Luca 1,35

«Lo Spirito Santo verrà su di te e la potenza dell'Altissimo ti coprirà con la sua ombra; perciò il santo che nascerà sarà chiamato Figlio di Dio.»

Luca 1,35 (l'angelo Gabriele a Maria)

Contesto: L'annunciazione a Maria nell'opera in due volumi lucana

Luca 1,26-38 è la scena dell'annunciazione: sei mesi dopo il concepimento di Giovanni da parte di Elisabetta, l'angelo Gabriele si reca da Maria a Nazaret. La scena è letterariamente un consapevole contraltare all'annunciazione a Zaccaria (Lc 1,5-25) e segue strutturalmente lo schema veterotestamentario delle visioni di vocazione (Gdc 6,11-24; 13,2-25; 1 Sam 1). L'angelo saluta, Maria si turba, l'angelo la rassicura e promette, Maria chiede, l'angelo spiega, Maria acconsente. Il v.35 sta al centro di questa forma ordinata — nel punto in cui si spiega il «come» divino di una promessa che sembra impossibile.

La cornice letteraria immediata è la domanda di Maria al v.34: «Come avverrà questo, poiché non conosco uomo?» Il v.35 vi risponde in due emistichi paralleli, chiusi da un diò kaì conclusivo. Il versetto non è un'affermazione speculativa sull'essenza di Cristo, bensì la risposta a una domanda biologica molto concreta. Luca, il medico-evangelista (Col 4,14), àncora la sua cristologia alla soglia della storia umana di Gesù, non in una sfera pretemporale.

Nel più ampio contesto lucano il v.35 si trova in una sequenza che sottolinea costantemente il divenire di Gesù: Maria concepisce (1,31), il bambino balza nel grembo di Elisabetta (1,41), Gesù nasce (2,7), viene circonciso (2,21), presentato al tempio (2,22-39), cresce e aumenta in sapienza, statura e grazia presso Dio e gli uomini (2,52). Luca mostra una storia del divenire, non l'apparizione di ciò che già è. La cristologia del terzo Vangelo è narrata conseguentemente dal basso: un uomo veramente storico, la cui filiazione si dispiega attraverso l'atto dello Spirito di Dio, il battesimo (3,22), l'attività e l'esaltazione.

Anche il più ampio contesto degli Atti degli Apostoli conferma questa linea. Pietro chiama Gesù nella predicazione di Pentecoste «un uomo accreditato da Dio in mezzo a voi» (At 2,22), e nella predicazione in casa di Cornelio si dice: «Dio ha consacrato in Spirito Santo e potenza Gesù di Nazaret» (At 10,38) — la stessa combinazione di parole di Lc 1,35, riferita ora all'attività pubblica. Luca ha uno schema linguistico coerente: dove la forza e lo Spirito di Dio agiscono, lì Dio è l'agente, Gesù è l'inviato, il confermato, l'equipaggiato da lui.

Infine: lo sfondo della Settanta. Episkiazein («coprire con l'ombra») è lo stesso verbo che in Es 40,35 LXX descrive la nuvola della Shekinah sull'ingresso della tenda del convegno. Non designa una generazione sessuale né un'identificazione ontologica, bensì la presenza creatrice-covenantale di Dio. Chi legge il versetto alla luce dei miti dello Hieròs Gámos ellenistico ne fraintende il linguaggio biblico-sacerdotale.

Tesi fondamentale sociniana

Lc 1,35 è, secondo la lettura sociniana, il versetto del Nuovo Testamento probabilmente più chiaro in cui si possono verificare due affermazioni dottrinali centrali: la pneumatologia (cos'è lo Spirito Santo?) e la cristologia (perché Gesù è chiamato «Figlio di Dio»?). Entrambe le risposte emergono quando si legge il versetto nella sua propria grammatica, senza inserire concetti dogmatici posteriori.

