1 List do Koryntian 15,53-54 — „To, co śmiertelne, musi przyodziać się w nieśmiertelność”: dar, a nie własność natury

„Albowiem to, co skażalne, musi przyodziać się w to, co nieskażalne, a to, co śmiertelne, musi przyodziać się w nieśmiertelność. A gdy to, co skażalne, przyodzieje się w to, co nieskażalne, i to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy wypełni się słowo napisane: Pochłonięta jest śmierć w zwycięstwie.”

1 Kor 15,53-54

Kontekst: zakończenie rozdziału o zmartwychwstaniu

Zdanie to stoi na końcu najdłuższego spójnego wywodu, jaki Paweł w ogóle prowadzi. Piętnasty rozdział Pierwszego Listu do Koryntian zaczyna się przypomnieniem przekazanego wyznania — umarł, został pogrzebany, został wzbudzony trzeciego dnia (w. 3-5) — a potem zwraca się przeciw ludziom w zborze, którzy twierdzili, że nie ma zmartwychwstania umarłych (w. 12). Wszystko, co następuje, jest odparciem: bez zmartwychwstania puste jest zwiastowanie, próżna wiara, zmarli straceni (w. 14-18).

Od w. 35 pytanie przesuwa się z tego, czy, na to, jak: „Jak bywają wzbudzeni umarli? W jakim ciele przychodzą?” Paweł odpowiada obrazem ziarna i szeregiem przeciwstawień, które wszystkie opisują ten sam ruch: „Bywa wsiane w skażeniu, a bywa wzbudzone w nieskażeniu; bywa wsiane w niesławie, a bywa wzbudzone w chwale; bywa wsiane w słabości, a bywa wzbudzone w mocy” (w. 42-43). W każdej z tych par po lewej stronie stoi obecny człowiek, a po prawej dar, którego jeszcze nie ma.

Bezpośrednio przed naszym wersetem Paweł wyprowadza z tego wniosek, który wszystko rozstrzyga: „Ciało i krew nie mogą odziedziczyć Królestwa Bożego, ani to, co skażalne, nie odziedziczy tego, co nieskażalne” (w. 50). A potem następuje tajemnica: „Nie wszyscy zaśniemy, ale wszyscy będziemy przemienieni w jednej chwili, w oka mgnieniu, na odgłos trąby ostatecznej” (w. 51-52). Nasz werset zaczyna się po grecku od gár — „albowiem”. Jest uzasadnieniem tej przemiany, a nie nową informacją o tym, jak człowiek jest zbudowany.

Historycznie sytuacja jest godna uwagi. Przeciwnicy w Koryncie nie byli materialistami. Kto w mieście uformowanym przez greckość podważał zmartwychwstanie umarłych, czynił to z reguły nie dlatego, że o duszy sądził za mało, lecz że sądził o niej za wiele: jeśli dusza i tak jest nieśmiertelna, a ciało tylko jej więzieniem, to cielesne wzbudzenie nie jest pociechą, lecz krokiem wstecz. Paweł nie uspokaja tych ludzi uwagą, że ich dusze są przecież bezpieczne. Odpowiada zmartwychwstaniem i przemianą — oraz zdaniem, że to, co śmiertelne, musi się w nieśmiertelność dopiero przyodziać.

Całość zamykają dwa słowa prorockie. „Pochłonięta jest śmierć w zwycięstwie” przejmuje Iz 25,8, gdzie Bóg obiecuje pochłonąć śmierć „na wieki”; „Śmierci, gdzież jest twój oścień?” pobrzmiewa Oz 13,14. Oba słowa są eschatologiczne: dotyczą dnia, w którym działa Bóg. Paweł nie przenosi okrzyku zwycięstwa do każdego łoża śmierci, lecz do trąby.

Socyniańska teza zasadnicza: czego trzeba przyodziać, tego się nie posiada

Socyniańska wykładnia tego wersetu jest rozbrajająco prosta i leży całkowicie w brzmieniu tekstu. Paweł nie mówi: to, co śmiertelne, zostanie uwolnione od swojej śmiertelnej powłoki. Mówi: to, co śmiertelne, musi przyodziać się w nieśmiertelność. Szatę przyodziewa ten, kto jej nie nosi; właściwość otrzymuje ten, kto jej nie posiada. Zdanie zakłada więc, że człowiek, o którym tu mowa, nieśmiertelny jeszcze nie jest — i to człowiek, nie jakaś jego część.

Tym samym wskazany jest punkt, w którym drogi się rozchodzą. Tradycyjna wykładnia czyta werset jako wypowiedź o ciele: śmiertelne ciało otrzymuje przy zmartwychwstaniu nieskażalność, podczas gdy nieśmiertelna dusza przetrwała je w międzyczasie. Taka lektura jest możliwa — ale nie stoi w tekście. Paweł pisze tò thnētòn toûto, „to śmiertelne tutaj”, z zaimkiem wskazującym, jak się wskazuje na samego siebie. O nieśmiertelnej części, która byłaby wyjęta z konieczności przyodziewania, nie mówi ani słowa. Kto wnosi ten wyjątek do wersetu, dopełnia go antropologią, którą zdobył gdzie indziej.

