Jean 14,9 — « Qui me voit, voit le Père » : la révélation et non la consubstantialité

« Philippe lui dit : Seigneur, montre-nous le Père, et cela nous suffit. Jésus lui dit : Il y a si longtemps que je suis avec vous, et tu ne m’as pas connu, Philippe ? Celui qui m’a vu a vu le Père. Comment dis-tu : Montre-nous le Père ? »

Jean 14,8–9

Contexte : la demande de Philippe dans les discours d’adieu

Jean 14,9 se situe dans les discours d’adieu johanniques (Jn 13–17), le soir précédant la mort de Jésus. À la parole « Nul ne vient au Père que par moi » (14,6) et « si vous m’avez connu, vous connaîtrez aussi mon Père » (14,7), Philippe réagit par cette demande : « Seigneur, montre-nous le Père, et cela nous suffit » (14,8). Philippe attend une vision sensible de Dieu, telle que l’Ancien Testament la promettait à Moïse et aux anciens (Ex 24,9–11 ; 33,18). La réponse de Jésus corrige cette attente : qui a connu le Christ a déjà connu le Père.

L’essentiel est que le Christ interprète aussitôt lui-même sa propre parole. À « qui me voit, voit le Père » (14,9) succède immédiatement : « Ne crois-tu pas que je suis dans le Père, et que le Père est en moi ? Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même ; mais le Père qui demeure en moi, c’est lui qui fait ses œuvres » (14,10). Et plus loin : « Croyez-moi, je suis dans le Père, et le Père est en moi ; sinon, croyez du moins à cause de ces œuvres » (14,11). Le « voir le Père » est ainsi rapporté par Jésus lui-même aux paroles et aux œuvres que le Père dit et accomplit par lui — et non à une vision de l’essence.

Dans l’ensemble de l’Évangile de Jean, 14,9 n’est pas un cas isolé. Le même Évangile souligne avec insistance l’invisibilité de Dieu : « Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique […] est celui qui l’a fait connaître » (1,18) ; « vous n’avez jamais entendu sa voix, vous n’avez point vu sa face » (5,37). Si le Père est absolument invisible, « voir le Père » en 14,9 ne peut désigner la perception optique de son essence, mais la connaissance de Dieu en celui qui l’a « fait connaître ».

Significative est enfin la parallèle qui sort de la bouche même de Jésus : « Qui me voit, voit celui qui m’a envoyé » (12,45). Ici, le Christ résout lui-même la formule — « voir le Père », c’est voir celui qui l’a envoyé. Or la relation d’envoi suppose deux termes : un envoyeur et un envoyé. Qui voit l’envoyé voit en lui l’envoyeur, précisément parce que l’envoyé le représente parfaitement.

Thèse centrale socinienne

Pour les sociniens, Jean 14,9 est une affirmation sur la révélation et la représentation, non sur la consubstantialité. Dans le Fils, le Père invisible devient visible — non parce que le Fils serait de même essence, mais parce que, dans ses paroles et ses œuvres, la volonté, la puissance et la bonté de Dieu s’expriment parfaitement. Le Fils est l’« image du Dieu invisible » (Col 1,15) — et une image rend précisément visible ce qui est en soi invisible, sans lui être identique.

Le point décisif est l’invisibilité de Dieu. Si le Père « habite une lumière inaccessible, que nul homme n’a vue ni ne peut voir » (1 Tm 6,16), alors « voir le Père » en 14,9 ne peut concerner l’essence de Dieu. Cela doit s’entendre de la connaissance de ce que le Christ a dit et fait. Qui voit et reconnaît ces paroles et ces œuvres voit et reconnaît Dieu lui-même — dans la mesure où Dieu peut être connu des hommes et, s’ils veulent obtenir le salut, doit aussi être connu.

Le Christ donne lui-même la règle d’interprétation (14,10) : les paroles ne sont pas les siennes, c’est le Père qui agit par lui. Le « voir le Père dans le Fils » est ainsi déterminé comme un agir-du-Père-par-le-Fils. C’est un langage de représentation, tel que l’Ancien Testament le connaît du messager qui porte le nom de son mandant et agit en son autorité (Ex 23,20–21). Qui voit un tel messager voit en lui celui qui l’envoie — sans que le messager et l’envoyeur soient une seule et même personne.

