Jean 18,36 — « Mon royaume n’est pas de ce monde » : d’où vient la domination du Christ ?

« Jésus répondit : Mon royaume n’est pas de ce monde. Si mon royaume était de ce monde, mes serviteurs auraient combattu pour moi afin que je ne fusse pas livré aux Juifs ; mais maintenant mon royaume n’est point d’ici-bas. »

Jean 18,36

Contexte : un interrogatoire pour haute trahison

Jean 18,36 ne tombe pas au milieu d’un discours d’enseignement, mais au milieu d’un procès criminel. Pilate a fait amener Jésus dans le prétoire et pose la seule question qui intéresse un gouverneur romain : « Es-tu le roi des Juifs ? » (v. 33). Ce n’est pas une enquête théologique, mais l’examen d’un chef d’accusation capital. Qui se fait proclamer roi dans une province romaine commet le crime de maiestas, le crime de lèse-majesté ; la peine en est la croix. La phrase sur le royaume est donc d’abord une réponse à un soupçon politique.

Le cadre narratif le confirme. Au v. 35, Pilate rétorque : « Qu’as-tu fait ? » — et après la réponse de Jésus, il insiste au v. 37 : « Tu es donc roi ? » Jésus n’esquive pas, il donne à la question une autre direction : « Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. » Et à la fin, Pilate tire la seule conséquence que connaisse sa charge : « Je ne trouve aucun crime en lui » (v. 38). Le gouverneur comprend la réponse telle qu’elle est voulue — comme la dénégation d’un projet d’insurrection.

Jean a soigneusement préparé cette phrase. Peu auparavant, au jardin, Pierre a saisi l’épée et coupé l’oreille du serviteur du souverain sacrificateur ; Jésus l’a repris : « Remets ton épée dans le fourreau ! » (18,11). Et en 6,15, Jésus s’était dérobé lorsqu’on voulait le faire roi. L’irréel de 18,36 — « mes serviteurs auraient combattu » — n’est donc pas une trouvaille rhétorique, mais le résumé d’un comportement que le lecteur a déjà observé deux fois.

Enfin, la scène appartient à une époque où l’attente messianique d’un roi se pensait en Judée en termes tout à fait militaires. Judas le Galiléen, plus tard les zélotes, plus tard encore Bar Kokhba : prétendre au titre de roi d’Israël signifiait en règle générale chasser Rome. Sur cet arrière-plan, la réponse de Jésus est une distinction précise, non une échappatoire — il accepte le titre et récuse la méthode.

Thèse socinienne centrale : l’origine, non le lieu

Le constat linguistique décisif porte sur la préposition. Jésus ne dit pas que son royaume n’est pas dans ce monde (en tōi kósmōi), mais qu’il n’est pas issu de ce monde (ek toû kósmou toútou). Dans l’Évangile de Jean, ek désigne constamment la provenance, l’origine, la manière du « d’où » : « vous êtes d’en bas, moi je suis d’en haut » (8,23), « celui qui est de Dieu écoute les paroles de Dieu » (8,47). Le verset ne conteste donc pas le théâtre où s’exerce la domination du Christ, mais sa source et ses moyens.

Du même coup, la lecture répandue selon laquelle le royaume du Christ serait un royaume purement intérieur, tourné vers l’au-delà et sans prétention sur cette terre, se révèle trop étroite. Du point de vue socinien : le Christ règne réellement, et il règne réellement ici — sur les croyants, dans l’assemblée, par la parole et le commandement, avec autorité aussi sur les anges et les puissances. Seulement, la source de cette domination n’est pas ce dont naissent les royaumes de ce monde : ni l’ascendance, ni la possession d’un territoire, ni la force des armes, ni l’assentiment des troupes. Elle est un don de Dieu.

La seconde partie de la phrase fixe ce don à un critère négatif : « mes serviteurs auraient combattu ». L’irréel nomme exactement le point où les deux sortes de royaumes se distinguent — non par le lieu, non par le sérieux, mais par l’arme. Un royaume que l’on défend par l’épée se révèle par là même mondain ; un royaume dont le roi se laisse livrer est par là même d’une autre origine. Cette phrase n’était pas pour les Frères polonais une pensée accessoire, mais la racine de leur renoncement à toute contrainte en matière de foi.

