Giovanni 14,9 — «Chi ha visto me, ha visto il Padre»: rivelazione invece di consustanzialità

«Gli disse Filippo: Signore, mostraci il Padre e ci basta. Gli rispose Gesù: Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre. Come puoi dire: Mostraci il Padre?»

Giovanni 14,8–9

Contesto: la richiesta di Filippo nei discorsi d’addio

Giovanni 14,9 si colloca nei discorsi d’addio giovannei (Gv 13–17), la sera prima della morte di Gesù. Alla parola «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (14,6) e «se avete conosciuto me, conoscerete anche il Padre mio» (14,7) Filippo reagisce con la richiesta: «Signore, mostraci il Padre e ci basta» (14,8). Filippo si aspetta una visione sensibile di Dio, come quella che l’Antico Testamento prospettava a Mosè e agli anziani (Es 24,9–11; 33,18). La risposta di Gesù corregge questa attesa: chi ha conosciuto Cristo ha già conosciuto il Padre.

Decisivo è che Cristo interpreti subito da sé la propria parola. A «chi ha visto me, ha visto il Padre» (14,9) segue immediatamente: «Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me stesso; ma il Padre, che rimane in me, compie le sue opere» (14,10). E ancora: «Credetemi: io sono nel Padre e il Padre è in me; se non altro, credetelo per le opere stesse» (14,11). Il «vedere il Padre» viene così riferito da Gesù stesso alle parole e alle opere che il Padre dice e compie per mezzo di lui — non a una visione dell’essenza.

Nel disegno complessivo del Vangelo di Giovanni 14,9 non è un caso isolato. Lo stesso Vangelo sottolinea con insistenza l’invisibilità di Dio: «Dio, nessuno lo ha mai visto; il Figlio unigenito … è lui che lo ha rivelato» (1,18); «la sua voce non l’avete mai udita, né avete mai visto il suo volto» (5,37). Se il Padre è assolutamente invisibile, «vedere il Padre» in 14,9 non può significare il percepire visivamente la sua essenza, bensì il conoscere Dio in colui che lo ha «rivelato».

Significativo, infine, è il parallelo dalla bocca stessa di Gesù: «Chi vede me, vede colui che mi ha mandato» (12,45). Qui Cristo scioglie egli stesso l’espressione — il «vedere il Padre» è il vedere colui che lo ha mandato. La relazione di invio però presuppone due termini: chi manda e chi è mandato. Chi vede l’inviato, vede in lui colui che lo manda, proprio perché l’inviato lo rappresenta perfettamente.

Tesi sociniana centrale

Per i sociniani Giovanni 14,9 è un’affermazione sulla rivelazione e sulla rappresentanza, non sulla consustanzialità. Nel Figlio il Padre invisibile diventa visibile — non perché il Figlio sia della stessa essenza, ma perché nelle sue parole e nelle sue opere la volontà, la potenza e la bontà di Dio si esprimono perfettamente. Il Figlio è l’«immagine del Dio invisibile» (Col 1,15) — e un’immagine rende visibile proprio ciò che di per sé è invisibile, senza essere identica ad esso.

Il punto decisivo è l’invisibilità di Dio. Se il Padre «abita una luce inaccessibile che nessun uomo ha mai visto né può vedere» (1 Tm 6,16), allora il «vedere il Padre» in 14,9 non può riguardare l’essenza di Dio. Deve intendersi della conoscenza di ciò che Cristo ha detto e fatto. Chi vede e riconosce queste parole e queste opere, vede e riconosce Dio stesso — nella misura in cui Dio può essere conosciuto dagli uomini e, se vogliono conseguire la salvezza, deve anche essere conosciuto.

Cristo stesso fornisce la regola d’interpretazione (14,10): le parole non sono sue proprie, è il Padre che opera per mezzo di lui. Con ciò il «vedere il Padre nel Figlio» è determinato come un operare-del-Padre-per-mezzo-del-Figlio. Questo è linguaggio di rappresentanza, quale l’Antico Testamento conosce dal messaggero che porta il nome del suo mandante e agisce in sua autorità (Es 23,20–21). Chi vede un tale messaggero, vede in lui colui che lo manda — senza che messaggero e mandante siano una sola e medesima persona.