Pneumatologicamente decide il parallelismo ebraizzante «Spirito Santo» / «potenza dell'Altissimo». Nello stile poetico della Settanta e dei Vangeli la stessa cosa viene espressa due volte con parole diverse. L'angelo non dice che due diversi attori agiscono su Maria, bensì che l'agire di Dio viene descritto una volta come Spirito e una volta come potenza. Una terza persona della divinità non è qui intesa né ricostruibile grammaticalmente. Lo Spirito Santo è la forza creatrice uscente di Dio, non un soggetto autonomo accanto a Dio.

Cristologicamente decide la particella causale seguente diò kaì («perciò anche»). Essa lega il titolo «Figlio di Dio» causalmente all'azione dello Spirito precedente. La filiazione del bambino viene fondata, non presupposta. Chi pensa la filiazione di Gesù come proprietà essenziale eterna non sa che farsene di questa fondazione: le proprietà eterne non hanno cause temporali. Lc 1,35 insegna però esattamente questo — una causa temporale per un titolo temporale: perché lo Spirito di Dio compie questo atto di concezione, perciò il bambino si chiamerà così.

Sullo sfondo vi è la comprensione veterotestamentaria e giudaica antica di «Figlio di Dio». Israele è figlio di Dio (Es 4,22; Os 11,1), il re davidico è figlio di Dio (2 Sam 7,14; Sal 2,7), i giusti sono figli di Dio (Sap 2,18). «Figlio di Dio» è un titolo relazionale e di mandato, non un titolo metafisico di essenza. Quando l'angelo conferisce a questo bambino il titolo e lo fonda sull'atto dello Spirito di Dio, lo inserisce nella stessa linea e la porta alla sua punta unica: questo Figlio è il generato dall'immediata forza creatrice di Dio e quindi anteposto a tutti gli altri figli.

Sozzini e il Catechismo di Racovia seguono esattamente questa logica di lettura. Il Catechismo cita Lc 1,35 esplicitamente come prova del fatto che la «forza di Dio» non può essere essa stessa una persona della divinità, e spiega il titolo «proprio Figlio di Dio» con la formula «generato da Dio solo attraverso lo Spirito Santo» — non con una generazione pretemporale dell'essenza. Entrambe le cose si trovano nel versetto stesso.

Esegesi: termini chiave e campo semantico

Cinque termini decidono l'interpretazione di Lc 1,35 sul piano linguistico-filologico:

pneuma hagion — Spirito Santo (senza articolo)

Nel testo greco pneuma hagion è senza articolo. È linguisticamente notevole: pneuma hagion senza articolo designa nel NT regolarmente la qualità o il modo di agire dello Spirito, non una grandezza identificabile come persona. Cfr. Lc 1,15 (Giovanni sarà «pieno di Spirito Santo» — senza articolo), At 2,4 («furono tutti riempiti di Spirito Santo»).

Questa osservazione mina la lettura trinitaria standard di Lc 1,35. Se lo Spirito Santo fosse una persona divina propria, l'articolo dovrebbe esserci. L'angelo però parla dell'agire-Spirito di Dio su Maria, non dell'invio di una terza ipostasi. Il versetto si muove linguisticamente esattamente nella traiettoria che il Catechismo di Racovia traccia sistematicamente: lo Spirito come virtus Dei, come forza operante di Dio.

dynamis hypsistou — potenza dell'Altissimo

Il secondo emistico mette in parallelo «Spirito Santo» con «potenza dell'Altissimo». Hypsistos («l'Altissimo») nell'uso linguistico lucano designa esclusivamente Dio Padre (Lc 1,32; 1,76; 6,35; 8,28). «Potenza dell'Altissimo» è quindi un'altra formulazione per «forza di Dio». Il genitivo è possessivo: la forza che appartiene a Dio e da lui procede.