Drugi powód leży w strukturze czasowej. Deî — „trzeba”, „musi” — oznacza w Nowym Testamencie regularnie konieczność Bożą, która zbiega się ku pewnemu wydarzeniu: tak Chrystus „musiał” cierpieć i wejść do swojej chwały (Łk 24,26). A bezokolicznik endýsasthai stoi w aoryście, czasie punktowym: nie stan, który trwa, lecz zdarzenie, które się dokonuje. Kiedy się dokonuje, Paweł powiedział wers wcześniej: „na odgłos trąby ostatecznej” (w. 52). Nieśmiertelność ma w tym rozdziale datę. Właściwość natury nie miałaby żadnej.

Trzeci powód to zasób słownikowy, tak wąski, że można go wyliczyć w całości. Rzeczownik athanasía, nieśmiertelność, występuje w całym Nowym Testamencie trzy razy: dwa razy w naszych dwóch wersetach, gdzie jest obiecana człowiekowi, i raz w 1 Tm 6,16, gdzie jest przypisana Bogu — a tam z zastrzeżeniem „który jedyny ma nieśmiertelność”. Nie ma czwartego miejsca, w którym stworzeniu przyznano by nieśmiertelność jako posiadanie. Zasób ten nie jest więc wybiórczy, lecz wyczerpujący.

I na koniec trzeba zobaczyć, czego lektura socyniańska nie twierdzi. Nie zaprzecza życiu wiecznemu; przenosi je. Życie wieczne nie jest według tej wykładni właściwością, która czyniłaby zmartwychwstanie zbędnym, lecz darem, który przez nie zostaje udzielony. Sozzini ujął to w swoim piśmie o usprawiedliwieniu tak, że Bóg postanowił przenieść swoich „po tym śmiertelnym życiu do nieśmiertelnego, wzbudzając ich z martwych”. Wzbudzenie jest drogą, na której człowiek staje się nieśmiertelny — a nie potwierdzeniem, że zawsze już nim był.

Egzegeza: pojęcia kluczowe i pole znaczeniowe

Wykładnię niesie pięć spostrzeżeń językowych. Żadne z nich nie jest spekulatywne; wszystkie da się pokazać na tekście greckim.

endýsasthai — „przyodziać się”

Czasownik endýō znaczy po prostu: nałożyć szatę. Paweł używa go chętnie i zawsze dla czegoś, co przychodzi z zewnątrz: „Przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa” (Rz 13,14), „przyoblekliście się w Chrystusa” (Ga 3,27), „przyobleczcie się w nowego człowieka” (Kol 3,10), „przywdziejcie zbroję Bożą” (Ef 6,11). W żadnym z tych przypadków to, co przyodziane, nie oznacza właściwości, którą noszący już wcześniej wnosił. Obraz żyje właśnie z różnicy między tym, kto przyodziewa, a tym, co bywa przyodziane.

Szczególnie pouczająca jest paralela w 2 Kor 5,2-4, gdzie to samo pole słowne opisuje przemianę eschatologiczną: Paweł tęskni, by „być przyodzianym”, aby „to, co śmiertelne, zostało wchłonięte przez życie” — i wyraźnie boi się, że zostanie znaleziony „nagi”. Kto zakłada nieśmiertelną duszę jako własność natury, tej obawy wyjaśnić prawie nie może: nieśmiertelna dusza nigdy nie jest naga. Ten świat obrazów zakłada raczej, że człowiek rozstrzygającej szaty jeszcze nie nosi.

Forma jest medialna (endýsasthai, „przyodziać się”), co bywa niekiedy tłumaczone jako wskazówka na własne osiągnięcie. Kontekst to wyklucza: cztery wersety dalej Paweł dziękuje „Bogu, który daje nam zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa” (w. 57). Człowiek przyodziewa; krawcem jest ktoś inny.

phthartón i aphtharsía — to, co skażalne, i nieskażalność

Para słów należy do rdzenia phthorá: zniszczenie, rozpad, skażenie. Opisuje nie deficyt moralny, lecz stan fizyczny: to, co się rozpada. Paweł użył jej w tym rozdziale już dwukrotnie, w w. 42 („bywa wsiane w skażeniu”) i w w. 50 („to, co skażalne, nie odziedziczy tego, co nieskażalne”). Oba miejsca mówią o całym człowieku w perspektywie jego śmierci, nie o ciele, do którego dołączona byłaby nieskażalna dusza.

Reszta Nowego Testamentu potwierdza ten sposób mówienia. Piotr mówi o „dziedzictwie nieskazitelnym”, które „zachowane jest w niebie dla was” (1 P 1,4) — a więc właśnie nie leży w nas; Paweł zarzuca poganom, że zamienili chwałę nieśmiertelnego Boga (Rz 1,23), i w Rz 2,7 obiecuje życie wieczne tym, którzy „szukają nieskazitelności”. Czego się szuka, tego się nie posiada.

athanasía — nieśmiertelność, trzy razy w Nowym Testamencie

Tutaj leży zasób najwęższy, a dlatego najmocniejszy. Athanasía, właściwe słowo na nieśmiertelność, stoi w całym Nowym Testamencie trzy razy: w 1 Kor 15,53 i 15,54, gdzie jest obiecana wzbudzonym, oraz w 1 Tm 6,16, gdzie przypisana jest Bogu — z dodatkiem ho mónos échon athanasían, „który jedyny ma nieśmiertelność”.

