1 Corinthiens 15,24 – Le Christ remet le royaume au Père

« Puis viendra la fin, quand il remettra le royaume à Dieu le Père, après avoir anéanti toute domination, toute autorité et toute puissance. »

1 Corinthiens 15,24

Contexte : le chapitre de la résurrection et ses sections finales

1 Corinthiens 15 est le grand chapitre de la résurrection du Nouveau Testament. Paul réagit à une controverse dans la communauté de Corinthe — certains niaient la résurrection corporelle des morts (v. 12) — et déploie alors l’architecture, dans l’histoire du salut, de la foi chrétienne en la résurrection. La construction est étagée : v. 1-11 rappelle la prédication apostolique de la résurrection du Christ comme un fait ; v. 12-19 montre la conséquence de la négation ; v. 20-28 déploie l’horizon eschatologique final ; v. 29-58 conclut par la doctrine du corps de résurrection et le cri de triomphe sur la mort.

Le v. 24 se tient dans la séquence-clé v. 20-28, où Paul enchaîne trois étapes successives dans l’histoire du salut : « Le Christ comme prémices, ensuite ceux qui appartiennent au Christ, lors de son avènement. Puis viendra la fin… » (v. 23-24). Le mot « ensuite » (grec eita) n’est pas ici relâché, mais strictement séquentiel : trois étapes d’un seul et même mouvement opéré par le Père. La dernière étape est la restitution du royaume au Père. Qui isole le v. 24 ne voit pas que tout le mouvement part de Dieu et revient à Dieu — le Christ est le médiateur institué par Dieu, qui accomplit l’œuvre.

L’horizon littéraire est l’attente apocalyptique juive du royaume. La vision de Daniel (Dn 7) décrit une succession d’empires mondiaux que relève le royaume éternel de Dieu ; dans les Paraboles d’Hénoch et les textes de Qumrân se trouve une attente analogue. Paul christologise ce modèle : ce n’est pas directement le Père, mais le Christ institué par lui qui surmonte d’abord toutes les puissances ennemies ; ce n’est qu’à la fin qu’il rend le royaume au Père. Cette construction à deux étages n’est pas une métaphysique grecque, mais une histoire juive du salut : le Messie règne dans l’intervalle, jusqu’à ce que l’œuvre soit achevée.

L’histoire de sa réception est impressionnante : 1 Co 15,24-28 fut l’une des preuves scripturaires les plus importantes de la tradition antitrinitaire — de Photin et Marcel d’Ancyre dans l’Antiquité tardive jusqu’aux Frères polonais à Raców. Le Catéchisme de Raców (1605) range expressément 1 Co 15,28 parmi les passages pauliniens qui attestent la subordination du Fils au Père. Fausto Sozzini lui-même cite, dans son écrit programmatique De Jesu Christo Servatore (« De Jésus-Christ le Sauveur »), tout le passage 1 Co 15,23-27 mot à mot comme preuve que Dieu est le sujet de la soumission et que la domination du Christ est reçue, non originelle.

Thèse socinienne centrale

La lecture socinienne de 1 Co 15,24 se développe à partir de trois observations, sur le texte même, qu’aucune interprétation ne peut effacer. Premièrement : le Christ « remet » (grec paradidô) le royaume — le verbe implique nécessairement un point de départ (celui qui remet) et un destinataire (celui à qui l’on remet). Qui remet ne détient pas de son propre droit la chose remise ; qui reçoit en est l’ayant droit véritable. Deuxièmement : le destinataire est nommé avec une double précision : « Dieu le Père » (tôi theôi kai patrí). Paul écarte ainsi toute confusion conceptuelle : le royaume ne va pas à « Dieu en général » (ce qui autoriserait une lecture binitaire), mais explicitement à « le Père ». Troisièmement : le v. 28 boucle l’arc : « Et lorsque tout lui aura été soumis, alors le Fils lui-même se soumettra à celui qui lui a tout soumis, afin que Dieu soit tout en tous. » Ici n’est pas seulement énoncée la hiérarchie, mais aussi le mouvement intérieur du Fils : il se soumet lui-même (moyen-passif hypotagésétai).