Le « je suis dans le Père et le Père est en moi » (14,10–11 ; 10,38) n’est pas davantage, pour les sociniens, une affirmation d’essence. Le Christ emploie la même formule d’habitation réciproque pour son rapport à ses disciples : « Demeurez en moi, et moi en vous » (15,4) ; « que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et comme je suis en toi » (17,21). Personne n’en conclut à une consubstantialité des disciples avec Dieu. Cette habitation est une unité d’amour, de volonté et d’action.

Affirmation centrale

Termes clés

Quatre observations linguistiques décident de l’interprétation de Jean 14,9 :

heôrakôs — heôraken — « celui qui a vu a vu »

Le grec horáô (« voir ») recouvre bien plus que la perception optique ; il désigne souvent la perception spirituelle, la connaissance, la prise de conscience. Le parfait heôraken (« il a vu et voit maintenant ») désigne un état durable de connaissance. Que ce ne soit pas l’œil corporel qui soit ici en cause, le verset le montre lui-même : Philippe voyait Jésus de ses yeux depuis toujours (« il y a si longtemps que je suis avec vous ») et n’avait pourtant pas « vu » le Père. Le « voir » dont il s’agit est donc une connaissance qui dépasse la simple contemplation de la personne de Jésus.

Le même évangéliste nie expressément la vision optique de Dieu avec le même verbe : theòn oudeís heôraken pôpote — « personne n’a jamais vu Dieu » (1,18 ; cf. 1 Jn 4,12). Si personne n’a jamais vu Dieu, alors « voir le Père » en 14,9 ne peut être la même vision optique. Ce doit être la connaissance de Dieu en celui qui l’a « fait connaître » (exêgêsato).

ta rhêmata — ta érga — « les paroles — les œuvres » (14,10)

Le Christ livre aussitôt l’interprétation : « Les paroles (rhêmata) que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même ; mais le Père qui demeure en moi, c’est lui qui fait ses œuvres (érga) » (14,10). Le « voir le Père » est donc la perception des paroles et des œuvres par lesquelles le Père agit dans le Fils. Le Christ déplace expressément la preuve sur les œuvres : « croyez du moins à cause de ces œuvres » (14,11).

L’affirmation est ainsi déterminée de manière fonctionnelle et révélationnelle, non ontologique. Le Père devient visible dans le Fils parce qu’il parle et agit par lui — de même qu’un mandant est « vu » dans l’action autorisée de son messager. Qui détache le « voir » des œuvres et le réinterprète comme une vision de l’essence va contre la propre explication de Jésus, donnée dans le même souffle.

eikôn tou theou aorátou — « image du Dieu invisible »

Paul appelle le Christ l’« image du Dieu invisible » (Col 1,15) et l’« empreinte de son être » (He 1,3). Les deux titres relèvent quant au fond de Jn 14,9 : une eikôn (image) rend précisément visible ce qui est en soi invisible. Or une image n’est pas la même chose que ce qu’elle représente ; elle le figure, elle ne l’est pas. Le terme « image du Dieu invisible » suppose même que l’original demeure invisible — sinon il n’aurait pas besoin d’image.

Dans le Christ, Dieu est « rendu visible et connaissable » en tout ce qu’il importe aux hommes de voir et de connaître pour leur salut. C’est là la fonction exacte de l’image : représentation de l’invisible, non dédoublement de l’essence divine.

egò en tôi patrí — ho patêr en emoí — « moi dans le Père, le Père en moi »

La formule de l’habitation réciproque (14,10–11 ; 10,38) sonne comme une unité d’essence, mais elle est désamorcée par le même Évangile. Le Christ emploie exactement le même langage pour son rapport à ses disciples : « Demeurez en moi, et moi en vous… je suis le cep, vous êtes les sarments » (15,4–5), et il demande pour eux : « que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et comme je suis en toi, qu’eux aussi soient un en nous » (17,21).

L’« être-en » réciproque désigne donc une unité d’amour, de volonté et d’action, non une identité d’essence — sinon les disciples eux aussi seraient consubstantiels à Dieu. Ce qui vaut du Père et du Fils vaut, à un degré moindre, du Fils et des siens : une habitation qui fonde communion et autorité, et non une unique essence divine.