Tym samym mowa o naturalnej nieśmiertelności duszy nie jest bynajmniej słabo poświadczona, lecz nie jest poświadczona nigdzie. Jako twierdzenie w Biblii nie występuje. Występuje Bóg, któremu nieśmiertelność jest właściwa, i człowiek, któremu bywa obiecana. Filozoficzne twierdzenie o niezniszczalnej duszy ma swoją ojczyznę u Platona, w Fedonie, i stamtąd wędrowało do nauki chrześcijańskiej — proces, który bracia polscy stwierdzali nie polemicznie, lecz historycznie.

deî — „musi”

Nieosobowe deî oznacza w języku Nowego Testamentu niemal wszędzie konieczność, która ma podstawę w postanowieniu Bożym: „Czyż Chrystus nie musiał tego cierpieć i wejść do swojej chwały?” (Łk 24,26); „tak musi być wywyższony Syn Człowieczy” (J 3,14); „musiało się wypełnić Pismo” (Dz 1,16). Nie opisuje nigdy procesu naturalnego, lecz zawsze rozporządzenie.

Obowiązuje też prosta reguła logiczna: konieczność wypowiada się tylko tam, gdzie to, co powinno być, jeszcze nie jest faktem. O kimś, kto byłby już nieśmiertelny, nie można by powiedzieć, że musi się w nieśmiertelność przyodziać. Zdanie unieważniałoby samo siebie.

tò thnētòn toûto — „to, co śmiertelne”

Wskazujące toûto nie jest ozdobą. Pokazuje: to tutaj, co właśnie pisze i oddycha. Ten sam zwrot powraca u Pawła tam, gdzie mówi o „śmiertelnych ciałach”, które Bóg ożywi (Rz 8,11), i o „śmiertelnym ciele”, na którym objawia się życie Jezusa (2 Kor 4,11). We wszystkich przypadkach to, co śmiertelne, jest konkretnym, całym człowiekiem pod znakiem śmierci.

Językowo Pawłowi łatwo byłoby uczynić zastrzeżenie, które tradycja w werset wczytuje. Mógłby napisać: to śmiertelne ciało, ta skażalna część. Nie pisze tego. Stawia formę rodzaju nijakiego, która obejmuje wszystko, co w tym człowieku podlega śmierci — i niczego z tego nie wyłącza.

Porównanie interpretacji

Sozzini i Katechizm Rakowski: nieśmiertelność jako cel, nie jako wyposażenie

Nauka, o którą tu chodzi, jest jedną z najbardziej osobliwych u braci polskich i wyrzucano im ją ze wszystkich stron: człowiek nie stał się śmiertelny przez grzech, lecz od początku został stworzony śmiertelnym. Katechizm Rakowski uzasadnia to rzeczowo — człowiek został ukształtowany z ziemi, natychmiast potrzebował pokarmu, był przeznaczony do rodzenia potomstwa, a drzewo życia w ogrodzie nie miałoby sensu, gdyby życie i tak było nieutracalne. Rozstrzygające dla naszego miejsca jest rozróżnienie, które katechizm przy tym wprowadza:

„Następnie czymś całkiem innym jest, że człowiek został stworzony do nieśmiertelności, niż że został stworzony nieśmiertelnym: pierwsze może bowiem wskazywać tylko cel, do którego człowiek został stworzony; drugie natomiast wskazuje na jego naturalną właściwość.”

Katechizm Rakowski, ‚Śmiertelność człowieka‘

To rozróżnienie jest dokładnie tym, którego domaga się 1 Kor 15,53. Być stworzonym do nieśmiertelności znaczy mieć ją przed sobą jako przeznaczenie; być stworzonym nieśmiertelnym znaczyłoby wnosić ją jako właściwość. Werset mówi o pierwszej możliwości: to, co śmiertelne, musi przyodziać to, co jest jego celem. A ponieważ jest celem, nie może być punktem wyjścia.

Równie starannie katechizm rozdziela dwa pojęcia, które w tej debacie ciągle się mieszają: śmiertelność i śmierć. Zarzut, że kto nazywa człowieka śmiertelnym, czyni go straconym, mija się z rzeczą:

„Apostoł w owym miejscu nie mówi o śmiertelności, lecz o samej śmierci, i to o wiecznej. Nieśmiertelność zaś różni się od śmierci, i to wiecznej, bardzo, gdyż ktoś może być śmiertelny, a jednak nigdy nie musi umrzeć, a tym mniej jest konieczne, by wiecznie pozostawał w śmierci.”