Il parallelismo ebraizzante tra i due emistichi è classicamente sinonimico: A e B, dove A e B nominano la stessa cosa con parole diverse. Cfr. Sal 33,6 LXX: «Per la parola del SIGNORE i cieli furono fatti, e per lo Spirito della sua bocca tutto il loro esercito» — Parola e Spirito sono qui la stessa forza creatrice operante di Dio. Così anche in Lc 1,35: Spirito Santo e potenza dell'Altissimo.

episkiazein — coprire con l'ombra

Il verbo episkiazein è semanticamente molto ricco nella Settanta. In Es 40,35 LXX designa la nuvola della Shekinah che copre con la sua ombra la tenda del convegno, tanto che nemmeno Mosè può entrare. Nelle narrazioni sinottiche della Trasfigurazione (Mc 9,7 par; Mt 17,5; Lc 9,34) designa di nuovo la nuvola dalla quale parla la voce di Dio. È il linguaggio della presenza covenantale e creatrice di Dio.

Pertanto il verbo non è linguisticamente affatto connotato sessualmente. Chi legge Lc 1,35 come unione generante di una persona divina con Maria importa un modello mitico ellenistico che il testo della Settanta evita proprio. Il «coprire con l'ombra» è un'immagine della creazione — analoga all'aleggiare dello Spirito sulle acque in Gen 1,2 (cfr. la voce su Genesi 1,2).

diò kaì — «perciò anche» (particella causale)

La piccola congiunzione diò kaì è esegeticamente decisiva. Designa una conseguenza: perché A, perciò anche B. Nel NT la formula ricorre in passi significativi nei quali da un'azione precedente viene tratta una conseguenza (Lc 1,35; Rm 4,22; 2 Cor 1,20; Fil 2,9; Eb 13,12). Crea quindi una connessione causale, non meramente temporale.

Conseguenza: il titolo «Figlio di Dio» risulta dall'atto dello Spirito — non l'atto dello Spirito dalla filiazione eterna. La dottrina nizena della generazione eterna dell'essenza non conosce questo ordine di fondazione; insegna al contrario che il Figlio sia eternamente generato dal Padre e che perciò abbia potuto incarnarsi in Maria. Lc 1,35 fonda la filiazione causalmente sull'atto dello Spirito — è una logica linguistica che rompe con la filiazione eternamente presupposta.

gennomenon hagion — il santo che viene generato/nato

L'ultima espressione del versetto suona letteralmente: «il Santo che verrà generato/nato sarà chiamato Figlio di Dio». Il participio presente (nella lezione manoscritta ben attestata come futuro passivo: gennomenon) designa un processo ancora in corso. Il soggetto è neutro (hagion), non maschile: il Santo (essere), non il Santo (persona).

Linguisticamente l'enfasi sta quindi sul nascere. Figlio di Dio il bambino lo si chiamerà proprio nel processo del suo divenire, non in ragione di qualcosa che preesiste. Questo si adatta esattamente alla lettura sociniana e non alla dottrina di un'identità filiale pretemporale che già preesiste prima della nascita.

Confronto tra le interpretazioni

Fausto Sozzini e il Catechismo di Racovia

Il Catechismo di Racovia (1605) — il manuale sistematico dei Fratelli Polacchi, la cui redazione finale si fonda sui lavori preparatori di Fausto Sozzini — tratta Lc 1,35 esplicitamente in tre luoghi centrali: nella sezione pneumatologica «Se lo Spirito Santo è una persona della divinità», nell'interpretazione che segue direttamente «Lo Spirito Santo e la potenza dell'Altissimo», e nella sezione cristologica su Cristo come «proprio Figlio di Dio». In tutti e tre i luoghi il versetto è letto non trinitariamente, bensì in senso pneumatologico-strumentale rigoroso.

«Spesso nella Scrittura si è soliti esprimere una sola e identica cosa attraverso due diverse espressioni per maggior chiarezza … . Similmente si dice che Dio abbia consacrato Cristo con lo Spirito Santo e con la potenza; dal che chiunque riconosce che quella potenza è la stessa cosa dello Spirito Santo, perché nessuno può essere consacrato mediante una persona. Tanto più ciò che diciamo vale per quelle parole dell'angelo, dato che l'angelo in Mt 1,20, dove parla della stessa cosa, menziona solo lo Spirito Santo; e certamente non occorreva altra potenza oltre lo Spirito Santo affinché Cristo venisse concepito.»