Comparaison des interprétations

Sozzini dans le texte original : le Catéchisme de Racovie sur Jn 14,9

Le Catéchisme de Racovie traite Jn 14,9 dans la section où il examine les louanges apparemment les plus hautes adressées au Christ — qu’il soit appelé la « Parole de Dieu », l’« image du Dieu invisible » et l’« empreinte de son être », et qu’« en lui habite corporellement toute la plénitude de la divinité ». Au sujet du titre d’« image », il reprend l’explication de Jean lui-même en Jn 1,18 :

« Jean lui-même explique plus loin le titre de Parole, et dit : “Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est celui qui l’a fait connaître” (Jn 1,18). […] Car Dieu, que personne n’a jamais vu, il nous l’a rendu visible et connaissable en tout ce qu’il nous importait de voir et de connaître dans l’intérêt de notre salut. »

Catéchisme de Racovie (1605), « Le Christ comme Parole, image et empreinte de Dieu »

Sur cette base — Dieu demeure invisible, le Fils le rend connaissable — le Catéchisme interprète aussitôt la parole « Qui me voit, voit le Père » :

« Quant à cette parole du Seigneur Jésus : “Qui me voit, voit le Père” (Jn 14,9) — on ne peut pas davantage en tirer la certitude que cette nature divine soit démontrée, car ce voir ne peut se rapporter à l’essence de Dieu, qui est entièrement invisible, mais doit s’entendre de la connaissance de ce que le Christ a dit et fait, comme le Christ l’explique au même endroit. Car celui qui voit et reconnaît ces choses voit et reconnaît Dieu lui-même, dans la mesure où il peut être vu et connu des hommes. »

Catéchisme de Racovie (1605), « Le voir du Père et l’habitation dans le Christ »

Le Catéchisme met en avant deux observations. Premièrement : le « voir » ne peut atteindre l’essence de Dieu, parce que celle-ci est « entièrement invisible ». Deuxièmement : le Christ donne lui-même la règle d’interprétation — « comme le Christ l’explique au même endroit » renvoie à 14,10–11, où Jésus rapporte le voir aux paroles et aux œuvres du Père agissant dans le Fils. Le voir est donc connaissance de Dieu dans sa libre révélation salutaire, non vision de l’essence.

Le « moi dans le Père, le Père en moi », le Catéchisme le disqualifie aussi comme preuve de la Trinité, en renvoyant au discours du cep :

« Du fait que le Père est dans le Christ et le Christ dans le Père, on ne peut pas non plus déduire cette nature divine, puisque le Christ dit aussi à ses disciples : “Demeurez en moi, et moi en vous… Je suis le cep, vous êtes les sarments : celui qui demeure en moi, et en qui je demeure, porte beaucoup de fruit” (Jn 15,4–5). »

Catéchisme de Racovie (1605), « Le voir du Père et l’habitation dans le Christ »

La pointe est méthodiquement conséquente : le même langage d’habitation qui, en 14,10, vaut du Père et du Fils, vaut en 15,4–5 du Fils et des disciples. Si l’« être-en » de 14,10 prouvait une consubstantialité, il devrait la prouver tout autant en 15,4–5 — ce que personne ne soutient. Par conséquent, la formule ne prouve pas non plus de consubstantialité dans le premier cas, mais une unité d’action et de communion.

Aperçu des livres et des écrits de Sozzini

Arguments logiques

De Jean 14,9 se dégagent les arguments théologiques et philologiques suivants contre la lecture de la consubstantialité :