Le troisième point est christologique et sépare le plus nettement l’interprétation socinienne de celle de l’ancienne Église. Si le royaume du Christ vient « d’ailleurs », c’est-à-dire de Dieu, alors c’est un royaume conféré. C’est exactement ainsi que le Ressuscité lui-même le formule : « Tout pouvoir m’a été donné dans le ciel et sur la terre » (Mt 28,18). Or celui qui reçoit un pouvoir ne le tenait pas auparavant de lui-même ; et celui qui, à la fin, « remet le royaume à celui qui est Dieu et Père » (1 Co 15,24) ne règne pas en vertu d’une nécessité de sa propre essence, mais en vertu d’une mission. Le royaume du Christ est réel, universel et durable — et il est dérivé.

Exégèse : termes clés et champ lexical

basileía hē emē — « mon royaume »

Le grec basileía désigne d’abord la royauté, l’exercice du règne, et seulement de manière dérivée le territoire gouverné. Cette ambivalence explique bien des malentendus : qui entend « royaume » au sens territorial cherche des frontières et des capitales et n’en trouve pas ; qui l’entend comme exercice d’une domination s’interroge sur l’autorité et sur les sujets, et trouve.

Le possessif est remarquable. Jésus dit « mon royaume » et assume ainsi le titre royal — il ne le conteste pas. Au v. 37, il le confirme quand on l’interroge : sý légeis hóti basileús eimi, « tu le dis, je suis roi ». Le refus ne porte que sur la détermination de l’origine, que Pilate présuppose tacitement.

ek toû kósmou toútou — « de ce monde »

La formule revient trois fois dans ce seul verset et elle en est la clé. Ek avec le génitif désigne la provenance et l’origine, parfois la matière dont une chose est faite — jamais le simple lieu de séjour, dont en a la charge. Jean emploie la tournure comme une grandeur fixe : Jésus n’est « pas de ce monde » (8,23), ses disciples ne le sont pas davantage (15,19 ; 17,14.16) — et pourtant ils sont dans le monde et doivent y demeurer (17,15).

C’est précisément cet usage qui interdit de dissoudre le verset en une pure promesse d’au-delà. Des disciples vaut la même phrase que du royaume : pas issus du monde, mais bel et bien dans le monde. Qui lit 18,36 comme un retrait hors du monde devrait accepter que 17,15 le contredise, là où Jésus demande expressément de ne pas retirer les siens du monde.

hypērétai — les « serviteurs » au sens militaire

Le mot est remarquablement choisi dans un contexte d’interrogatoire. Hypērétēs désigne l’agent subalterne, l’huissier de justice, le garde — et Jean vient précisément de l’employer pour les troupes qui arrêtent Jésus (18,3.12.18). Jésus reprend donc le vocabulaire de la partie adverse : d’autres rois ont de tels hommes, et ils s’en servent.

Il est significatif que Jésus n’appelle justement pas ainsi ses disciples ailleurs. Dans le même discours d’adieu, il est dit : « Je ne vous appelle plus serviteurs — je vous ai appelés amis » (15,15). Ce changement fait partie de l’argument : si c’était là un royaume à gardes, il y aurait des gardes ; or il y a des amis et des témoins.

ēgōnízonto án — « ils auraient combattu »

La forme verbale est à l’irréel du présent : une condition expressément marquée comme non réalisée. Le verbe agōnízomai est le mot du combat, sur l’arène comme sur le champ de bataille ; Paul le reprendra plus tard pour le combat spirituel (1 Co 9,25 ; 1 Tm 6,12).

La logique de la phrase est un raisonnement inverse : non pas « puisqu’ils ne combattent pas, le royaume est céleste », mais « puisque le royaume n’est pas d’ici, ils ne combattent pas ». L’absence d’armes est une conséquence, non un motif. Le renoncement à la violence dans les affaires du royaume n’est donc pas une concession tactique à un rapport de force défavorable, mais un énoncé sur l’essence de cette domination.

enteûthen — « d’ici-bas »

La phrase finale fait varier la formule une troisième fois : « mais maintenant mon royaume n’est point d’ici-bas ». L’adverbe enthénde/enteũthen est purement spatial et relatif à l’origine, et il clôt la démonstration : la source est ailleurs. Segond traduit « d’ici-bas », d’autres versions « d’ici » — dans les deux cas, c’est l’origine qui est visée.