Katechizm Rakowski, ‚Śmiertelność człowieka‘

Tym samym wykluczone jest najcięższe podejrzenie. Być śmiertelnym nie znaczy być wydanym na zniszczenie; znaczy nie mieć życia z siebie samego. Kto otrzymuje je od Boga, zachowuje je — a to, jak mówi Paweł, przyodziewając to, co mu bywa dane. Ten sam katechizm w innym miejscu opisuje tę drogę jako ciąg stopni i czyni przy tym całkiem jasnym, kto działa:

„Wykładając to, apostoł opisuje pewne stopnie, przez które ludzie osiągają nieśmiertelność: a mianowicie że Bóg tych, których przeznaczył, aby byli podobni jego Synowi w nieśmiertelności, przez zwiastowanie ewangelii wzywa, by pochwycili jego niebieskie królestwo, następnie uwalnia ich od wszelkiej trwogi przed grzechami, a na końcu prowadzi ich do nieśmiertelności i do życia wiecznego.”

Katechizm Rakowski, ‚Pojęcia przeznaczenia, wybrania i wezwania‘

„Osiągają nieśmiertelność” — to dokładnie ruch przyodziewania. Sozzini sam opisał go w swoim piśmie o usprawiedliwieniu już w pierwszym rozdziale jako treść Bożego postanowienia, i to z precyzją, która wymienia zarazem termin i środek:

„Bóg ze swojej najwyższej i jedynej dobroci postanowił kiedyś wszystkim, którzy dochodzą do poznania i odtąd wyrzekają się pożądliwości światowych, żyją wstrzemięźliwie, sprawiedliwie i bogobojnie w teraźniejszym świecie, odpuścić wszystkie grzechy i przenieść ich po tym śmiertelnym życiu do nieśmiertelnego, wzbudzając ich z martwych.”

Fausto Sozzini, „O usprawiedliwieniu”, ‚Śmierć i krew Chrystusa jako pieczęć odpuszczenia grzechów‘

Warto zwrócić uwagę na zwrot „przenieść po tym śmiertelnym życiu do nieśmiertelnego, wzbudzając ich z martwych”. Wzbudzenie nie jest tu dodatkiem do już zabezpieczonego trwania, lecz samym środkiem przejścia. To, co leży między życiem śmiertelnym a nieśmiertelnym, nie jest dalszym życiem, lecz czynem Boga.

Jak centralne jest to pojęcie dla Sozziniego, pokazuje jego wykład 2 P 1,4. Apostoł obiecuje tam uczestnictwo w naturze Bożej, a wykładacze spierali się, czy chodzi o moralne naśladowanie Boga w życiu obecnym. Sozzini zaprzecza i określa to wyrażenie całkiem eschatologicznie:

„Dlatego przyznaję, że pod imieniem natury Bożej rozumie on nie naśladowanie Boga w tym życiu, lecz jedynie błogosławioną nieśmiertelność.”

Fausto Sozzini, „O usprawiedliwieniu”, ‚Uczestnictwo w naturze Bożej według Piotra‘

Jest to zaostrzenie godne uwagi. Uczestniczyć w naturze Bożej znaczy dla Sozziniego: stać się nieśmiertelnym. Nieśmiertelność nie jest więc tym, co odróżnia człowieka od zwierzęcia, lecz tym, co czyni go podobnym Bogu — i dlatego może przyjść tylko od Boga. Według tej logiki byłoby sprzecznością twierdzić ją zarazem jako oczywistą własność natury każdego człowieka.

A jednak nauka ta nie jest u Sozziniego chłodnym theologumenon. W swoim komentarzu do Pierwszego Listu Jana wyjaśnia, dlaczego apostoł pisze, aby radość jego czytelników była pełna, i uzasadnia to zdaniem, które całą sprawę obraca w stronę osobistą:

„Nie może bowiem być doskonałej radości w tym człowieku, który jest pozbawiony nadziei nieśmiertelności.”

Fausto Sozzini, „Komentarz do Pierwszego Listu Jana”, ‚Doskonała radość przez świętość i nieśmiertelność‘

Nadzieja nieśmiertelności — nie wiedza o jej posiadaniu. Właśnie w tym leży różnica wobec filozoficznej nauki o duszy. Kto nieśmiertelność posiada, nie potrzebuje nadziei, lecz tylko pouczenia o swojej właściwości. Kto jej oczekuje, kieruje się na tego, kto może ją dać. Socyniańska wykładnia 1 Kor 15,53-54 nie odbiera więc człowiekowi niczego, co przyznaje mu Pismo; oddaje mu to tylko w tej formie, w której tam stoi: jako obietnicę.