Ces trois observations ensemble excluent la lecture nicéenne, dans laquelle le Père et le Fils sont pensés comme « consubstantiels » (homoousios) et donc égaux en rang. Une seconde personne consubstantielle ne pourrait recevoir le royaume du Père, le lui rendre et se soumettre à lui sans nier par là la consubstantialité. La distinction introduite dans l’Antiquité tardive entre « le Fils selon la nature humaine » et « le Fils selon la nature divine » (communicatio idiomatum) cherche à désamorcer la tension ; mais le Catéchisme de Raców rejette cette échappatoire comme non biblique et logiquement défectueuse : ce qui est dit sans restriction du Christ tout entier ne peut être rejecté purement et simplement sur une nature partielle.

Comprise selon la lecture socinienne, la christologie de 1 Co 15,24-28 est strictement inscrite dans l’histoire du salut et fonctionnelle : l’homme Jésus, ressuscité par Dieu, doté de tout pouvoir au ciel et sur la terre (Mt 28,18), règne jusqu’à l’achèvement ; alors il remet le royaume reçu entre les mains de celui dont il l’a reçu. Cet ordre n’est pas un « statut économique » passager qui ne toucherait pas la consubstantialité éternelle ; il est la figure dernière, achevée, eschatologiquement définitive du rapport entre le Père et le Fils. Ce que Paul formule ici est la parenthèse finale de toute la confession christologique du Nouveau Testament : l’unique Dieu demeure l’unique Dieu ; l’homme Jésus-Christ demeure le médiateur envoyé par lui et élevé à la pleine gloire.

La phrase finale du v. 28b — hína êi ho theòs ta pánta en pâsin, « afin que Dieu soit tout en tous » — est la pointe théologique de tout le passage. Le « afin que » est final : le but de la remise du royaume est la domination universelle de l’unique Père. Non pas un « nous » trinitaire (« afin que nous, le Dieu triné… »), mais la singularité de l’Unique : ho theós avec l’article, qui chez Paul désigne constamment le Père. Ainsi 1 Co 15,28 est le parallèle paulinien de Jn 17,3, Mc 12,29 et 1 Tm 2,5 : le Père seul est l’unique vrai Dieu ; le Christ est le médiateur institué par lui.

Exégèse : termes-clés et champ lexical

Quatre termes-clés linguistiques décident de l’interprétation théologique du verset et de son contexte v. 24-28 :

paradidô — « remettre » / « livrer »

Le verbe grec paradidômi signifie littéralement « remettre, transmettre, livrer » et implique toujours une transaction entre deux sujets distincts. Dans l’évangile de Matthieu, le même verbe décrit que Judas « livre » Jésus (Mt 26,15) ; en Mc 7,13 les disciples « distribuent » le pain à la foule ; dans le langage paulinien des formules de transmission (1 Co 11,23 ; 15,3), l’apôtre « transmet » la tradition. En 1 Co 15,24, le sujet est sans équivoque le Christ, l’objet le royaume, le destinataire le Père. Qui remet n’est pas le propriétaire véritable de la chose remise, mais l’administrateur ou le médiateur.

La conséquence théologique est dure : un Fils consubstantiel, égal de toute éternité, ne pourrait remettre le royaume à un autre, puisque le royaume lui reviendrait de son propre droit éternel. Le langage paulinien contraint à une christologie fonctionnelle, inscrite dans l’histoire du salut, déterminée à partir de Dieu le Père. C’est exactement ce que Sozzini a constaté dans De Jesu Christo Servatore, lorsqu’il cite et commente tout le passage : « Tu vois comment le divin Paul juge : que Dieu soumettra tout aux pieds du Christ. »

basileía — « royaume » / « royauté »

Le mot basileía désigne, dans le langage du Nouveau Testament, le plus souvent non un territoire délimité dans l’espace, mais une royauté dynamique — l’exercice du pouvoir royal. Dans les évangiles synoptiques, Jésus parle de la « basileia tou theou » (royaume de Dieu) comme de la réalité eschatologique qui déjà commence et qui pourtant reste encore à venir. Paul emploie le mot plus sobrement, mais de manière centrale au v. 24 : le royaume que le Christ remet est la domination active sur toutes les puissances et autorités, qui lui a été conférée.