Où se trouve cette origine, le verset ne le dit pas expressément ; le reste du Nouveau Testament le dit d’autant plus clairement. Dieu a ressuscité le Christ, l’a élevé et lui a donné le nom au-dessus de tout nom (Ph 2,9-11) ; il a fait de lui « Seigneur et Christ » (Ac 2,36). C’est de là — de Dieu, après la croix et la résurrection — que vient cette royauté.

Comparaison des interprétations

Sozzini et le Catéchisme de Racovie sur le royaume du Christ

Sozzini n’a pas réfléchi à Jean 18,36 dans le vide, mais dans une controverse précise. Le libre penseur Martin Seidel avait objecté aux Frères polonais, dans un échange de lettres, que Jésus ne pouvait aucunement être le Messie promis : les prophètes avaient annoncé un royaume dans la succession de David, donc un royaume de ce monde — et c’est Jésus lui-même qui l’a nié de sa propre personne. L’argument de Seidel, ramassé, était le suivant :

« Mais puisque Jésus n’avait pas cela — car il le reconnaît lui-même par ces mots : “Mon royaume n’est pas de ce monde” —, il s’ensuit : Jésus n’est pas ce roi que les prophètes ont promis. »

Martin Seidel, Seconde lettre, dans : Fausto Sozzini, « De l’honneur du Christ »

L’objection est à prendre au sérieux, car elle prend les deux parties au mot : les prophètes et Jésus. La réponse de Sozzini ne consiste pas à désamorcer le verset, mais à contester l’alternative sur laquelle Seidel insiste — ou bien un royaume de ce monde, ou bien aucune domination sur cette terre. Son contre-exemple est Dieu lui-même :

« Car bien que nous affirmions que le Christ règne sur la terre, c’est pourtant autre chose que d’être un roi de ce monde ou d’avoir un royaume de ce monde. Car Dieu lui-même règne sans aucun doute sur la terre, et il n’est pourtant pas un roi de ce monde et n’a pas de royaume de ce monde. »

Fausto Sozzini, « De l’honneur du Christ », réponse à la seconde lettre de Martin Seidel

L’argument est aussi simple que solide. Personne ne conteste que Dieu règne sur la terre ; personne non plus ne le qualifierait pour autant de roi de ce monde. Les notions de « régner sur la terre » et d’« avoir un royaume de ce monde » ne se recouvrent donc pas — et l’alternative de Seidel s’effondre d’elle-même. C’est exactement cette distinction que Sozzini tire de Jean 18,36 : le verset nie l’origine, non l’efficacité.

Sozzini n’admet pas davantage que le royaume céleste soit un moindre par rapport au royaume davidique promis. Il renverse la charge de la preuve :

« …que le royaume céleste de Jésus de Nazareth, que nous affirmons être le Messie, ne diffère pas autant du royaume de ce monde que tu le penses, et que tout ce qui est vraiment bon dans le royaume de ce monde est contenu aussi dans le royaume céleste de Jésus. »

Fausto Sozzini, « De l’honneur du Christ », réponse à la seconde lettre de Martin Seidel

Ce qui fait d’un royaume un royaume — la protection, le droit, l’ordre, la durée, un peuple et un roi qui répond de lui —, rien de tout cela ne manque au royaume du Christ. Il lui manque seulement ce qui rend un royaume mondain : la possibilité de l’imposer par les armes et l’attachement à un territoire et à une ascendance. Les promesses n’en sont donc pas affaiblies, mais transposées dans un mode supérieur.

Comment naît cette domination, le Catéchisme de Racovie le dit en termes secs dans la section sur la charge royale du Christ. À la question portant sur la nature même de ce royaume, il répond :

« Celle-ci : que Dieu, après l’avoir ressuscité des morts et élevé dans les cieux, l’a fait asseoir à sa droite et lui a donné tout pouvoir dans le ciel et sur la terre, afin qu’il puisse gouverner ses fidèles de la manière la plus libre, les protéger et les conserver à jamais. »

Catéchisme de Racovie, “La charge royale du Christ”

Chaque membre de cette réponse est un commentaire du « point d’ici-bas » : ressuscité et élevé — la royauté commence avec l’exaltation ; donné — elle est conférée, non innée ; dans le ciel et sur la terre — elle s’étend expressément jusqu’ici ; ses fidèles — son peuple n’est pas déterminé par la naissance, mais par la foi. Un royaume ainsi décrit n’est ni sans lieu ni sans puissance, mais il n’est en aucun point dérivé de ce monde.