Catechismo di Racovia (1605), cap. «Dello Spirito Santo», sezione «Lo Spirito Santo e la potenza dell'Altissimo» (su Lc 1,35)

L'argomento linguistico centrale di Sozzini e del Catechismo di Racovia è dunque il parallelismo. Se l'angelo affianca due espressioni che nel passo parallelo Mt 1,20 sono condensate in una sola espressione («dallo Spirito Santo»), allora esse sono intercambiabili nel contenuto — e quindi linguisticamente non due persone, bensì la stessa cosa. Il rinvio ad At 10,38 («consacrato con Spirito Santo e potenza») affila l'argomento in una piccola catena dimostrativa: la consacrazione non avviene attraverso una persona, bensì attraverso un mezzo efficace; ciò che unge non è esso stesso un soggetto.

Altrove nello stesso Catechismo, Lc 1,35 è esplicitamente addotto come prova in tutta una serie di argomenti contro la personalità dello Spirito Santo:

«Lo Spirito Santo viene chiamato in molti passi Spirito di Dio: ciò però che è di Dio non può essere esso stesso Dio e di conseguenza nessuna persona divina; perché essere di Dio ed essere Dio sono contraddizioni. A questo argomento si deve connettere anche quello per cui lo Spirito Santo viene chiamato forza o dito di Dio, il che non può essere detto di una persona della divinità, cioè dello stesso Dio altissimo (Lc 1,35; 24,49; Mt 12,28, confrontato con Lc 11,20).»

Catechismo di Racovia (1605), cap. «Dello Spirito Santo», sezione «Se lo Spirito Santo è una persona della divinità», sesto argomento

La logica è qui filologico-linguistica e al tempo stesso ontologicamente rigorosa: un genitivus possessivus («Spirito di Dio», «potenza dell'Altissimo») distingue il proprietario dal posseduto. Ciò che è «mio» non sono «io». Quando Gabriele parla di «potenza dell'Altissimo», parla necessariamente di qualcosa che appartiene a Dio, non di Dio stesso come persona. Il versetto stesso è una prova linguistica: distingue grammaticalmente il possessivo dal possessore. Una terza persona della divinità non può essere letta linguisticamente in questo luogo.

Cristologicamente il Catechismo ne trae una conseguenza coerente. Il titolo «proprio Figlio di Dio» non si spiega a partire da una generazione eterna dell'essenza, bensì dall'atto concreto dello Spirito nel concepimento:

«Il motivo per cui Cristo è chiamato proprio Figlio di Dio è questo: che egli solo è Figlio di Dio, generato da Dio solo attraverso lo Spirito Santo; poiché quella espressione non designa altro che: non straniero e non comune, bensì del tutto suo proprio.»

Catechismo di Racovia (1605), cap. «Della persona di Cristo», sezione «Cristo come proprio Figlio di Dio»

È questa la positiva cristologia sociniana a Lc 1,35: Gesù è il proprio Figlio di Dio — non nel senso che procede dall'essenza di Dio eternamente, bensì nel senso che nessun padre umano ha partecipato alla sua generazione. Solo lo Spirito di Dio lo ha generato; perciò appartiene a Dio in modo del tutto esclusivo («non straniero e non comune, bensì del tutto suo proprio»). La filiazione è reale, irripetibile, esclusiva — ed è storica, non eternamente presupposta. Esattamente questo dice il diò kaì del versetto.