1. Argument tiré de l’invisibilité de Dieu. Le même Évangile dit : « Personne n’a jamais vu Dieu » (1,18 ; cf. 5,37) ; Paul ajoute : Dieu habite « une lumière inaccessible, que nul homme n’a vue ni ne peut voir » (1 Tm 6,16). Si l’essence de Dieu est absolument invisible, « voir le Père » (14,9) ne peut signifier la perception de cette essence. Cela désigne la connaissance de Dieu en celui qui le fait connaître.
2. Argument tiré de l’interprétation même de Jésus. Le Christ explique aussitôt sa parole lui-même (14,10) : « Les paroles que je dis, je ne les dis pas de moi-même ; mais le Père qui demeure en moi, c’est lui qui fait les œuvres. » Le « voir le Père » est ainsi rapporté aux paroles et aux œuvres par lesquelles le Père agit dans le Fils — une détermination fonctionnelle, non ontologique.
3. Argument tiré de la parallèle de Jn 12,45. Jésus rend ailleurs la même affirmation ainsi : « Qui me voit, voit celui qui m’a envoyé. » Il interprète ainsi expressément le « voir le Père » comme un voir l’envoyeur. Or la relation d’envoi distingue l’envoyeur et l’envoyé ; elle ne suppose pas leur identité, mais leur dualité.
4. Argument tiré de la notion d’image. Le Christ est « image du Dieu invisible » (Col 1,15) et « empreinte de son être » (He 1,3). Une image rend visible l’invisible, mais n’est pas elle-même ce qu’elle représente. Le titre « image du Dieu invisible » suppose que l’original demeure invisible — et distingue l’image de l’original.
5. Argument tiré de la parallèle de l’habitation. Le « moi dans le Père, le Père en moi » (14,10–11), le Christ l’emploie mot pour mot pour son rapport aux disciples : « demeurez en moi, et moi en vous » (15,4) ; « qu’ils soient un en nous » (17,21). Si la formule prouve la consubstantialité dans le premier cas, elle devrait la prouver tout autant dans le second — ce que personne n’admet. Donc elle ne la prouve dans aucun.
6. Argument tiré du droit de représentation du messager. Dans l’Ancien Testament, l’ange envoyé par Dieu porte « le nom de Dieu » en lui (Ex 23,20–21) ; dans le messager se rencontre le mandant. Qui « voit » l’envoyé autorisé voit en lui l’envoyeur. C’est exactement cette logique de représentation que porte Jn 14,9 — sans fusionner la personne du messager avec celle de l’envoyeur.
7. Argument tiré du reproche fait à Philippe. Le reproche de Jésus « tu ne m’as pas connu ? » ne vise pas une métaphysique méconnue, mais une connaissance spirituelle qui a fait défaut : Philippe avait vu depuis longtemps les paroles et les œuvres et n’y avait pourtant pas reconnu le Père. Le reproche vise la connaissance de Dieu dans l’agir du Christ, non la confession d’une seconde nature.
8. Argument tiré de Jn 14,1. Dans le même chapitre, le Christ distingue les objets de la foi : « Croyez en Dieu, et croyez en moi » (14,1). Qui place Dieu et le Christ côte à côte comme deux destinataires de la foi les suppose distincts — en accord avec « celui qui m’a envoyé » (12,45).
9. Argument tiré de la priorité herméneutique du clair. Les paroles de subordination sans restriction — « le Père est plus grand que moi » (14,28), « le seul vrai Dieu » (17,3) — sont sans équivoque. Le « qui me voit, voit le Père », imagé, demande à être interprété. Le clair interprète l’imagé, et non l’inverse.

Références bibliques croisées

Les passages suivants étayent, approfondissent ou éclairent l’interprétation socinienne de Jean 14,9 :

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « “Qui me voit, voit le Père” est pourtant une pure affirmation d’identité. »

Premièrement, le verset lui-même réfute la lecture optique de l’identité : Philippe voyait Jésus corporellement depuis toujours (« il y a si longtemps que je suis avec vous ») et n’avait pourtant pas « vu » le Père. Le voir visé ne peut donc être la simple contemplation de la personne de Jésus, mais une connaissance qui dépasse le sensible.

Deuxièmement, le Christ explique lui-même ce qu’il veut dire (14,10) : « le Père qui demeure en moi, c’est lui qui fait les œuvres. » Le voir le Père est la perception des paroles et des œuvres par lesquelles le Père agit dans le Fils — une affirmation d’action, non d’essence. Qui maintient la lecture de l’identité passe outre l’explication même de Jésus dans la phrase suivante.

Troisièmement, Jésus rend ailleurs la formule ainsi : « Qui me voit, voit celui qui m’a envoyé » (12,45). C’est l’interprétation authentique du locuteur : dans l’envoyé est vu l’envoyeur. Mais l’envoyeur et l’envoyé ne sont pas une seule personne, sinon le langage de l’envoi serait dénué de sens.

Quatrièmement, Dieu est absolument invisible (1,18 ; 1 Tm 6,16). Une affirmation qui prétendrait à la vision optique de l’essence divine contredirait ces textes clairs. La lecture de la représentation résout la contradiction, la lecture de l’identité la produit.