Le revers pratique — le fait que les serviteurs ne combattent pas — Sozzini le traite dans son explication du Sermon sur la montagne, lorsqu’il commente le commandement de ne pas résister au méchant. Il y met expressément en garde contre l’exagération : ce n’est pas toute défense qui est interdite, mais la vengeance :

« Il faut ensuite comprendre que, même à l’égard des torts de cette vie que quelqu’un nous inflige ou tente de nous infliger, ce n’est pas toute résistance qui est interdite par le Christ, mais seulement celle qui comporte ou revêt quelque vengeance ou apparence de vengeance, c’est-à-dire de représailles. »

Fausto Sozzini, « Explication du Sermon sur la montagne », sur Matthieu 5,39

Telle est la version sobre de ce que Jean 18,36 suggère par l’irréel. Les serviteurs du royaume ne prennent pas les armes pour imposer leur roi ou leur cause — non parce que la souffrance serait méritoire en soi, mais parce que les représailles ne sont pas un moyen dans ce royaume. De cette ligne exégétique naît l’attitude bien connue des Frères polonais : pas de guerre de religion, pas de contrainte à la profession de foi, pas de procès d’hérésie.

Arguments logiques

De Jean 18,36 découlent les arguments suivants en faveur de la compréhension socinienne de la domination du Christ :

1. Argument tiré de la préposition. Ek désigne l’origine, non le lieu ; pour le lieu, on aurait en. Le verset nie donc d’où vient le royaume, non où il agit. Une interprétation qui refuse au Christ toute domination présente sur cette terre tire de la phrase plus qu’elle ne dit.
2. Argument tiré du parallèle johannique. La même formule se lit en 17,14.16 à propos des disciples : ils ne sont « pas du monde » — et doivent pourtant expressément y demeurer (17,15). Ce que personne ne lit chez les disciples comme une fuite hors du monde ne doit pas être lu du royaume comme une absence au monde.
3. Argument tiré de l’irréel. « Mes serviteurs auraient combattu » est marqué comme un cas non survenu. L’absence d’armes découle de la nature du royaume, non d’une situation de détresse. Le renoncement à la violence dans les affaires du royaume n’est donc pas une règle de prudence, mais un trait d’essence.
4. Argument tiré du titre royal assumé. Jésus dit « mon royaume » et confirme le titre au v. 37. Il ne conteste pas d’être roi, mais une certaine origine de cette royauté. Le verset ne sert donc ni à nier la messianité ni à la spiritualiser jusqu’à l’inconsistance.
5. Argument tiré du pouvoir conféré. « Tout pouvoir m’a été donné » (Mt 28,18) répond à la question du « d’où ». Ce qui est donné n’était pas auparavant une propriété propre. Un Dieu suprême régnant en vertu de la nécessité de sa propre essence ne reçoit aucun pouvoir.
6. Argument tiré de la chronologie de l’exaltation. Selon Ac 2,36, Dieu a fait de Jésus « Seigneur et Christ » ; selon Ph 2,9, il l’a souverainement élevé et lui a donné le nom. La charge royale commence avec la résurrection et l’exaltation — c’est exactement ainsi que la décrit le Catéchisme de Racovie.
7. Argument tiré de la remise du royaume. Selon 1 Co 15,24-28, le Christ remet le royaume « à celui qui est Dieu et Père » et sera lui-même soumis à celui qui lui a tout soumis. Un royaume qui est rendu est un royaume confié. La catégorie de la mission est propre au texte, elle ne lui est pas imposée de l’extérieur.
8. Argument tiré de l’issue du procès. De la réponse, Pilate tire la conclusion « je ne trouve aucun crime en lui » (v. 38). Il a donc compris la phrase comme la dénégation d’un projet d’insurrection — non comme une information métaphysique sur deux natures. Le sens le plus immédiat est celui qu’a compris le premier auditeur.
9. Argument tiré de la cohérence des actes. Jésus fuit le couronnement (6,15), interdit l’épée à Pierre (18,11) et se laisse livrer. La phrase devant Pilate résume un comportement tenu jusqu’au bout. Une interprétation qui rend malgré tout au royaume du Christ des moyens de contrainte se dresse contre le récit lui-même.
10. Argument tiré de l’inutilité de la contrainte. On devient sujet de ce royaume par la foi et l’obéissance — or ni l’une ni l’autre ne se produisent sous la contrainte. Un moyen qui ne peut atteindre sa fin n’est pas un moyen pour ce royaume. La contrainte en matière de foi n’est donc pas seulement illicite, elle est absurde.