Panoramica delle opere di Sozzini

Argomenti logici

Da Lc 1,35 emergono i seguenti argomenti linguistico-filologici e sistematici:

1. Argomento dal parallelismo ebraizzante. «Spirito Santo» e «potenza dell'Altissimo» si trovano in una costruzione parallela sinonima. Nella tradizione della Settanta (Sal 33,6; 51,12-13; Is 40,13) tali raddoppiamenti designano una sola e identica cosa. L'angelo quindi non parla di due attori, bensì della forza operante di Dio, descritta una volta come Spirito, una volta come potenza.
2. Argomento dal genitivo possessivo. «Potenza dell'Altissimo» è un genitivus possessivus. Ciò che appartiene a qualcuno non è identico al proprietario. Una terza persona della divinità, che fosse propria di Dio e allo stesso tempo uguale a lui, non sarebbe grammaticalmente un possessivo, bensì un soggetto — il che il versetto non fornisce.
3. Argomento dalla particella causale diò kaì. La congiunzione connette causalmente: conseguenza da ciò che precede. Conseguenza: la filiazione di Gesù viene fondata sull'atto dello Spirito, non viceversa. Una generazione eterna dell'essenza è linguisticamente proprio esclusa, perché le proprietà eterne non possono avere cause temporali.
4. Argomento dal passo parallelo Mt 1,20. Nel passo parallelo sulla stessa cosa (annunciazione a Giuseppe) l'angelo menziona solo lo Spirito Santo. Il Catechismo di Racovia ne trae la conseguenza cogente: ciò che in un passo viene detto con uno, nell'altro con due termini, è linguisticamente identico. Mt 1,20 decide l'interpretazione di Lc 1,35.
5. Argomento dal pneuma hagion senza articolo. Il testo greco offre pneuma hagion senza articolo. I termini senza articolo designano nel NT regolarmente il modo di agire o la qualità, non una persona identificabile. La grammatica stessa contraddice la personalità.
6. Argomento dall'uso della Settanta per episkiazein. Il verbo «coprire con l'ombra» è in Es 40,35 LXX e nei passi della Trasfigurazione il linguaggio della presenza covenantale e del potere creatore di Dio, non della generazione. Con ciò Lc 1,35 è linguisticamente collegato alla teologia della creazione e della Shekinah, non a un mito ellenistico dello Hieròs Gámos.
7. Argomento dall'immagine dell'unzione in At 10,38. Pietro nella casa di Cornelio dice: «Dio ha consacrato Gesù con Spirito Santo e potenza.» È la stessa combinazione di parole di Lc 1,35, riferita ora all'attività pubblica. L'unzione avviene attraverso un mezzo operante, non attraverso una persona. Il fundamentum probandi è coerente nel NT.
8. Argomento dal contesto intralucano. Luca racconta la storia di Gesù conseguentemente come divenire: concepimento (1,35), nascita (2,7), circoncisione (2,21), crescita (2,52), battesimo e ricezione dello Spirito (3,21-22), attività nella forza dello Spirito (4,14). Una filiazione essenziale pretemporale non è un tema nell'arco narrativo lucano; lo è invece il divenire di Gesù.
9. Argomento dalla tradizione veterotestamentaria «Figlio di Dio». «Figlio di Dio» è nell'AT e nel giudaismo antico un titolo relazionale e di mandato (Es 4,22; 2 Sam 7,14; Sal 2,7; Os 11,1). Lc 1,35 eleva questa linea alla sua punta irripetibile, ma non la dissolve in un'identità essenziale metafisica. Chi lo fa importa una categoria dogmatica posteriore in un testo biblico.
10. Argomento dalla intercambiabilità della Settanta di Spirito e potenza. In Gdc 14,6; 1 Sam 16,13; Mi 3,8 e molti altri passi «Spirito di Dio» e «forza di Dio» sono usati intercambiabilmente. Lc 1,35 si inserisce in questo schema linguistico. È la stessa immagine mediata della forza dono dello Spirito di Dio — non un incontro trinitario.