La connexion est importante : 1 Co 15,24 distingue implicitement le « royaume du Christ » (qu’il a reçu et qu’il remet) et le « royaume de Dieu » (qui revient éternellement au Père). Cette distinction fut décisive pour la tradition antitrinitaire : le Catéchisme de Raców consacre au « royaume du Christ » une section propre, construite rigoureusement selon l’histoire du salut — de la réception de la domination après la résurrection, par la royauté médiatrice présente, jusqu’à la restitution eschatologique. Le Fils est roi, mais en tant qu’institué, non de lui-même.

katargésê — « anéantir »

L’aoriste subjonctif katargésê désigne l’abolition, la suppression, la cessation d’une réalité. Le Christ « anéantit » toute domination, toute autorité et toute puissance. Le verbe est fréquent chez Paul : 1 Co 1,28 ; 2,6 ; 6,13 ; 13,8.10.11 ; 2 Co 3,7-14 ; Ga 3,17 ; 5,4 ; Ép 2,15. Partout il désigne la mise hors d’effet d’une réalité antérieure par une action nouvelle, plus efficace.

Au v. 24, le « quoi » de l’abolition est nommé triplement : archê (toute domination), exousia (toute autorité) et dýnamis (toute puissance). Le langage paulinien reprend des désignations apocalyptiques des puissances (Ép 1,21 ; 6,12 ; Col 1,16 ; 2,15) et dit : le Christ est le vainqueur institué de ces puissances. Il les vainc non par sa propre souveraineté originelle, mais en vertu du royaume que le Père lui a conféré — et, cette œuvre achevée, il remet entre les mains de celui qui l’a institué la domination ainsi vidée.

hypotagésétai — « il se soumettra » (v. 28)

Le verbe-clé du v. 28 est hypotagésétai : le Fils lui-même se soumettra au Père. Grammaticalement, c’est un futur passif, qui dans le langage du Nouveau Testament a souvent une nuance moyenne (« se soumettre soi-même »). Important est ce qui ici n’est pas écrit : non « le Fils selon la nature humaine », non « sous un certain aspect », mais purement et simplement : « le Fils lui-même aussi » (kai autós ho huiós).

C’est précisément ce passage que le Catéchisme de Raców compte parmi les preuves pauliniennes décisives que le Christ ne possède pas la nature divine du Père : « le Fils sera un jour soumis à celui qui lui a tout soumis — rien de tout cela ne pourrait être dit du Christ s’il possédait cette nature divine. » La logique est contraignante : un être qui, de toute éternité, est purement et simplement Dieu ne peut se soumettre à aucun autre sans cesser d’être ce qu’il est purement et simplement. La théologie nicéenne l’a senti et a tenté de sauver la chose par la distinction de l’essence et de la personne ; la position socinienne explique le passage plus simplement et plus fidèlement à la lettre : le Fils est un autre que le Père, réellement subordonné à lui, même dans l’achèvement.

Comparaison des interprétations

Référence à Fausto Sozzini — De Jesu Christo Servatore

Fausto Sozzini traite 1 Corinthiens 15,23-28 à plusieurs reprises dans son œuvre principale De Jesu Christo Servatore (1594). Dans le chapitre sur « Résurrection — Béatitude », il cite tout le passage mot à mot et le laisse parler comme un témoignage paulinien sur la progression de l’histoire du salut, où Dieu est le sujet de la soumission et le Christ celui que Dieu a institué. La pointe exégétique : Paul lui-même ne parle pas ici de manière spéculative et métaphysique, mais dans une histoire du salut narrative — et c’est précisément dans cette narration que Dieu le Père seul est le sujet véritable de tous les verbes :

« Mais chacun en son propre rang : le Christ comme prémices, ensuite ceux qui appartiennent au Christ, lors de son avènement. Puis viendra la fin, quand il aura remis le royaume à Dieu et au Père, quand il aura anéanti toute domination et toute puissance et toute force. Car il faut qu’il règne jusqu’à ce qu’il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds. Le dernier ennemi détruit, c’est la mort. Car il a tout soumis à ses pieds. — Tu vois comment le divin Paul juge : que Dieu soumettra tout aux pieds du Christ, parce qu’en effet tout sera enfin soumis à la puissance de ses pieds, mis sous les pieds du Christ. »

Fausto Sozzini, De Jesu Christo Servatore, chapitre « Résurrection — Béatitude »

Sozzini retient : le sujet de la soumission est Dieu, le destinataire de la puissance soumise est le Christ. Il s’ensuit rigoureusement : le Christ n’est pas lui-même celui qui soumet, mais l’institué à qui la puissance est conférée. Cette lecture décide de toute la christologie : le Fils n’est pas un second Dieu autonome à côté du Père, mais l’homme élevé par le Père, à qui est donné tout pouvoir au ciel et sur la terre (Mt 28,18) — jusqu’à la restitution eschatologique.