Références bibliques croisées

Matthieu 28,18 — « tout pouvoir m’a été donné »

Le Ressuscité décrit son pouvoir comme reçu. Le passif ne nomme pas le donateur, mais désigne indubitablement Dieu. La question que Jean 18,36 laisse ouverte — d’où donc, alors ? — se trouve ainsi résolue dans le sens d’une collation : le royaume du Christ vient d’ailleurs parce que Dieu le lui a donné.

Actes 2,36 — « fait Seigneur et Christ »

Pierre conclut son discours de la Pentecôte par une indication de temps : Dieu a fait Seigneur et Christ « ce Jésus que vous avez crucifié ». La dignité royale tient à l’action de Dieu sur le Crucifié. C’est le même mouvement qu’en 18,36 : non pas de ce monde, mais de la part de Dieu.

1 Corinthiens 15,24-28 — la remise du royaume

Paul mène l’arc à son terme : le Christ règne jusqu’à ce que tous les ennemis soient soumis, puis il remet le royaume au Père. Une domination qui a un commencement et une reddition de comptes finale est une domination confiée. Ce passage est la preuve la plus forte que le royaume du Christ décrit une charge et non une propriété d’essence.

Luc 17,20-21 — « pas de manière à frapper les regards »

À la question des pharisiens sur le moment où vient le royaume de Dieu, Jésus répond qu’il ne vient pas de manière à être observé. Là encore, il s’agit du mode de la venue, non de son irréalité. Les deux passages réunis donnent la même image : efficace, mais sans les signes du pouvoir politique.

Jean 6,15 — la fuite devant la couronne

Quand la foule veut le faire roi après la multiplication des pains, Jésus se retire sur la montagne. La scène est l’anticipation narrative de 18,36 : un royaume qui naîtrait d’une acclamation et d’un soulèvement serait justement un royaume issu de ce monde — et c’est pourquoi il le refuse.

Jean 18,11 — « remets ton épée dans le fourreau »

Au jardin, Pierre fait exactement ce que le v. 36 déclare omis : il combat pour son Seigneur. La réprimande rend l’irréel concret. Qui prend l’épée au nom du royaume n’agit pas maladroitement, il agit selon les règles d’un autre royaume.

Jean 17,14-16 — pas du monde, mais dans le monde

Dans la prière sacerdotale, Jésus dit deux fois de ses disciples qu’ils ne sont « pas du monde », et il demande en même temps expressément de ne pas les ôter du monde. La formule dit donc une appartenance, non une absence. Elle est le meilleur commentaire johannique de 18,36.

Daniel 2,44 — un royaume qui ne sera jamais détruit

La pierre qui se détache de la montagne sans le secours d’aucune main brise les royaumes du monde et devient elle-même une grande montagne. Ce « sans le secours d’aucune main » est l’équivalent vétérotestamentaire de « pas de ce monde » : non né des moyens de puissance humains — et pourtant un royaume qui demeure sur la terre.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « Le verset montre que le royaume du Christ est purement de l’au-delà et ne concerne en rien ce monde. »

La conclusion va au-delà de la lettre. Jésus ne dit pas que son royaume est dans un autre monde, mais qu’il n’est pas issu de celui-ci. Dans l’Évangile de Jean, la préposition ek désigne constamment l’origine ; là où le lieu de séjour est visé, on lit en. L’énoncé porte donc sur l’origine, non sur la portée.

La contre-épreuve est fournie par le même évangéliste. Des disciples, il est dit en 17,14.16 dans les mêmes termes qu’ils ne sont « pas du monde » — et dans la phrase intermédiaire, Jésus demande expressément de ne pas les ôter du monde. Qui lit la formule comme un au-delà devrait déclarer les disciples déjà absents.

Le reste du Nouveau Testament ne connaît pas davantage un gouvernement exclusivement céleste : au Christ est donné le pouvoir « dans le ciel et sur la terre » (Mt 28,18), et le Catéchisme de Racovie lui attribue expressément de pouvoir « gouverner ses fidèles de la manière la plus libre, les protéger et les conserver à jamais ». La lecture socinienne n’enlève donc rien au royaume quant à sa présence ; elle ne lui enlève que son origine mondaine.