Objection 2 : « En lui habite corporellement toute la plénitude de la divinité (Col 2,9). »

Premièrement, le texte ne dit pas que le Christ soit la plénitude de la divinité, mais qu’elle habite en lui (katoikeí). « Habiter en » distingue l’habitant de l’habité ; c’est le même langage d’habitation que « le Père qui demeure en moi » (14,10). Ce qui habite en quelqu’un lui est donné et confié, non identique à son essence.

Deuxièmement, l’« habitation » de la plénitude est un don du Père : Dieu a « trouvé bon de faire habiter en lui toute la plénitude » (Col 1,19). Une plénitude conférée suppose un donateur qui est plus grand que celui qui la reçoit. Cela convient à la représentation, non à l’identité d’essence.

Troisièmement, Col 2,9 se situe dans un contexte éthique et sotériologique : en Christ est présente la pleine révélation salvatrice de Dieu, à laquelle les croyants ont part (« et vous avez tout pleinement en lui », 2,10). La communauté aussi est remplie de « toute la plénitude de Dieu » (Ep 3,19) — sans devenir consubstantielle. La page de détail consacrée à Colossiens 2,9 le développe.

Quatrièmement, demeure le fait fondamental : Dieu est invisible. Même une « plénitude » habitant en Christ ne fait pas de l’essence divine un objet de la vue, mais un objet de la connaissance croyante dans les paroles et les œuvres du Christ.

Objection 3 : « “Moi dans le Père et le Père en moi” (14,10) prouve la périchorèse. »

Premièrement, le Christ emploie exactement la même formule pour son rapport aux disciples : « Demeurez en moi, et moi en vous » (15,4) ; « que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et comme je suis en toi, qu’eux aussi soient un en nous » (17,21). Si la formule prouvait la consubstantialité, les disciples seraient consubstantiels à Dieu. Comme personne ne le soutient, elle ne prouve pas davantage de consubstantialité pour le Père et le Fils. C’est exactement la conclusion que tire le Catéchisme de Racovie.

Deuxièmement, le Christ définit lui-même l’habitation de manière fonctionnelle : « le Père […] fait les œuvres » (14,10). L’« être-en » est un agir du Père par le Fils, non un entrelacement métaphysique des essences. Le « demeurer » johannique (ménein) désigne partout la communion, l’amour et l’obéissance (15,9–10), non une unité de substance.

Troisièmement, la périchorèse est un concept de la dogmatique post-néotestamentaire, de la patristique tardive. Le texte lui-même ne l’offre pas ; on le lui apporte du dehors. La lecture simple — unité de volonté et d’action — explique sans contradiction aussi bien 14,10 que 15,4–5, sans construction métaphysique auxiliaire.

Quatrièmement, le contexte immédiat subordonne le Fils au Père : « le Père est plus grand que moi » (14,28), quelques versets plus loin dans le même entretien. L’habitation réciproque et la supériorité du Père coexistent sans contradiction, dès lors qu’on lit l’habitation comme une unité d’action et d’amour.

Objection 4 : « Pourquoi Jésus reproche-t-il alors si vivement à Philippe ? »

Premièrement, le reproche atteint une connaissance spirituelle qui a fait défaut, non un dogme méconnu. Philippe aurait dû reconnaître depuis longtemps, à partir des paroles et des œuvres de Jésus, que le Père agit en lui — c’est précisément ce que Jésus explique en 14,10–11. Le reproche est : tu as si longtemps entendu mes paroles et vu mes œuvres, et tu n’y as pas reconnu Dieu.

Deuxièmement, l’attente orthodoxe à l’égard de Philippe serait anachronique. Avant la croix, la résurrection et l’effusion de l’Esprit, on pouvait difficilement exiger d’un disciple la confession d’une seconde nature divine — une doctrine que le Nouveau Testament lui-même ne formule nulle part ainsi. Ce qui est exigé, c’est la connaissance de Dieu dans la mission du Christ.

Troisièmement, le reproche convient exactement à la lecture de la représentation : qui reconnaît l’envoyé autorisé de Dieu reconnaît en lui le Dieu qui l’envoie. La faute de Philippe est de vouloir voir le Père « ailleurs », au lieu de le voir en celui par qui le Père parle et agit.