Riferimenti biblici

I seguenti passi illuminano Lc 1,35 linguisticamente, nella storia della tradizione e sistematicamente:

Genesi 1,2 — lo Spirito di Dio sulle acque

Il linguaggio creativo di Gen 1,2 (ruach 'Elohim aleggia sulle acque) è lo sfondo linguistico e teologico di Lc 1,35. Come lo Spirito agisce nella creazione del mondo, così agisce nel concepimento di Gesù. Entrambi i passi parlano della forza operante di Dio — non di una terza persona divina. Cfr. la voce su Genesi 1,2.

Esodo 40,34-35 — la nuvola copre con la sua ombra il tabernacolo

Qui si trova il verbo episkiazein (LXX) nel classico contesto della Shekinah. La nuvola della presenza covenantale di Dio copre con la sua ombra il santuario, tanto che nemmeno Mosè può entrare. Lc 1,35 riprende questa immagine: Maria diventa in qualche modo portatrice della presenza divina simile alla Shekinah — una presenza covenantale creatrice, non un atto generante divino in senso ellenistico.

Matteo 1,20 — dallo Spirito Santo (soltanto)

Il passo parallelo sullo stesso concepimento menziona solo lo Spirito Santo, senza «potenza dell'Altissimo». Il Catechismo di Racovia ne trae la conseguenza cogente: le due espressioni in Lc 1,35 sono linguisticamente identiche. Mt 1,20 decide la questione a favore della lettura parallelistica.

Atti degli Apostoli 10,38 — consacrato con Spirito Santo e potenza

Pietro formula la stessa combinazione «Spirito Santo e potenza» riferita all'attività pubblica di Gesù. L'unzione avviene attraverso un mezzo operante, non attraverso una persona. Così la combinazione di parole nel NT è costantemente usata come designazione del dono operante unico di Dio, non come raddoppiamento di due attori.

Luca 3,22 — ricezione dello Spirito al battesimo

Al suo battesimo Gesù riceve lo Spirito Santo in forma corporea e ode la voce: «Tu sei il mio Figlio diletto.» È la seconda dichiarazione di filiazione nel Vangelo di Luca — ora nel contesto della ricezione dello Spirito all'inizio dell'attività pubblica. Di nuovo vale: filiazione e Spirito sono connessi, senza che lo Spirito sia introdotto come terza persona divina.

Romani 1,3-4 — costituito Figlio di Dio mediante la risurrezione

Paolo formula una doppia struttura: «nato dal seme di Davide secondo la carne — costituito Figlio di Dio in potenza, secondo lo Spirito di santificazione, mediante la risurrezione dai morti.» Anche qui la filiazione di Gesù non è eternamente presupposta, bensì viene marcata in un movimento storico-pneumatico. Cfr. Romani 1,3-4.

Atti degli Apostoli 2,17 — l'effusione dello Spirito a Pentecoste

Pietro a Pentecoste cita Gioele: «Effonderò il mio Spirito» — Dio alla prima persona parla e distribuisce il suo dono dello Spirito. Lo stesso schema linguistico di Lc 1,35: Dio agisce, lo Spirito è il dono e l'effetto, non un attore autonomo. Cfr. Atti 2,17.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: Lo Spirito Santo è naturalmente una persona, perché è soggetto di verbi

La conclusione da un predicato verbale alla personalità metafisica non è linguisticamente cogente. Già nell'AT numerose grandezze non personali sono combinate con verbi personali: la legge parla (Rm 3,19), la Scrittura prevede (Gal 3,8), l'amore è paziente e benigno (1 Cor 13), il peccato inganna e uccide (Rm 7,11), il vento soffia dove vuole (Gv 3,8). Sono tutte personificazioni, non persone ontologiche.

Il Catechismo di Racovia formula esattamente questa risposta come regola generale: «Nella Scrittura alle cose vengono spesso attribuite le proprietà delle persone, senza che quelle cose siano per questo considerate persone.» Chi da «venire» in Lc 1,35 ricava un'ipostasi personale dovrebbe consequentemente anche ipostatizzare legge, Scrittura, amore e vento.

