais elle est orientée. C’est exactement ainsi que Sozzini l’a formulé : l’adoration du Christ « ne repose pas dans le Christ, mais passe à travers lui jusqu’à Dieu ». Le verset lui-même trace cette ligne : à travers le Seigneur élevé jusqu’à la gloire du Père.

Comparaison des interprétations

Sozzini et le Catéchisme de Racovie sur « c’est pourquoi Dieu l’a élevé »

Le Catéchisme de Racovie cite Ph 2,9-11 en plusieurs endroits — et il en tire toujours la même conséquence : l’élévation est un gain que Dieu s’est acquis, et c’est pourquoi l’élevé ne peut être le Dieu suprême. De la manière la plus tranchante dans sa doctrine de l’utilité de la juste connaissance :

« … mais Dieu se trouve aussi privé de la gloire qu’il s’est acquise par l’élévation de Jésus-Christ. Car si le Christ était le Dieu suprême, il ne pouvait pas être élevé, et, l’eût-il même pu, il n’aurait jamais attribué entièrement cette élévation à nul autre qu’à sa propre nature divine. »

Catéchisme de Racovie, section « L’utilité de la juste connaissance de la nature du Christ »

L’argument est un dilemme. Ou bien le Christ était le Dieu suprême — alors « souverainement élevé » n’a pas de sens, car il n’y a rien de plus haut. Ou bien il a été réellement élevé — alors il ne peut avoir été le Dieu suprême, mais a reçu l’élévation d’un autre, à savoir du Père. Les deux à la fois, comme le veut la doctrine des deux natures, revient à dire que Dieu s’élève lui-même et se donne à lui-même le nom — et ôte au Père la gloire que le texte lui attribue expressément.

En même temps, le Catéchisme tire du même passage la conséquence positive : parce que Dieu a gratifié le Christ élevé du nom le plus haut, à celui-ci revient l’adoration — et une adoration qui reflue vers Dieu même :

« Parce que le Christ a été établi à la droite de Dieu dans les cieux et gratifié du nom qui est au-dessus de tout nom, il doit aussi être adoré par les anges … et parce que devant lui tout genou doit dès maintenant fléchir (Ph 2,9-10) comme il fléchira un jour effectivement … — cette adoration et ce fléchissement de genou étant rapportés à Dieu même … »

Catéchisme de Racovie, section « Les affirmations vétérotestamentaires sur Dieu et leur application au Christ »

Remarquons avec quelle précision le Catéchisme formule : « établi », « gratifié », et l’adoration est « rapportée à Dieu même ». Ce n’est pas un abaissement du Christ, mais la restitution exacte de la ligne finale « à la gloire de Dieu le Père ». Le socinianisme n’a pas retiré au Christ son honneur, il l’a remis à sa place biblique. Le Catéchisme exige donc expressément l’adoration et l’invocation du Christ :

« Dans l’adoration, à savoir, et dans l’invocation. Car nous devons adorer le Christ sans cesse et lui adresser nos prières dans toutes nos détresses, aussi souvent que nous le voulons, et ce n’est pas une seule raison qui nous pousse à le faire avec la plus grande promptitude. »

Catéchisme de Racovie, section « La reconnaissance et la vénération divine du Christ »

Combien les sociniens prenaient au sérieux cette adoration, l’écrit polémique de Sozzini Sur l’honneur du Christ le montre. Contre l’humaniste Christian Francken, qui tenait la vénération d’une créature pour de l’idolâtrie, Sozzini défend l’adoration du Christ élevé par le principe que suggère aussi Ph 2,9 : Dieu peut conférer son honneur à qui il veut.

« Et quoique la distance entre Dieu et la créature soit la plus grande qui soit, il n’est pourtant pas nécessaire que la différence entre l’honneur de Dieu et celui de la créature soit tout aussi grande. Car Dieu peut communiquer son honneur à qui il veut ; c’est ce qu’il a montré envers le Christ, digne d’un tel honneur, et que l’Écriture Sainte n’ordonne de vénérer qu’avec les raisons les plus graves. »

Fausto Sozzini, « Sur l’honneur du Christ » (disputation avec Christian Francken)

Mais comment adorer une créature sans tomber dans l’idolâtrie ? La réponse de Sozzini est exactement le mouvement de Ph 2,11 : la vénération ne s’arrête pas au Christ, mais passe à travers lui jusqu’au Père.