Przegląd pism Sozziniego

Argumenty logiczne

Z 1 Kor 15,53-54 i jego kontekstu wynikają następujące argumenty:

1. Argument z przyodziewania. Kto przyodziewa szatę, wcześniej jej nie nosi. Paweł mówi o „tym, co śmiertelne”, że musi przyodziać nieśmiertelność. Zdanie zakłada więc, że jej nie ma. Właściwości, którą się posiada, nie przyodziewa się, lecz ją stwierdza.
2. Argument z konieczności. Deî oznacza Boże rozporządzenie zbiegające się ku pewnemu wydarzeniu i wypowiada się tylko tam, gdzie to, co powinno być, jeszcze nie nastąpiło. „Musi stać się nieśmiertelnym” nie da się sensownie powiedzieć o nieśmiertelnym.
3. Argument z terminu. Bezokolicznik stoi w aoryście, a Paweł podał moment wers wcześniej: „na odgłos trąby ostatecznej” (w. 52). Nieśmiertelność ma w tym rozdziale datę. Co ma datę, jest wydarzeniem, a nie naturą.
4. Argument z zasobu słownikowego. Athanasía stoi w Nowym Testamencie trzy razy: dwa razy tutaj jako obietnica dla ludzi, raz w 1 Tm 6,16 jako właściwość Boga — a tam ze słowem „jedynie”. Miejsca, które przyznawałoby stworzeniu nieśmiertelność jako posiadanie, nie ma.
5. Argument z zaimka wskazującego. Tò thnētòn toûto znaczy „to śmiertelne tutaj”. Wyrażenie wskazuje na całego obecnego człowieka. Nieśmiertelna część, która byłaby wyjęta z konieczności przyodziewania, nie jest w tekście oznaczona.
6. Argument z braku zastrzeżenia. Paweł mógłby uściślić: to śmiertelne ciało, ta skażalna część. Nie czyni tego, chociaż rozdział obszernie traktuje o ciele i chociaż mógłby łatwo sformułować to rozróżnienie. Zastrzeżenie wnosi wykładacz, nie apostoł.
7. Argument z charakteru daru. Cztery wersety dalej Paweł dziękuje „Bogu, który daje nam zwycięstwo” (w. 57), a ten sam apostoł nazywa życie wieczne wyraźnie „darem łaski Bożej” (Rz 6,23). Darem jest to, czego się jeszcze nie ma; za właściwość natury się nie dziękuje.
8. Argument z ziarna. Na pytanie o to, jak, Paweł odpowiada: „To, co siejesz, nie ożywa, jeśli nie umrze” (w. 36). Obraz wymaga rzeczywistej śmierci jako przejścia. Dalsze życie, które śmierć obchodzi, zniszczyłoby analogię, na której Paweł buduje cały swój wywód.
9. Argument z klauzuli daremności. Paweł pisze, że bez zmartwychwstania „straceni są i ci, którzy zasnęli w Chrystusie”, i dodaje: „Jeśli umarli nie bywają wzbudzeni, jedzmy i pijmy” (w. 18.32). Jedno i drugie jest niezrozumiałe, jeśli dusze zmarłych i tak są u Boga w szczęśliwości. Wtedy nic nie byłoby stracone i nic daremne.
10. Argument z pochłoniętej śmierci. Okrzyk zwycięstwa „Pochłonięta jest śmierć w zwycięstwie” przejmuje Iz 25,8 i stoi w aoryście: wydarzenie, które następuje przy trąbie. Gdyby śmierć była dla wierzącego i tak tylko przejściem duszy do szczęśliwości, to nie zostałoby nic do pochłonięcia — a okrzyk byłby retoryką bez przedmiotu.

Biblijne odniesienia

Następujące miejsca są istotne dla zrozumienia 1 Kor 15,53-54:

1 Tm 6,16 — „który jedyny ma nieśmiertelność”

Trzecie i ostatnie miejsce, w którym słowo athanasía występuje w Nowym Testamencie, przypisuje ją Bogu i przez mónos, „jedynie”, wyraźnie ją do niego ogranicza. Tym samym ustawiona jest rama, w której chce być czytany 1 Kor 15,53: co Bóg ma jedynie sam, człowiek może tylko otrzymać. Oba miejsca nie przeczą sobie, lecz dopełniają się w jedną zwartą wypowiedź.

Rz 2,7 — tym, którzy „szukają nieskazitelności”

Paweł obiecuje życie wieczne tym, którzy w cierpliwości dobrych uczynków „szukają chwały, czci i nieskazitelności”. Szukający nie posiada. Zwrot jest sensowny tylko wtedy, gdy nieskazitelność jest celem, za którym się idzie — a nie cechą, którą człowiek wnosi ze sobą.

2 Tm 1,10 — Chrystus wywiódł na jaśnię życie i nieskazitelność

O Chrystusie mówi się, że „śmierć zniszczył, a żywot i nieskazitelność na jaśnię wywiódł przez ewangelię”. Na jaśnię wywodzi się to, co było ukryte. Gdyby nieśmiertelność duszy była powszechną prawdą natury ludzkiej, nie musiałaby dopiero przez ewangelię stać się jawna — filozofowie wiedzieliby ją bowiem już wcześniej.

Rz 6,23 — „darem łaski Bożej jest żywot wieczny”

Werset przeciwstawia zapłatę i dar: zapłatą za grzech jest śmierć, darem łaski Bożej życie wieczne. Gdzie coś nazywa się darem, tam nie jest to składnikiem odbiorcy. A przeciwstawiona śmierć jest rzeczywistą śmiercią, nie kontynuacją życia w innym miejscu.