Objection 2 : « Seul un royaume que le Fils éternel possède en vertu de sa propre divinité peut être éternel. »

La prémisse selon laquelle ce qui est conféré serait nécessairement incertain n’est contraignante ni logiquement ni bibliquement. La stabilité tient à la fidélité du donateur, non à l’origine du don. Si Dieu tient ses promesses — et toute la pensée d’alliance de l’Écriture repose là-dessus —, alors une royauté donnée par Dieu est aussi stable que Dieu lui-même.

De plus, le Nouveau Testament parle sans le moindre embarras d’un recevoir. « Tout pouvoir m’a été donné » (Mt 28,18) ; Dieu a fait de lui « Seigneur et Christ » (Ac 2,36) ; Dieu l’a souverainement élevé et lui a donné le nom (Ph 2,9). Ces énoncés ne sont pas des remarques marginales, mais la substance même de la prédication de la première chrétienté.

Surtout, 1 Corinthiens 15,24-28 fait obstacle à la thèse adverse : le Christ remet le royaume au Père et sera lui-même soumis à celui qui lui a tout soumis. Une domination qui est rendue est exactement ce que l’objection veut exclure — une domination confiée. Elle demeure pourtant éternelle dans son fruit : la vie de ceux qu’il conserve ne prend pas fin.

Objection 3 : « Un chrétien ne peut donc exercer aucune charge publique ni protéger aucun ordre ? »

Le verset ne dit pas que personne ne peut combattre, mais que l’on ne combat pas pour ce royaume-ci. C’est un énoncé sur les moyens de la cause du Christ, non sur la statique des communautés humaines. Il faut distinguer la question « comment le royaume se répand-il ? » de la question « comment le droit civil est-il protégé ? ».

Sozzini lui-même met en garde, dans son explication du Sermon sur la montagne, contre l’extension abusive. Sur Matthieu 5,39, il retient que « ce n’est pas toute résistance qui est interdite par le Christ…, mais seulement celle qui comporte ou revêt quelque vengeance ou apparence de vengeance, c’est-à-dire de représailles ». Ce qui est interdit, c’est la vengeance, non toute défense ; et les destinataires sont, comme il le souligne expressément, d’abord des personnes privées, non l’autorité publique.

Au sein des Frères polonais, la portée de cette distinction fut controversée — le spectre allait du refus strict des charges publiques à l’approbation de l’ordre magistratuel. Ce qui resta incontesté, c’est le noyau qui découle immédiatement de 18,36 : en matière de foi, la contrainte est exclue. Aucune épée ne fait un sujet de ce roi, et aucune exécution n’a jamais réfuté une erreur.

Objection 4 : « Alors les promesses prophétiques d’un royaume davidique sont restées inaccomplies. »

C’est là l’objection historique à laquelle Sozzini a répondu dans sa réplique à Martin Seidel, et elle mérite une réponse, non une fin de non-recevoir. Le premier pas de Sozzini consiste à dissoudre l’assimilation tacite entre « régner sur la terre » et « avoir un royaume de ce monde » : « Car Dieu lui-même règne sans aucun doute sur la terre, et il n’est pourtant pas un roi de ce monde et n’a pas de royaume de ce monde. »

Le deuxième pas concerne le contenu de la promesse. Sozzini conteste que le caractère mondain ait appartenu à l’essence du royaume annoncé ; c’était une circonstance concomitante, non une détermination. Et il maintient qu’il ne manque au royaume céleste de Jésus rien de ce qui fait un royaume : « tout ce qui est vraiment bon dans le royaume de ce monde » est « contenu aussi dans le royaume céleste de Jésus ».

Le troisième pas est l’énoncé d’accomplissement du Nouveau Testament lui-même. Pierre ne rapporte pas la promesse faite à David par Nathan à un trône futur à Jérusalem, mais à la résurrection et à l’exaltation de Jésus à la droite de Dieu (Ac 2,30-36). La promesse n’est donc pas biffée, mais tenue au-delà de toute attente : au lieu d’un royaume qui, comme tous les autres, retomberait, un royaume sur lequel la mort n’a plus de prise.