« … parce que l’adoration du Christ est l’adoration de Dieu même : car elle ne repose pas dans le Christ, mais passe à travers lui jusqu’à Dieu. »

Fausto Sozzini, « Sur l’honneur du Christ » (disputation avec Christian Francken)

Et il repousse expressément le reproche de partager entre deux dieux la vénération unique qui n’est due qu’à Dieu. Ce n’est pas un partage, mais un ordre : Dieu est le but, le Christ est le moyen.

« Je ne partage pas entre le Christ et Dieu l’adoration qui n’appartient qu’à Dieu : mais je dis que Dieu est adoré comme l’auteur de toutes choses, et le Christ comme un certain moyen par lequel une telle adoration vise Dieu. »

Fausto Sozzini, « Sur l’honneur du Christ » (disputation avec Christian Francken)

Ainsi la lecture socinienne de Ph 2,9-11 tient sur deux jambes qui se portent l’une l’autre : le verset ne prouve aucune divinité éternelle — car n’est élevé et gratifié que celui qui était auparavant plus bas ; et il n’interdit pourtant pas la vénération du Christ — car Dieu a fait du Seigneur élevé le but de notre fléchissement de genou, dont le point de fuite ultime est sa propre gloire.

Aperçu des livres consacrés aux écrits de Sozzini

Arguments logiques

De Ph 2,9-11 se dégagent les arguments suivants contre l’interprétation comme preuve de la divinité essentielle du Christ :

1. Argument du « c’est pourquoi ». Le dió causal lie l’élévation à l’obéissance qui précède (v. 8). Une récompense pour l’obéissance suppose un élevant et un élevé qui ne sont pas identiques. Un Dieu par nature n’est pas récompensé pour son obéissance.
2. Argument du verbe intensif. Hyperýpsôsen — « élever souverainement » — exige un point de départ au-dessous du but. Or au Dieu suprême il n’y a rien à élever. Le mot contredit la thèse qu’il est censé soutenir.
3. Argument du verbe de grâce. Echarísato (« donna par grâce ») désigne un passage réel du non-avoir à l’avoir. Qui porte de toute éternité le nom le plus haut ne peut le recevoir comme un don de grâce. Donc le Christ ne le portait pas par nature.
4. Argument du sujet unique. Le même qui s’est humilié (v. 8) a été élevé (v. 9). Le texte ne connaît pas un second divin agissant à côté d’un humain recevant. Le partage des deux natures est apporté au texte, non tiré de lui.
5. Argument de l’agent. Le sujet des deux verbes est expressément « Dieu » (le Père), le destinataire est le Christ. Là où Dieu fait quelque chose au Christ, le Christ n’est pas ce Dieu agissant, mais face à lui le bénéficiaire.
6. Argument de la ligne finale. Tout aboutit « à la gloire de Dieu le Père » (eis dóxan). Le Père est la fin dernière, non un co-destinataire. Un second dieu de rang égal supprimerait cette orientation.
7. Argument d’Ac 2,36. « Dieu l’a fait Seigneur et Christ. » La prédication apostolique interprète l’élévation comme une institution dans une charge. Ce qui est fait n’existait pas auparavant. La seigneurie du Christ est datable — elle commence avec la résurrection.
8. Argument de la dignité de Kyrios. Le nom « Seigneur » se tient dans l’horizon du Ps 110,1 (« assieds-toi à ma droite ») — langage d’institution et de subordination. Qui est placé a quelqu’un au-dessus de lui, qui le place.
9. Argument du cadre éthique. Paul cite l’hymne comme modèle d’humilité (v. 3-5). Un modèle doit être imitable. L’anéantissement de soi d’un Dieu consubstantiel ne serait pas un exemple imitable ; l’obéissance et l’élévation d’un homme le sont.
10. Argument de la cohérence. L’affirmation de l’élévation s’insère sans rupture dans la ligne johannique et paulinienne : le Père est plus grand (Jn 14,28), le Fils sera finalement soumis (1 Co 15,28), Dieu est « le chef du Christ » (1 Co 11,3). La lecture consubstantialiste doit désamorcer séparément chacun de ces passages ; la lecture de l’élévation, non.