Łk 20,35-36 — „już umrzeć nie mogą”

Jezus mówi o tych, „którzy będą godni dostąpić tamtego świata i zmartwychwstania”, że już umrzeć nie mogą, gdyż są równi aniołom. Niemożność umierania zostaje tu wyraźnie związana ze zmartwychwstaniem i przyznana tym, którzy zostali uznani za godnych — nie wszystkim ludziom na mocy ich natury.

Iz 25,8 — „Pochłonie śmierć na wieki”

Słowo prorockie, które Paweł przejmuje w w. 54, obiecuje działanie Boga w przyszłym dniu: pochłonie śmierć i otrze łzy z każdego oblicza. Śmierć jest tu rzeczywistym przeciwnikiem, którego trzeba usunąć, a nie bramą, przez którą i tak się przechodzi.

1 Tes 4,13-17 — pociecha leży we wzbudzeniu

Paweł nie pociesza żałobników obecnym losem ich zmarłych, lecz przyjściem Pana, przy którym „umarli w Chrystusie” powstaną pierwsi. Dopiero potem następuje „i tak zawsze będziemy z Panem”. Kolejność jest ta sama co w 1 Kor 15: najpierw trąba, potem wspólnota.

Rdz 3,22-24 — dostęp do drzewa życia

Człowiek zostaje wygnany z ogrodu, „aby nie wyciągnął ręki swej i nie zerwał owocu także z drzewa życia, a zjadłszy, żył na wieki”. Tekst zakłada, że życie wieczne jest czymś, co człowiekowi można udzielić albo czego można mu odmówić. Gdyby posiadał je z natury, ten środek byłby bezsensowny — argument, który podnosi już Katechizm Rakowski.

Zarzuty i odpowiedzi socyniańskie

Zarzut 1: „Paweł mówi tu tylko o ciele.”

Zarzut jest najpoważniejszy i ma po swojej stronie słuszne spostrzeżenie: Paweł mówi w tym rozdziale rzeczywiście o ciele, obszernie i z wielką starannością. Ale właśnie to czyni jego milczenie w tym miejscu wymownym. Kto siedemnaście wersetów mówił o sōma, a potem dochodzi do zdania rozstrzygającego, nie bez powodu wybiera nagle inny zwrot: nie „to śmiertelne ciało”, lecz „to, co śmiertelne” — formę nijaką, obejmującą, która włącza wszystko, co podlega śmierci.

Nadto zarzut prowadzi do połowicznego zwycięstwa. Okrzyk w w. 54 nie brzmi: śmierć jest przezwyciężona dla ciała, podczas gdy duszy nigdy nie dosięgła. Brzmi: „Pochłonięta jest śmierć w zwycięstwie.” Jeśli właściwe ja człowieka i tak nie było śmiercią dotknięte, to śmierć od początku była tylko połowicznym przeciwnikiem — a zwycięstwo nad nią tylko połowiczną wiadomością. Siła Pawłowego okrzyku końcowego zakłada, że zagrożony był rzeczywiście cały człowiek.

Na koniec trzeba zapytać, skąd pochodzi oczywistość, z jaką zarzut zakłada nieśmiertelną duszę. Nie pochodzi z zasobu słownikowego, bo ten zna nieśmiertelność tylko jako właściwość Boga i jako obietnicę dla ludzi. Pochodzi z tradycji filozoficznej, w której wyrosła nauka chrześcijańska. Katechizm Rakowski rozróżnia w tym miejscu czysto: być stworzonym do nieśmiertelności i być stworzonym nieśmiertelnym to „coś całkiem innego” — pierwsze oznacza cel, drugie właściwość.

Zarzut 2: „Paweł chciał odejść i być z Chrystusem.”

Oba miejsca przeciwstawiają sobie za każdym razem dwie rzeczy, nie trzy. W Flp 1 Paweł waży między pozostaniem a odejściem; bycie z Chrystusem jest alternatywą wobec dalszego życia w zborze. O odcinku pośrednim nie mówi nic, bo dla jego rozważania nie odgrywa on żadnej roli. Dla kogoś, kto po śmierci niczego nie postrzega, bycie z Chrystusem następuje po odejściu bezpośrednio — nie dlatego, że nie upływa czas, lecz dlatego, że żaden czas nie jest przeżywany.

Przy 2 Kor 5 kontekst jest jeszcze bardziej pouczający, bo Paweł używa tam tego samego obrazu szaty co w naszym wersecie. Tęskni, by „zostać przyodzianym”, aby „to, co śmiertelne, zostało wchłonięte przez życie” (w. 4), i wyraźnie boi się, że zostanie znaleziony „nagi” (w. 3). Tej obawy w ramach nauki o duszy w ogóle nie da się sformułować: dusza nieśmiertelna z natury nie może być naga. Rozdział nie wspiera więc stanowiska przeciwnego, lecz posługuje się tą samą logiką obrazu co 1 Kor 15: człowiek czeka na szatę, której jeszcze nie ma.