Dans le même chapitre, Sozzini renvoie, à l’appui, à He 2,8 et au Ps 8 : le même modèle (tout est soumis au Christ, mais visiblement tout ne lui est pas encore soumis, parce que l’acte final reste à venir) traverse de part en part la représentation, dans l’histoire du salut, du Nouveau Testament. Ainsi 1 Co 15,24-28 n’est pas une proposition paulinienne isolée et particulière, mais le nœud d’une confession néotestamentaire continue de la subordination, dans l’histoire du salut, du Fils au Père.

Dans le Catéchisme de Raców (1605), livre théologique communautaire des Frères polonais, la même ligne est systématiquement élaborée. Dans la section « Si le Christ possède une nature divine », 1 Co 11,3 (Dieu comme chef du Christ), 1 Co 3,23 (comme nous sommes au Christ, ainsi le Christ est à Dieu) et 1 Co 15,28 (soumission du Fils au Père) sont cités comme une triade paulinienne solidaire :

« Le Christ assure ouvertement que le Père est plus grand que lui, indiquant par là qu’il n’est pas aussi grand que le Père ; et il nomme à plusieurs reprises le Père son Dieu. C’est ce que confirment aussi d’autres saints écrivains, et nommément Paul, qui atteste également que Dieu est son chef, et que, comme nous sommes au Christ, ainsi le Christ est à Dieu, et que le Fils sera un jour soumis à celui qui lui a tout soumis — rien de tout cela ne pourrait être dit du Christ s’il possédait cette nature divine. »

Catéchisme de Raców, section « Si le Christ possède une nature divine » (Arguments tirés de la Sainte Écriture)

Le catéchisme explicite aussi l’argumentation adverse : la distinction de l’ancienne Église entre nature humaine et nature divine, qui restreint de tels passages « selon l’humanité », échoue sur un simple principe logique. « Ce qui peut être dit, et qu’on a coutume de dire, d’un tout purement et simplement, sans restriction expressément ajoutée, ne peut être nié de ce même tout purement et simplement, même si cela n’est pas présent selon une certaine partie. » Autrement dit : si Paul dit sans restriction « le Fils lui-même se soumettra », alors cette affirmation ne se laisse pas désamorcer par un partage ultérieur en deux natures, sans faire éclater la langue de l’Écriture elle-même.

Aperçu des livres : les écrits de Sozzini

Arguments logiques

De 1 Corinthiens 15,24-28 découlent les arguments suivants, ancrés dans le tissu serré de l’Écriture, contre la consubstantialité nicéenne du Père et du Fils et en faveur d’une christologie de la subordination inscrite dans l’histoire du salut :

1. Argument du verbe « remettre » (paradidô). Qui remet un royaume n’en est pas le propriétaire véritable, mais l’administrateur ou le médiateur. Le Christ remet le royaume à Dieu le Père — par conséquent le royaume n’est pas le sien de son propre droit éternel, mais un mandat reçu. Un second Dieu consubstantiel ne pourrait recevoir le royaume des mains du Père et le lui rendre, puisqu’il lui reviendrait de son propre droit.
2. Argument de l’adresse doublement nommée. Paul n’écrit pas seulement « Dieu », mais « Dieu le Père » (tôi theôi kai patrí). L’identification expresse du destinataire comme « le Père » exclut une lecture binitaire ou trinitaire où le royaume irait à « la divinité ». Il va spécifiquement au Père, qui en est par là distingué du Fils.
3. Argument de l’auto-soumission du Fils (v. 28). Le verbe hypotagésétai — « il se soumettra » — a une nuance moyenne et désigne une auto-subordination active. Qui se soumet à un autre n’est pas consubstantiel à lui. L’affirmation se tient purement et simplement, sans partage en deux natures, et une réserve « quoad humanitatem » ne se laisse pas fonder à l’intérieur du texte.
4. Argument du telos « afin que Dieu soit tout en tous » (v. 28b). Le hína final montre : le but de la remise du royaume et de la soumission est la domination universelle de l’unique Dieu. Si cet unique Dieu était aussi le Christ, la pointe serait circulaire (« afin que le Christ soit tout dans le Christ ») ; la pointe n’a de sens que si l’unique Père seul est entendu comme l’unique Dieu, à qui à la fin tout, y compris le Christ, est soumis.
5. Argument de la séquence en trois étapes v. 23-24. Paul aligne, dans l’histoire du salut : le Christ comme prémices — ensuite les siens — puis la fin. La séquence est temporelle, non ontologique : elle décrit un déroulement qui ne culmine qu’avec la restitution du royaume. Un Fils intemporel, consubstantiel, ne pourrait occuper, dans une telle logique étagée, la dernière place, où il rend le reçu.
6. Argument de la médiation (cf. 1 Tm 2,5). Le médiateur se tient entre deux parties. Le Christ est « l’unique médiateur entre Dieu et les hommes » (1 Tm 2,5) et, en 1 Co 15,24, celui qui achève l’œuvre de la médiation dans l’histoire du salut. La médiation est logiquement incompatible avec la consubstantialité à Dieu : si le Christ était lui-même Dieu, il ne médierait pas entre Dieu et les hommes, mais agirait comme Dieu, immédiatement.
7. Argument de Mt 28,18 et Ph 2,9. « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre » (Mt 28,18) ; « C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé et lui a donné le nom » (Ph 2,9). La puissance du Christ est constamment décrite comme une puissance conférée, donnée, reçue. 1 Co 15,24 boucle l’arc : ce qui a été reçu sera rendu à la fin.
8. Argument de l’incompatibilité avec la philosophie païenne antique. Une consubstantialité ontologique entre le Père et le Fils est un concept que seule la théologie philosophique grecque du IV^e siècle (Nicée, Constantinople) a développé. Le langage paulinien du recevoir, du remettre et de la soumission est de façon hébraïque inscrit dans l’histoire du salut, et ne se laisse pas traduire sans torsion dans le langage de la théologie de l’homoousios.