Références bibliques

Les passages suivants sont essentiels pour la juste compréhension de Ph 2,9-11 :

Actes 2,36 — « fait Seigneur »

« Dieu a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous avez crucifié. » Le verbe epoíêsen (« fit ») interprète l’élévation comme une institution : la dignité de Kyrios de Ph 2,11 est conférée, non éternelle. Voir la notice sur Actes 2,36.

Matthieu 28,18 — « tout pouvoir m’a été donné »

Le Ressuscité dit : « Tout pouvoir m’a été donné (edóthê) dans le ciel et sur la terre. » Un pouvoir qui est donné est reçu, non possédé. La même structure que le « lui donna le nom » de Ph 2,9.

Psaume 110,1 — « assieds-toi à ma droite »

Le verset de l’Ancien Testament le plus cité dans le Nouveau est un langage d’institution : YHWH place le « Seigneur » de David à sa droite. Qui est placé reçoit son rang d’un plus haut que lui. La dignité de Kyrios du Christ est ce rang posé, non un rang héréditaire.

Ésaïe 45,23 / Romains 14,11 — le fléchissement du genou devant Dieu

Ph 2,10 reprend És 45,23 : « Devant moi tout genou fléchira. » Or Paul lui-même cite le même passage en Rm 14,10-11 à propos du « tribunal de Dieu ». L’honneur est donc transféré au Christ élevé sans que celui-ci devienne pour autant identique au Dieu unique — le fléchissement du genou s’adresse à Dieu à travers le juge qu’il a institué.

Jean 5,22-23 — afin qu’ils honorent le Fils

« Le Père a remis tout jugement au Fils, afin que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père. » L’honneur du Fils est expressément un honneur dérivé — donné pour que l’honneur du Père soit atteint à travers lui. Voir Jean 5,23.

Hébreux 1,6 / Psaume 97,7 — les anges l’adorent

« Que tous les anges de Dieu l’adorent » — dit « lorsqu’il introduit le premier-né dans le monde (à venir) ». L’adoration est liée à l’introduction, à l’élévation, non à une nature éternelle. Voir Hébreux 1,6.

Éphésiens 1,20-22 — Dieu l’a placé à sa droite

Dieu « l’a ressuscité des morts et l’a fait asseoir à sa droite … au-dessus de toute domination ». Paul attribue partout l’élévation au Père comme agent — le Fils est l’élevé. La même grammaire que Ph 2,9.

Apocalypse 5,12-13 — l’Agneau et le trône dans une même louange

« À celui qui est assis sur le trône, et à l’Agneau, soient la louange et l’honneur. » L’Agneau reçoit la puissance parce qu’il a été immolé (v. 9-12) — de nouveau une dignité octroyée, non héréditaire ; et la louange s’adresse aux deux ensemble, avec Dieu pour source.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « Ésaïe 45,23 ne vaut que pour Dieu — donc le Christ est YHWH. »

La conclusion va trop vite. Le même Paul cite le même passage d’Ésaïe quelques chapitres plus tôt, en Rm 14,10-11, et le rapporte là au « tribunal de Dieu ». Il peut donc transférer l’honneur au Christ élevé sans échanger les personnes : devant le Christ on fléchit le genou parce que Dieu l’a institué juge et Seigneur, et le fléchissement du genou s’adresse en dernier lieu à celui qui l’a institué.

C’est précisément ce que dit la ligne finale : « à la gloire de Dieu le Père ». La vénération qu’És 45,23 réserve au Dieu unique est présentée à ce Dieu unique à travers le Christ élevé. Le Catéchisme de Racovie le formule avec précision : « cette adoration et ce fléchissement de genou étant rapportés à Dieu même ».