Sul piano logico-linguistico il controargomento è ancora più acuto: il soggetto di «venire» e «coprire con l'ombra» non è lo Spirito come persona autonoma, bensì Dio, che agisce attraverso il suo Spirito. Lc 1,35 è un'affermazione sull'agire di Dio tramite Spirito e forza, non sull'agire di una terza ipostasi. Proprio questo rende chiaro il rinvio a Mt 1,20, dove Dio agisce semplicemente «per mezzo dello Spirito Santo» — in modo strumentale, non soggettivo-personale.

Obiezione 2: «Figlio di Dio» significa qui divinità, perché generato dallo Spirito Santo

La conclusione confonde due tipi di generazione. Adamo è esplicitamente chiamato «figlio di Dio» in Lc 3,38 — anche lui non ha padre umano, bensì è sorto dall'immediata azione creatrice di Dio. Nessuno ne conclude che Adamo sia di natura divina. Anche gli angeli si chiamano «figli di Dio» (Gb 1,6; 2,1; 38,7), senza essere di natura divina. La generazione creatrice diretta da parte di Dio fonda la filiazione, ma non l'identità di essenza.

Inoltre l'obiezione trae una conseguenza preoccupante che il Catechismo di Racovia mette allo scoperto: «Se lo Spirito Santo fosse una persona, allora, poiché Cristo è stato concepito dallo Spirito Santo, ne conseguirebbe necessariamente che Cristo è il Figlio dello Spirito Santo.» Il versetto però fa dell'Altissimo (= il Padre, cfr. Lc 1,32.76) il Padre di Cristo, non lo Spirito. Chi personifica lo Spirito spezza la logica interna del racconto del concepimento.

Formulato in modo socinianamente corretto: Dio Padre genera Cristo — non attraverso una seconda o terza persona, bensì immediatamente attraverso la propria forza operante (= Spirito). Cristo è il proprio Figlio di Dio, perché nessun padre umano ha partecipato e nessun altro soggetto si interpone tra Dio e il concepimento. Questo è il senso positivo della formula «proprio Figlio di Dio» nel Catechismo di Racovia.

Obiezione 3: Gv 1,1-3 insegna la preesistenza — Lc 1,35 deve essere armonizzato con esso

Questa armonizzazione abbandona il testo di Lc 1,35. Il versetto non dice nulla sulla preesistenza; fonda la filiazione causalmente sull'atto dello Spirito (diò kaì). Se Gesù fosse già eternamente Figlio, questa fondazione non sarebbe necessaria. Chi attenua il «perciò anche» in «perciò anche apparendo nel tempo» imbroglia il testo con un significato che la parola greca non porta.

Anche Gv 1,1-3 socinianamente non va letto nel senso di una seconda ipostasi personalmente preesistente. Il logos è lì l'interprete ed esecutore della volontà divina, attraverso il quale Dio opera la nuova creazione — una linea socinianamente coerente che non contraddice l'affermazione di Lc 1,35. Il Catechismo di Racovia legge Gv 1,1 esplicitamente così: «Poiché egli è la Parola di quell'unico Dio, è evidente che non è quell'unico Dio». Cfr. la voce su Giovanni 1,1-3.

Metodologicamente vale: un testo la cui affermazione è chiara e ancorata nel contesto (Lc 1,35) non può essere reinterpretato da un altro, ermeneuticamente controverso (Gv 1,1) — tanto meno da una lettura che svaluta il proprio materiale linguistico del primo testo (il diò kaì). Un'onesta esegesi legge ogni testo prima nella propria lingua, non in una presupposizione dogmatica.