Références bibliques

Les passages suivants approfondissent l’interprétation à la lumière du témoignage biblique d’ensemble sur la subordination, dans l’histoire du salut, du Fils au Père :

1 Corinthiens 11,3 — le chef du Christ, c’est Dieu

« Le chef du Christ, c’est Dieu. » Paul ordonne une hiérarchie à quatre degrés : Dieu — le Christ — l’homme — la femme. Le Christ aussi a un « chef » au-dessus de lui, et c’est Dieu (le Père). Ce passage est la formulation paulinienne sœur de 1 Co 15,28 et forme avec lui et 1 Co 3,23, dans le Catéchisme de Raców, une chaîne de preuves en trois membres. Qui a un chef au-dessus de lui ne peut lui être consubstantiel.

Jean 14,28 — le Père est plus grand que moi

« Car le Père est plus grand que moi. » Le Christ lui-même formule la différence hiérarchique. Dans le Catéchisme de Raców, ce passage est cité d’un même souffle avec 1 Co 15,28 : tous deux attestent que le Christ n’est pas « aussi grand que le Père ». Une lecture ontologique, où le Père est éternellement consubstantiel au Fils, ne peut expliquer cette affirmation johannique sans partage en deux natures.

Matthieu 28,18 — tout pouvoir m’a été donné

« Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. » Le passif divin (edothê, « il a été donné ») montre : Dieu (le Père) a conféré au Christ tout pouvoir. La puissance est reçue, non issue de lui-même. 1 Co 15,24 clôt le mouvement : ce qui a été reçu au commencement est rendu à la fin.

Philippiens 2,9-11 — Dieu l’a élevé

« C’est pourquoi aussi Dieu l’a souverainement élevé et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom… à la gloire de Dieu le Père. » L’hymne s’achève exactement comme 1 Co 15,28 : tout aboutit à la gloire du Père. L’élévation du Christ n’est pas une gloire de soi, mais un moyen pour la louange de l’unique Père.

Hébreux 2,5-9 — nous ne voyons pas encore que tout lui soit soumis

L’épître aux Hébreux cite le Ps 8 et dit : tout est soumis au Christ, mais visiblement pas encore tout. C’est exactement dans cette tension que se tient 1 Co 15,24-28 : l’achèvement définitif de la soumission reste à venir, et il culminera avec la restitution du royaume au Père. Sozzini cite expressément ce passage à côté de 1 Co 15 comme attestation parallèle du modèle de l’histoire du salut.

Jean 17,3 — le seul vrai Dieu et Jésus-Christ

« Or, la vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. » La singularité (« le seul vrai Dieu ») et la différence (« celui que tu as envoyé ») entre le Père et le Fils sont ici aussi nettes, dans la langue, qu’en 1 Co 15,28. Le « afin que Dieu soit tout en tous » (v. 28b) est la forme eschatologique de la même confession.