Le transfert au Christ de paroles vétérotestamentaires sur Dieu est fréquent dans le NT et ne prouve nulle part une identité d’essence, mais une délégation : celui à qui Dieu a confié sa cause porte aussi les paroles qui parlent de la cause de Dieu. Le texte lui-même les distingue en désignant le Père comme but.

Objection 2 : « Seule la nature humaine a été élevée ; comme Dieu, le Christ a toujours été exalté. »

Cette distinction n’est pas dans le texte. L’hymne connaît exactement un sujet : le même qui « s’est humilié », Dieu l’a « élevé ». Pour maintenir deux natures, il faut scinder après coup l’unique porteur de l’action — et l’on présuppose ainsi ce qu’il faudrait prouver.

De plus, le sauvetage tourne à vide : si la nature divine était de toute façon toujours la plus haute, alors l’« élévation démesurée » serait ou bien une simple exhibition de ce qui est possédé depuis longtemps, ou bien rien du tout. Le Catéchisme de Racovie pose l’alternative claire : « Si le Christ était le Dieu suprême, il ne pouvait pas être élevé. »

Enfin, l’interprétation des deux natures ôte au Père l’honneur que le v. 9 lui attribue : car si seule l’humanité recevait l’élévation, alors, comme le dit le Catéchisme, le Christ divin ne l’aurait à attribuer « à nul autre qu’à sa propre nature divine » — non au Père. Or le texte fait du Père le donateur et la fin dernière.

Objection 3 : « ‹ Lui donner le nom › ne signifie que la révélation d’un nom porté de toute éternité. »

Le verbe ne supporte pas cet affaiblissement. Paul n’écrit pas le neutre « donner » (dídômi), mais echarísato — « donner par grâce ». Un don de grâce est par définition quelque chose que le bénéficiaire n’avait pas auparavant et ne pouvait revendiquer de lui-même.

Les parallèles confirment le passage réel : « Dieu l’a fait Seigneur » (Ac 2,36), « tout pouvoir m’a été donné » (Mt 28,18), « Dieu l’a établi à sa droite » (Ép 1,20). Aucun de ces textes ne parle d’une simple annonce ; tous parlent d’institution et de collation.

Voudrait-on néanmoins lire « donner » comme « révéler », il faudrait prêter au mot clair un sens obscur pour sauver une doctrine venue d’ailleurs. C’est exactement le cercle que Sozzini reproche à ses adversaires : on explique le verset par un outil qu’il aurait d’abord fallu prouver.

Objection 4 : « Le ‹ nom au-dessus de tout nom › est le nom de Dieu — donc le Christ est Dieu. »

Le titre Kýrios n’est pas dans le Nouveau Testament purement et simplement le nom propre de Dieu, mais d’abord le titre de la seigneurie. Il se tient dans l’horizon du Ps 110,1, où le « Seigneur » de David est placé à la droite de YHWH — il a donc un Seigneur au-dessus de lui. Un titre de seigneurie peut être conféré et partagé ; le nom propre du Dieu unique, non.

L’Écriture nomme beaucoup de gens « seigneur » sans les diviniser — Sara appelle Abraham son « seigneur » (1 P 3,6), des anges et des puissants sont ainsi nommés. Être « seigneur » est une position de dignité, non une affirmation d’essence. Le nom « au-dessus de tout nom » est la plus haute dignité qu’une créature puisse recevoir — et elle reste reçue.

Mais surtout, la ligne finale décide : la confession « Jésus-Christ est Seigneur » se fait « à la gloire de Dieu le Père ». Si le Seigneur Jésus était le Dieu unique lui-même, son être-Seigneur ne pourrait être ordonné à la gloire d’un autre, le Père. Le texte distingue là où l’objection identifie.