Obiezione 4: Il versetto insegna implicitamente la Trinità, poiché Padre (Altissimo), Figlio (il Santo) e Spirito Santo vengono nominati insieme

La conclusione da tre termini nominati a tre persone divine non è cogente. Anche in Lc 1,17 si trovano affiancati tre termini («Spirito», «forza» ed «Elia»), senza che nessuno ne costruisca tre persone divine. Anche in 1 Cor 12,4-6 Spirito, Signore e Dio sono in parallelo — eppure Paolo è chiaramente monoteista e designa il Padre come «l'unico Dio, dal quale provengono tutte le cose» (1 Cor 8,6).

Il versetto nomina tre cose, non tre persone: l'Altissimo (= Dio Padre), la sua forza (= il suo Spirito) e il bambino che diviene. Le prime due sono separate da un genitivo possessivo («potenza dell'Altissimo»). Questo esclude linguisticamente che la forza possa essere pensata come persona co-equivalente all'Altissimo — è la sua forza, il suo mezzo operante.

Teologicamente il Catechismo di Racovia riassume con precisione la linea monoteistica fondamentale: «Nella divinità vi è una sola persona, e precisamente non altra che il Padre.» Questa linea fondamentale è confermata da Lc 1,35: uno agisce (l'Altissimo), la sua forza opera, un bambino viene generato. La posteriore dottrina delle tre persone divine co-equivalenti non è presente nel versetto stesso.

Conseguenze teologiche

Versetti correlati

I seguenti passi sostengono, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui esposta:

• Genesi 1,2 — lo Spirito di Dio come forza creatrice sulle acque; base linguistica per la pneumatologia creatrice di Lc 1,35.
• Atti 2,17 — Dio effonde il suo Spirito; la stessa pneumatologia strumentale, ora nel contesto di Pentecoste.
• Romani 1,3-4 — filiazione di Gesù costituita mediante la risurrezione in potenza; la stessa logica filiale storica di Lc 1,35.
• Atti 13,23 — Dio fa sorgere dal seme di Davide il Salvatore; la stessa cristologia dell'invio di Lc 1,35.
• Giovanni 1,1-3 — teologia del logos letta socinianamente; non contraddice Lc 1,35, bensì si trova nella stessa linea storico-salvifica.
• Atti 2,36 — Dio ha fatto Gesù Signore e Cristo; cristologia fondata, non eternamente presupposta.
• Isaia 63,10-11 — lo Spirito Santo come presenza operante di Dio nell'uso linguistico veterotestamentario.

Sintesi

Luca 1,35 è linguisticamente, teologicamente e letterariamente un versetto della pneumatologia e cristologia storico-salvifica. La parola angelica risponde a una concreta domanda biologica di Maria (v.34) mediante una doppia immagine: lo Spirito di Dio e la forza di Dio — nel parallelismo la stessa cosa — agiranno in Maria; perciò il bambino verrà chiamato «Figlio di Dio». La particella causale diò kaì è la chiave esegetica: la filiazione segue dall'atto dello Spirito, non viceversa.

Pneumatologicamente il versetto è una delle prove più precise contro la personalità dello Spirito Santo: pneuma hagion senza articolo, genitivo possessivo «potenza dell'Altissimo», funzione strumentale all'interno di un quadro linguistico monoteistico. Cristologicamente è una delle affermazioni più precise per una filiazione di Gesù storicamente fondata: generato dall'immediata azione creatrice di Dio, quindi proprio Figlio di Dio — ma non eternamente generato nell'essenza dal Padre.

Sozzini e il Catechismo di Racovia hanno dispiegato questa lettura con precisione linguistica e in convincente coerenza: attraverso il rinvio a Mt 1,20 (solo lo Spirito), attraverso l'argomento possessivo (ciò che è di Dio non è Dio), attraverso il confronto con l'unzione di At 10,38 (l'unzione avviene attraverso un mezzo, non attraverso una persona), attraverso la definizione positiva della filiazione (proprio, perché senza padre umano). Lc 1,35 rimane pertanto un testo chiave di una cristologia biblicamente-monoteistica e di una pneumatologia intesa in senso strumentale — e una pietra di paragone per ogni dottrina trinitaria che affermi più di quanto il versetto porta.