1 Timothée 2,5 — un seul Dieu, un seul médiateur

« Il y a un seul Dieu et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme Jésus-Christ. » Le nombre « un » pour Dieu désigne l’unique Père ; la médiation place le Christ entre Dieu et l’homme. En 1 Co 15,24, cette médiation est décrite avant son achèvement eschatologique : l’œuvre est accomplie, puis la mission est remise entre les mains de celui qui l’a confiée.

Daniel 7,13-14 — au Fils de l’homme est donné le royaume

« Avec les nuées du ciel vint quelqu’un de semblable à un fils d’homme… et il lui fut donné domination, gloire et royaume. » La vision de Daniel est l’arrière-plan, dans l’histoire du salut, de 1 Co 15,24 : au Fils de l’homme le royaume est donné (passif divin) — et à la fin, ajoute Paul, il est rendu au Père.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « La subordination en 1 Co 15,28 ne concerne que la nature humaine du Christ, non la nature divine. »

Cette résolution échoue sur un simple principe exégético-logique, que le Catéchisme de Raców formule expressément : ce qui est dit sans restriction, purement et simplement, du Christ tout entier ne se laisse pas affaiblir par un partage ultérieur en une nature partielle. Paul ne dit pas « le Fils selon son humanité se soumettra », mais « le Fils lui-même aussi » (kai autós ho huiós). Cette forme catégorique est inconciliable avec une lecture ontologique — ou bien il faudrait pouvoir restreindre de même à une nature partielle aussi les affirmations positives sur le Christ (« le Christ est le Fils unique de Dieu »), ce qui fait s’effondrer toute la langue de l’Écriture.

S’ajoute à cela : la distinction « quoad humanitatem » n’est pas indiquée à l’intérieur du texte. Paul ne travaille nulle part avec cette règle de langage ; elle est une construction dogmatique postérieure, introduite dans le texte pour protéger une certaine grammaire christologique. Qui laisse le texte lui-même parler entend ce qu’il dit : le Fils lui-même, sans restriction d’aspect, se soumettra au Père. Ce n’est pas un défaut de la langue de l’Écriture, mais le contenu théologique délibéré de l’affirmation.

Enfin, la lecture par les deux natures double les problèmes au lieu de les résoudre : si seule la nature humaine se soumet, il y a alors dans le Fils une partie qui ne se soumet pas — et donc une scission à l’intérieur de l’unique personne du Christ, que la confession de Chalcédoine voulait elle-même précisément exclure. La lecture socinienne évite cette scission : le Christ tout entier, comme l’homme élevé par Dieu, se soumet au Père — sans scission intérieure, sans ruse d’aspect, sans rattrapage dogmatique.

Objection 2 : « La restitution du royaume ne concerne que l’économie du salut (oeconomia), non la consubstantialité intratrinitaire. »

Cette distinction — si théologiquement fine soit-elle — ne fait que déplacer le problème. Si l’auto-soumission « économique » du Fils intervient dans l’achèvement (v. 28), alors elle n’est pas un statut fonctionnel passager, mais la figure dernière, définitive, eschatologique du rapport entre le Père et le Fils. Paul ne laisse justement pas entrevoir qu’après l’auto-soumission revienne un état d’égalité de rang ; au contraire, l’auto-soumission est le pas du Fils par lequel l’histoire du salut s’achève.

De plus, l’économie paulinienne du salut n’est pas distinguée d’un autre ordre de l’essence qui serait sous-jacent. Paul ne connaît pas de théologie à deux étages, où la « Trinité immanente » serait une réalité propre, détachée de l’événement du salut. Cette distinction est une construction philosophico-théologique tardive (en particulier dans la doctrine moderne de la Trinité depuis Karl Rahner), qui n’a aucune correspondance dans les textes pauliniens. Qui opère avec elle introduit une conceptualité moderne dans un texte antique.

S’ajoute à cela : le hína final (v. 28b : « afin que Dieu soit tout en tous ») relie la remise du royaume et l’auto-soumission au but dernier de l’histoire du salut. Si ce but dernier est la domination universelle de l’unique Père, alors l’auto-soumission du Fils n’est pas un pas passager de l’histoire du salut, mais la constellation définitive. La « Trinité immanente » devrait être abolie dans cette figure finale, ce que la doctrine classique de la Trinité ne peut admettre.

Objection 3 : « Remettre » est une métaphore et ne dit rien d’une subordination ontologique.