Quatrièmement, c’est précisément la suite donnée par Jésus qui atteste la lecture non identitaire : il justifie sa parole non par « parce que je suis Dieu », mais par « parce que le Père fait les œuvres en moi » (14,10–11). S’il avait pensé l’identité d’essence, c’eût été la justification évidente — il en donne une autre.

Objection 5 : « “Image du Dieu invisible” signifie pourtant la consubstantialité. »

Premièrement, une image est, par sa notion même, distincte de ce qu’elle représente. « Image du Dieu invisible » suppose que l’original demeure invisible — sinon il n’aurait pas besoin d’image. Le titre souligne donc précisément la différence : dans l’image visible, le Dieu invisible est représenté, non dédoublé.

Deuxièmement, le Catéchisme de Racovie en explique le sens à partir de Jn 1,18 : « Dieu, que personne n’a jamais vu, il nous l’a rendu visible et connaissable en tout ce qu’il nous importait de voir et de connaître dans l’intérêt de notre salut. » L’image opère la connaissabilité de l’invisible — une fonction de révélation, non une affirmation d’essence.

Troisièmement, le titre d’image est employé dans le Nouveau Testament aussi de l’homme : l’homme est « l’image et la gloire de Dieu » (1 Co 11,7) ; les croyants sont « transformés en la même image » (2 Co 3,18) et doivent être « rendus conformes à l’image du Fils » (Rm 8,29). La qualité d’image ne fonde donc aucune consubstantialité, sinon l’homme aussi serait Dieu consubstantiel.

Quatrièmement, le Catéchisme reconnaît expressément que Dieu a rendu le Christ « aussi semblable que possible » à lui et l’a établi pour être adoré. La haute dignité de l’image n’est ainsi pas contestée — seulement la conclusion à une seconde nature divine. Ressemblance parfaite et représentation ne sont pas identité d’essence.

Conséquences théologiques

Versets liés

Les passages suivants étayent, approfondissent ou contrastent l’interprétation présentée ici :

• Jean 14,28 — « le Père est plus grand que moi » : la parole claire de subordination dans le même entretien.
• Jean 17,3 — le Père, le seul vrai Dieu : la raison pour laquelle on connaît Dieu dans le Fils.
• Jean 20,17 — « mon Dieu et votre Dieu » : le Fils a un Dieu au-dessus de lui.
• Colossiens 2,9 — la plénitude de la divinité habite en lui : habitation, non identité.
• Jean 10,29 — le Père est plus grand que tous : le Père souverain derrière la représentation.
• 1 Corinthiens 8,6 — un seul Dieu (le Père), un seul Seigneur (Jésus-Christ) : la distinction fondamentale.

Résumé

Jean 14,9 — « Qui me voit, voit le Père » — passe pour une preuve classique de la Trinité, mais c’est, du point de vue linguistique et du contexte, une affirmation sur la révélation et la représentation. Le « voir » ne peut atteindre l’essence de Dieu, car celle-ci est, selon le même Évangile, absolument invisible (1,18 ; cf. 1 Tm 6,16). Le Christ interprète aussitôt sa parole lui-même : « le Père qui demeure en moi, c’est lui qui fait les œuvres » (14,10) — le voir le Père est la connaissance de Dieu dans les paroles et les œuvres de son Fils.

Le Catéchisme de Racovie (1605) noue les deux fils : de Jn 1,18 il suit que Dieu demeure invisible et n’est, dans le Fils, que « rendu visible et connaissable » dans la mesure où cela sert le salut ; et « ce voir ne peut se rapporter à l’essence de Dieu, qui est entièrement invisible, mais doit s’entendre de la connaissance de ce que le Christ a dit et fait ». Le « moi dans le Père, le Père en moi », il le disqualifie comme preuve, parce que le Christ emploie la même formule de ses disciples (15,4–5) : l’habitation réciproque désigne une unité d’action et de communion, non d’essence.

Pour les sociniens, la parole est à la fois simple et profondément vraie : dans le Fils, le Père est réellement rencontré — parce que le Fils est l’image parfaite du Dieu invisible (Col 1,15) et son envoyé autorisé. Qui reconnaît avec foi les paroles et les œuvres du Christ y reconnaît le Père qui parle et agit par lui ; mais l’envoyé n’est pas l’envoyeur (Jn 12,45), et l’image n’est pas l’original invisible. Voir Dieu, c’est connaître Dieu — en celui qui nous l’a fait connaître.