Rozstrzygające jest jednak to, że ten sam Paweł, który wyraża te tęsknoty, przemianę wyraźnie datuje na trąbę ostateczną, a pociechę żałobników wyraźnie wiąże ze wzbudzeniem (1 Tes 4,16). Kto zakłada, że nie przeczy sam sobie, będzie czytał zwięzłe zwroty osobiste w świetle obszernych wywodów nauczających, a nie odwrotnie. Sozzini sam zachował w tej sprawie największą wstrzemięźliwość i przyznawał, że o losie zmarłych nie wiemy nic pewnego — postawa, która nie opowiada się po żadnej z dwóch stron i z miejsc niejasnych nie buduje twierdzeń nauki.

Zarzut 3: „Duch wraca do Boga, który go dał.”

Werset mówi mniej, niż zarzut z niego wyczytuje, a kontekst mówi nawet coś przeciwnego. Koh 12,7 opisuje rozwiązanie: to, co Bóg w akcie stworzenia złączył — proch ziemi i ducha życia —, rozpada się w śmierci na powrót. Ramą jest Rdz 2,7, gdzie Bóg formuje człowieka z ziemi i tchnie w niego dech życia, po czym człowiek staje się „istotą żywą”. Gdy Bóg zabiera dech, nie pozostaje osoba, lecz pozostaje ziemia.

Hebrajskie pojęcie rûach oznacza siłę życiową, nie ja obdarzone świadomością. Ta sama księga mówi o zwierzęciu wyraźnie, że ma ten sam dech i że wszystko idzie do jednego miejsca (Koh 3,19-21). I ten sam Kohelet stwierdza rzeczowo: „Umarli nic nie wiedzą”, a w krainie zmarłych nie ma „ani działania, ani zamysłów, ani poznania, ani mądrości” (Koh 9,5.10). Kto bierze 12,7 za dowód świadomego dalszego życia, musi unieważnić te wypowiedzi tego samego autora.

Przede wszystkim jednak zarzut nie pomaga stanowisku przeciwnemu, nawet jeśli się za nim pójdzie. Duch bowiem, który wraca do Boga, ponieważ Bóg go dał, nie jest właśnie samodzielnym nieśmiertelnym rdzeniem, lecz dobrem powierzonym, które wraca do swojego właściciela. To dokładnie socyniańska puenta: życie jest pożyczką. I zgadza się dokładnie z Pawłem, który nieśmiertelność przypisuje temu, kto ma ją „jedynie” sam, a człowiekowi każe przyodziać to, co mu bywa dane.

Zarzut 4: „Także zgubieni trwają wiecznie — a więc dusza jest nieśmiertelna.”

Zarzut wisi na takim rozumieniu słowa „wieczny”, jakiego biblijny sposób mówienia nie wymusza. Aiónios oznacza to, co należy do przyszłego wieku, i bywa w Nowym Testamencie używane także o zdarzeniach zakończonych: Sodoma i Gomora zostały osądzone „ogniem wiecznym” (Jud 7), a już nie płoną. Kara wieczna jest zatem karą, której skutek jest nieodwracalny — a skutkiem najbardziej nieodwracalnym jest koniec życia.

Dokładnie tak mówi Pismo w przewadze o losie zgubionych: „Zapłatą za grzech jest śmierć” (Rz 6,23), „poniosą karę wiecznego zatracenia” (2 Tes 1,9), „bójcie się raczej tego, który może i duszę, i ciało zatracić w piekle” (Mt 10,28). Przeciwstawienie w Mt 25,46 nie jest więc życiem w radości przeciw życiu w męce, lecz życiem przeciw nie-życiu — a to odpowiada dokładnie temu, co Paweł zakłada w 1 Kor 15.

Godne uwagi jest nadto, że zarzut odwraca ciężar dowodu. Wnioskuje z pewnej wykładni słowa „wieczny” o tezie antropologicznej, którą trzeba by uzasadnić gdzie indziej. Katechizm Rakowski rozdziela w tym miejscu starannie: śmiertelność i śmierć wieczna to dwie różne rzeczy, gdyż ktoś może być śmiertelny „a jednak nigdy nie umrzeć”. Śmiertelność natury nie uzasadnia więc zguby — a zguba nie uzasadnia nieśmiertelności.

Zarzut 5: „Duszy zabić nie można.”

Werset cytuje się zwykle, nie doczytując go do końca. Druga połowa brzmi: „bójcie się raczej tego, który może i duszę, i ciało zatracić w piekle.” Zdanie nie mówi więc, że dusza jest niezniszczalna, lecz: ludzie nie mogą jej zniszczyć, Bóg jednak może. Właśnie na tym opiera się przestroga; bez tej możliwości wzmocnienie „raczej” byłoby puste.

Tym samym Mt 10,28 jest jednym z najjaśniejszych świadectw za socyniańską antropologią, a nie przeciw niej. Dusza jest czymś, co Bóg może zatracić — a więc stworzeniem pośród stworzeń, nie iskrą Bożą. Ezechiel mówi to bez ogródek: „Dusza, która grzeszy, umrze” (Ez 18,4.20). Rzecz, która może umrzeć, nie jest nieśmiertelna.