La lecture métaphorique de paradidô doit montrer que le verbe, dans des contextes pauliniens comparables, est employé de manière non littérale — et cela ne se laisse pas montrer. Au contraire : paradidômi chez Paul désigne constamment des transactions réelles entre sujets distincts : la tradition est transmise (1 Co 11,23 ; 15,3), des hommes sont livrés à Dieu (Rm 1,24-28), le Christ est livré (Rm 4,25 ; 8,32). Une signification périchorétique du verbe n’est pas attestée dans le corpus paulinien.

Qui veut désamorcer le passage de manière métaphorique doit en outre expliquer comment cette lecture s’accorde avec le v. 28 : là se trouve l’hypotagésétai (« il se soumettra ») tout aussi purement et simplement, et dans la même séquence de l’histoire du salut. Si « remettre » doit être métaphorique, alors « se soumettre » l’est aussi — et tout le verset se volatilise dans le néant. La langue paulinienne devient inintelligible.

Enfin, la lecture métaphorique est herméneutiquement tardive : elle ne devient nécessaire que lorsqu’on introduit la consubstantialité nicéenne comme présupposé dans le texte et qu’il faut ensuite expliquer pourquoi le texte semble parler contre elle. Qui aborde le texte sans ce présupposé entend simplement ce que dit Paul : le Christ remet au Père le royaume reçu et se soumet lui-même. C’est exactement la lecture socinienne — non une réduction, mais la natural reading du texte.

Objection 4 : « Si le Christ abandonne sa domination à la fin, alors son royaume n’est pas éternel — ce qui contredit Lc 1,33 (‹ son règne n’aura point de fin ›). »

La contradiction apparente se résout dès qu’on prend au sérieux la distinction paulinienne entre « royaume du Christ » et « royaume de Dieu ». Le Christ ne « remet » pas sa propre royauté personnelle (qui subsiste éternellement, parce qu’il vit aux siècles des siècles : Ap 1,18), mais la domination d’administration sur les puissances ennemies, qui lui a été conférée. Cette domination d’administration a un but — l’anéantissement de toute domination et puissance (v. 24) — et prend fin lorsque son but est atteint.

Lc 1,33, en revanche, parle de la dignité royale permanente du Christ comme Fils de l’homme élevé. Cette dignité n’est pas abandonnée avec la restitution du royaume d’administration ; elle passe dans un autre mode : non plus administrateur dans la guerre contre les puissances ennemies, mais chef du peuple de Dieu achevé, dans la domination universelle du Père. Le Catéchisme de Raców formule cela comme un double propos : le Christ règne éternellement à la droite de Dieu, mais comme subordonné, comme l’institué, comme celui qui est soumis au Père.

La leçon exégétique qui en découle : les affirmations paulinienne et lucanienne ne se contredisent pas ; elles saisissent des aspects différents d’une même réalité de l’histoire du salut. Paul souligne l’achèvement et le « afin que Dieu soit tout en tous » ; Luc souligne la dignité éternelle de la royauté messianique. Les deux ensemble donnent la christologie pleine : le Christ est roi éternel des rachetés et en même temps celui qui est subordonné au Père.

Le Catéchisme de Raców sur la domination présente du Christ

Le Catéchisme de Raców traite en détail, dans la section « La domination du Christ à la droite de Dieu », de la manière dont il faut comprendre, dans l’histoire du salut, la puissance présente du Christ — désignée en 1 Co 15,24 comme « royaume ». Elle est élévation, octroi, dotation pour une mission — et précisément pas une souveraineté originelle, revenant de toute éternité :

« Le fait que le Christ siège à la droite de Dieu signifie, comme l’atteste l’apôtre, son élévation, par laquelle il a été élevé bien au-dessus de toute domination et puissance et autorité et de tout nom qui se nomme, non seulement dans ce monde, mais aussi dans le monde à venir. Toutes choses lui sont soumises sous ses pieds, et il possède la souveraine domination et puissance sur tous et sur tout. »

Catéchisme de Raców, section « La domination du Christ à la droite de Dieu »

Trois observations sont ici importantes. Premièrement, le catéchisme comprend la domination présente du Christ comme celle que présuppose 1 Co 15,24-27 : toutes choses lui sont soumises sous ses pieds, parce que Dieu (le Père) les lui a soumises. Deuxièmement, la domination du Christ est concrètement déployée quant à son contenu : sur les corps et les âmes, sur les anges (bons comme mauvais), sur la mort et l’enfer. Ce n’est pas une toute-puissance abstraite, mais un pouvoir orienté vers une fin, vers le salut des croyants. Troisièmement, cette domination est, en un point décisif, restreinte : ailleurs, le catéchisme remarque que tout est mis aux pieds du Christ « Dieu seul excepté » — la paraphrase exégétique de 1 Co 15,27b : « Mais lorsqu’il dit que tout lui est soumis, il est clair que celui-là est excepté qui lui a tout soumis. »