Objection 5 : « Si le Christ n’est pas Dieu, l’adoration du v. 10 est de l’idolâtrie. »

C’est l’objection la plus honnête et la plus importante — et Sozzini ne l’a pas éludée, il y a répondu expressément dans son écrit Sur l’honneur du Christ. Remarquable d’abord : les sociniens n’ont justement pas rejeté l’adoration du Christ ; le Catéchisme de Racovie la commande, « dans l’adoration, à savoir, et dans l’invocation ». Le reproche ne touche donc nullement la pratique socinienne.

La solution de Sozzini n’est pas un affaiblissement, mais une orientation : l’adoration du Christ « ne repose pas dans le Christ, mais passe à travers lui jusqu’à Dieu ». Parce que Dieu a destiné le Seigneur élevé à être le « moyen » « par lequel une telle adoration vise Dieu », la vénération du Christ est en vérité vénération de Dieu — non un partage de l’unique honneur entre deux dieux.

Ainsi le prétendu dilemme est résolu. L’adoration n’est pas due parce que celui qu’on adore est l’auteur de toutes choses, mais peut aussi être due à celui que Dieu a « d’une manière divine » établi au-dessus de nous. Dieu peut, comme dit Sozzini, communiquer son honneur à qui il veut ; il l’a communiqué au Christ élevé et nous a commandé de l’honorer. L’obéissance à ce commandement est le contraire de l’idolâtrie.

Conséquences théologiques

Versets liés

Les passages suivants soutiennent, approfondissent ou contrastent l’interprétation présentée ici :

• Philippiens 2,6-7 — la première moitié de l’hymne : morphè theoû et « des choses égales à Dieu » comme chemin de l’anéantissement de soi, non comme formule de préexistence.
• Actes 2,36 — « Dieu l’a fait Seigneur et Christ » : l’ancrage exégétique du « lui donna le nom ».
• Jean 5,23 — l’honneur du Fils est un honneur donné : « afin que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père ».
• Hébreux 1,6 — l’adoration par les anges est liée à l’introduction du premier-né dans le monde à venir.
• 1 Corinthiens 15,28 — le but de l’élévation : le Fils sera finalement soumis, « afin que Dieu soit tout en tous ».
• 1 Corinthiens 8,6 — la formule fondamentale : un seul Dieu, le Père, et un seul Seigneur, Jésus-Christ.
• Jean 14,28 — « le Père est plus grand que moi » : l’ordre permanent entre le Père et le Fils élevé.

Résumé

Philippiens 2,9-11 est la seconde moitié d’un hymne dont le premier mot décide de tout : c’est pourquoi. Parce que le Christ a été obéissant jusqu’à la mort, Dieu l’a élevé et lui a donné le nom. Trois observations linguistiques portent l’interprétation : un « c’est pourquoi » causal, qui marque une récompense ; un verbe intensif, qui exige une montée depuis la profondeur ; et un verbe de grâce, qui désigne un don réel. D’un Christ récompensé, élevé et gratifié on ne peut tirer aucune divinité éternelle et consubstantielle — car un Dieu par nature n’est ni récompensé, ni élevé, ni gratifié.

Le Catéchisme de Racovie résume cela en un dilemme : « Si le Christ était le Dieu suprême, il ne pouvait pas être élevé. » Et il montre que la lecture traditionnelle ôte au Père précisément l’honneur qu’il s’est « acquis par l’élévation de Jésus-Christ ». Car l’hymne s’achève là où il vise : « à la gloire de Dieu le Père ». La confession que Jésus est le Seigneur n’est pas une phrase concurrente du Dieu unique, mais son émanation — la seigneurie de l’homme élevé rejaillit sur la gloire de celui qui la lui a donnée.

Ainsi le verset n’interdit pas l’adoration du Christ, il l’ordonne. Les sociniens ont adoré et invoqué le Christ ; mais ils l’ont fait, comme Sozzini le défendit contre Ferenc Dávid et Christian Francken : comme vénération du Seigneur élevé par Dieu, qui « ne repose pas dans le Christ, mais passe à travers lui jusqu’à Dieu ». Ainsi demeure préservé tout ce que le texte tient ensemble : la dignité suprême et réelle de Jésus élevé — et l’honneur indivis du Dieu unique, le Père, vers qui converge tout fléchissement de genou.