To zaś, co Jezus chce dać swoim uczniom tym słowem, nie jest zresztą nauką o właściwości duszy, lecz nieustraszonością wobec prześladowców. Prześladowcy mogą odebrać życie, ale nie życie przyszłego świata; to jest w ręku Boga, a Bóg jest tym, któremu jedynie należy się bojaźń. Wpisuje się to bez pęknięcia w linię 1 Kor 15: kto oczekuje zmartwychwstania od Boga, nie musi już bać się śmierci — nie dlatego, że go rzeczywiście nie dotyka, lecz dlatego, że Bóg jest od niej mocniejszy.

Konsekwencje dogmatyczne

Wersety powiązane

Następujące miejsca wspierają, pogłębiają lub kontrastują przedstawioną tu wykładnię:

• 1 Tm 6,16 — „który jedyny ma nieśmiertelność”: trzecie i rozstrzygające miejsce słowa athanasía.
• Rdz 2,7 — człowiek staje się istotą żywą; nie ma jej jako niezniszczalnego dodatku.
• Ez 18,4 — „dusza, która grzeszy, umrze”: dusza jest śmiertelna.
• Koh 9,5 — „umarli nic nie wiedzą”: brak świadomości między śmiercią a wzbudzeniem.
• Ps 146,4 — z ostatnim tchnieniem „niweczą się wszystkie jego zamysły”.
• Ps 6,6 — „w śmierci nikt cię nie wspomina”: chwała milknie wraz z człowiekiem.
• Dn 12,2 — śpiący w prochu obudzą się: ten sam termin, ta sama nadzieja.
• J 11,11-14 — śmierć jako sen, wyjaśniona przez samego Jezusa: „Łazarz umarł.”
• Łk 23,43 — obietnica dana współukrzyżowanemu, czytana od strony zmartwychwstania.
• Dz 2,29 — Dawid umarł i został pogrzebany, jego grób istnieje do dziś.
• Mt 10,28 — Bóg może zatracić duszę i ciało: także dusza jest zniszczalna.
• Rz 6,23 — „darem łaski Bożej jest żywot wieczny”: dar, nie wyposażenie.
• 1 Kor 15,24 — koniec tego samego rozdziału: przekazanie królestwa Ojcu.

Podsumowanie

1 Kor 15,53-54 nie jest uwagą na marginesie, lecz punktem, w którym Paweł mówi, w czym polega zmartwychwstanie: co jest śmiertelne, musi przyodziać nieśmiertelność. Zdanie jest językowo jednoznaczne. Szatę przyodziewa ten, kto jej nie nosi; konieczność wypowiada się tam, gdzie to, co powinno być, jeszcze nie nastąpiło; aoryst oznacza wydarzenie, a moment Paweł podał wers wcześniej: trąbę ostateczną. Kto to zbierze razem, nie czyta tu wypowiedzi o tym, jak człowiek jest zbudowany, lecz zapowiedź daru.

Zasób słownikowy jest przy tym niezwykle jasny, bo niezwykle wąski. Athanasía stoi w Nowym Testamencie trzy razy: dwa razy tutaj, jako obietnica dla ludzi, i raz w 1 Tm 6,16, gdzie Bóg ma ją „jedynie” sam. Miejsca, które przyznawałoby stworzeniu nieśmiertelność jako własność, nie ma. Mowa o naturalnej nieśmiertelności duszy nie jest więc źle poświadczona, lecz niepoświadczona — pochodzi z filozofii greckiej i wwędrowała do wykładni, a nie z niej wyszła.

Dokładnie tu zaczyna się staranność braci polskich. Katechizm Rakowski rozróżnia bycie stworzonym do nieśmiertelności i bycie stworzonym nieśmiertelnym — pierwsze oznacza cel, drugie właściwość — i rozdziela śmiertelność od śmierci wiecznej, ponieważ ktoś może być śmiertelny, a jednak nigdy nie umrzeć. Sozzini sam opisuje postanowienie Boże jako zamiar przeniesienia swoich „po tym śmiertelnym życiu do nieśmiertelnego, wzbudzając ich z martwych”, a błogosławioną nieśmiertelność nazywa tym, w czym polega uczestnictwo w naturze Bożej.

To, co się przy tym zyskuje, jest czymś więcej niż poprawką antropologii. Zwycięstwo, które Paweł obwieszcza w w. 54, staje się pełne dopiero wtedy, gdy śmierć była rzeczywistym przeciwnikiem — a to, że zostaje pochłonięta, jest czynem Boga, nie odkryciem, że nigdy właściwie nie sięgnęła. Nadzieja, o którą chodzi, nie jest zatem informacją o nieutracalnym wnętrzu, lecz zaufaniem do tego, kto może dać to, co posiada sam. Sozzini powiedział to w jednym zdaniu: nie może być doskonałej radości w człowieku, „który jest pozbawiony nadziei nieśmiertelności”.