Cette dernière précision jette le pont vers 1 Co 15,24 : parce que tout est soumis au Fils, excepté le Père, qui lui a tout soumis, la hiérarchie ne se résout pas en une toute-puissance abstraite, mais reste ouverte dans le rapport au Père. C’est précisément ici que s’enchâsse la remise du royaume : à la fin, quand tous les ennemis sont vaincus et que la mort, comme dernier ennemi, est défaite (v. 26), l’administration de l’administré est rendue au Seigneur véritable.

Conséquences théologiques

Versets liés

Les passages suivants soutiennent, approfondissent ou contrastent l’interprétation présentée ici :

• 1 Corinthiens 11,3 — le chef du Christ, c’est Dieu ; la formule sœur de la subordination en 1 Co 15,28.
• Jean 14,28 — « le Père est plus grand que moi » ; l’affirmation propre du Christ sur la différence hiérarchique.
• Jean 17,3 — le Père seul le vrai Dieu ; le Christ celui qu’il a envoyé.
• 1 Timothée 2,5 — un seul Dieu, un seul médiateur, l’homme Jésus-Christ.
• Philippiens 2,6-7 — l’élévation du Christ par Dieu, à la gloire du Père.
• Actes 2,36 — « Dieu l’a fait Seigneur et Christ » ; une christologie de l’institution.
• Marc 12,29 — le Chema Israël ; l’unité de Dieu comme présupposé de toute la doctrine chrétienne.

Résumé

1 Corinthiens 15,24 est l’axe final paulinien de la christologie eschatologique. Le Christ reçoit le royaume du Père, l’exerce comme le médiateur institué, anéantit toutes les dominations et puissances ennemies — et remet à la fin entre les mains du Père le royaume reçu. Ces quatre verbes (recevoir, exercer, anéantir, rendre) structurent toute l’histoire du salut du Christ ; ils culminent au v. 28 dans l’auto-soumission du Fils à celui qui lui a tout soumis, « afin que Dieu soit tout en tous ».

Selon la lecture socinienne, 1 Co 15,24-28 est l’une des preuves scripturaires les plus dures contre la consubstantialité nicéenne du Père et du Fils. Le Catéchisme de Raców range expressément 1 Co 15,28 parmi les passages pauliniens qui montrent que le Christ « ne possède pas cette nature divine du Père » : qui reçoit le royaume et le rend, qui se soumet lui-même à celui qui lui a tout soumis, ne peut être l’unique Dieu, qui ne reçoit de personne et que nulle limite ne circonscrit. Fausto Sozzini lui-même cite, dans De Jesu Christo Servatore, tout le passage mot à mot et le lit comme une progression de l’histoire du salut, où Dieu est le sujet de la soumission.

Trois verbes-clés portent le texte : paradidô (remettre), katargésê (anéantir) et hypotagésétai (se soumettre soi-même). Chacun implique une hiérarchie entre celui qui agit et celui sur lequel ou à l’égard duquel l’on agit. L’échappatoire de l’ancienne Église, selon laquelle ces affirmations ne concernent que la nature humaine du Christ, échoue sur la simple forme catégorique du texte paulinien : « le Fils lui-même aussi » — sans réserve d’aspect. Qui laisse le texte lui-même parler entend une subordination conséquente dans l’histoire du salut : le Père seul est Dieu ; le Fils est l’homme institué par lui, doté de tout pouvoir, qui à la fin se soumet lui-même.

La pointe théologique est le hína final du v. 28b : « afin que Dieu soit tout en tous ». Ce n’est pas un « nous » trinitaire, mais la singularité de l’unique Père, qui à travers toute l’histoire du salut est et demeure l’unique Dieu. 1 Co 15,24-28 est ainsi le parallèle paulinien de Jn 17,3 et Mc 12,29 : le Père est l’unique vrai Dieu, le Christ est son médiateur — et à la fin, quand tout est achevé, il ne reste que l’unique Dieu, à qui tout est soumis, l’unique Père, à qui le Fils lui-même aussi s’est soumis.