Objection 5 : « L’Église représente le royaume du Christ sur la terre et peut donc user de moyens temporels. »

L’objection inverse le sens de la preuve fournie par le verset. Jésus n’explique justement pas pourquoi il serait permis de combattre malgré tout pour sa cause ; il nomme le fait de ne pas combattre comme le signe distinctif de l’origine de son royaume. Qui recourt à la contrainte pour la cause du Christ apporte, selon la logique du v. 36, la preuve qu’il représente un royaume issu de ce monde.

S’y ajoute un problème de moyen et de fin. On devient sujet de ce roi par la conviction, la foi et l’obéissance ; rien de tout cela ne se laisse contraindre. La contrainte produit une adaptation extérieure, et c’est précisément elle qui est sans valeur pour un royaume dont le roi « rend témoignage à la vérité » (v. 37). Le moyen manque sa fin non par accident, mais par principe.

Enfin, la prétention contredit la conduite de celui dont elle se réclame. Jésus fuit la couronne (6,15), interdit l’épée à Pierre (18,11) et se laisse livrer au lieu d’appeler des légions. Les Frères polonais ont tiré de cette série une conséquence qui était inhabituelle au XVIe siècle et qui va aujourd’hui de soi : les questions de foi se tranchent par des raisons, non par la violence.

Conséquences dogmatiques

Versets liés

Les passages suivants appuient, approfondissent ou contrastent l’interprétation présentée ici :

• 1 Corinthiens 15,24 — la remise du royaume au Père : une domination confiée, non innée.
• 1 Corinthiens 15,28 — « alors le Fils lui-même sera soumis » : l’ordre des rangs demeure.
• Luc 17,20-21 — le royaume ne vient pas de manière à frapper les regards : un énoncé sur le mode, non sur la réalité.
• Marc 1,15 — « le temps est accompli » : le royaume s’est approché, il n’a pas été déplacé dans un monde lointain.
• Matthieu 6,10 — « que ton règne vienne » : ce que l’on demande, c’est la venue, non l’édification par ceux qui prient.
• Daniel 2,44 — la pierre « sans le secours d’aucune main » : équivalent vétérotestamentaire de « pas de ce monde ».
• Apocalypse 11,15 — « le royaume du monde est remis à notre Seigneur » : l’achèvement de cette même domination.
• Actes 2,36 — Dieu a fait de lui « Seigneur et Christ » : l’origine de la royauté.
• Philippiens 2,9-11 — exaltation et collation du nom comme acte de Dieu, « à la gloire de Dieu le Père ».
• Matthieu 5,3 — à qui appartient le royaume : aux pauvres en esprit, non aux forts.

Résumé

Jean 18,36 est la réponse d’un accusé à un chef d’accusation de haute trahison. Jésus assume le titre royal et conteste l’origine que Pilate présuppose : son royaume n’est pas issu de ce monde. La préposition ek désigne l’origine, non le lieu ; et le même évangéliste dit des disciples, dans les mêmes termes, qu’ils ne sont « pas du monde » — tout en demandant expressément de ne pas les en ôter. Le verset ne retire donc pas la terre au Christ, mais retire à la domination du Christ ses racines mondaines.

D’où vient alors cette royauté, le reste du Nouveau Testament le dit sans détour : elle est donnée (Mt 28,18), elle commence avec la résurrection et l’exaltation (Ac 2,36 ; Ph 2,9), et elle sera à la fin remise au Père (1 Co 15,24-28). Le Catéchisme de Racovie résume exactement cela lorsqu’il explique la charge royale du Christ en disant que Dieu, après la résurrection, l’a « fait asseoir à sa droite et lui a donné tout pouvoir dans le ciel et sur la terre ». Un tel royaume est réel, présent et stable — et dérivé en chacun de ses éléments.

Contre Martin Seidel, qui concluait de ce verset que Jésus ne pouvait être le roi promis, Sozzini maintient la distinction décisive : « Car Dieu lui-même règne sans aucun doute sur la terre, et il n’est pourtant pas un roi de ce monde et n’a pas de royaume de ce monde. » Ce qui reste, c’est une royauté sans gardes armés, qui gagne ses sujets par la vérité et non par les armes — et il en découle, sobrement et immédiatement, cette attitude pour laquelle les Frères polonais sont devenus célèbres : en matière de foi, on ne combat pas, parce qu’il n’y a rien à conquérir par le combat dans ce royaume.