Anche l’«io sono nel Padre e il Padre è in me» (14,10–11; 10,38) non è, per i sociniani, un’affermazione sull’essenza. La stessa formula della reciproca inabitazione Cristo la usa per il rapporto con i suoi discepoli: «Rimanete in me e io in voi» (15,4); «che tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te» (17,21). Nessuno ne deduce una consustanzialità dei discepoli con Dio. L’inabitazione è un’unità di amore, di volontà e di operare.

Affermazione centrale

Termini chiave

Quattro osservazioni linguistiche decidono l’interpretazione di Giovanni 14,9:

heôrakôs — heôraken — «chi ha visto, ha visto»

Il greco horáô («vedere») comprende molto più del semplice scorgere con gli occhi; indica spesso il percepire spiritualmente, il riconoscere, il rendersi conto. Il perfetto heôraken («ha visto e ora vede») significa un essere-conosciuto duraturo. Che qui non si intenda l’occhio corporeo lo mostra il versetto stesso: Filippo vedeva Gesù con gli occhi tutto il tempo («da tanto tempo sono con voi») e tuttavia non aveva «visto» il Padre. Il «vedere» di cui si tratta è dunque un riconoscere che va oltre il semplice contemplare la persona di Gesù.

Lo stesso evangelista nega espressamente il vedere visivo di Dio con il medesimo verbo: theòn oudeís heôraken pôpote — «Dio, nessuno lo ha mai visto» (1,18; cfr. 1 Gv 4,12). Se nessuno ha mai visto Dio, allora il «vedere il Padre» in 14,9 non può essere lo stesso vedere visivo. Deve essere il conoscere Dio in colui che lo ha «rivelato» (exêgêsato).

ta rhêmata — ta érga — «le parole — le opere» (14,10)

Cristo fornisce subito l’interpretazione: «Le parole (rhêmata) che io vi dico, non le dico da me stesso; ma il Padre, che rimane in me, compie le sue opere (érga)» (14,10). Il «vedere il Padre» è dunque il percepire le parole e le opere mediante cui il Padre agisce nel Figlio. Cristo sposta espressamente la prova sulle opere: «credetelo per le opere stesse» (14,11).

Con ciò l’affermazione è determinata in senso funzionale e rivelativo, non ontologico. Il Padre diventa visibile nel Figlio perché per mezzo di lui parla e opera — così come un mandante viene «visto» nell’azione conforme all’autorità del suo messaggero. Chi stacca il «vedere» dalle opere e lo reinterpreta come visione dell’essenza va contro la spiegazione stessa di Gesù nel medesimo respiro.

eikôn tou theou aorátou — «immagine del Dio invisibile»

Paolo chiama Cristo l’«immagine del Dio invisibile» (Col 1,15) e l’«impronta della sua sostanza» (Eb 1,3). Entrambi i titoli appartengono in sostanza a Gv 14,9: un’eikôn (immagine) rende visibile proprio ciò che di per sé è invisibile. Ma un’immagine non è la stessa cosa del raffigurato; lo rappresenta, non lo è. Il termine «immagine del Dio invisibile» presuppone anzi che l’originale resti invisibile — altrimenti non occorrerebbe un’immagine.

In Cristo Dio viene «reso visibile e conoscibile» in tutto ciò che per gli uomini giova vedere e conoscere per la loro salvezza. Questa è l’esatta funzione dell’immagine: rappresentanza dell’invisibile, non sdoppiamento dell’essenza divina.

egò en tôi patrí — ho patêr en emoí — «io nel Padre, il Padre in me»

La formula della reciproca inabitazione (14,10–11; 10,38) suona come unità d’essenza, ma viene disincantata dallo stesso Vangelo. Cristo usa esattamente lo stesso linguaggio per il rapporto con i suoi discepoli: «Rimanete in me e io in voi… io sono la vite, voi i tralci» (15,4–5), e per essi chiede: «che tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola» (17,21).

Il reciproco «essere-in» indica dunque un’unità di amore, di volontà e di operare, non un’identità dell’essenza — altrimenti anche i discepoli sarebbero consustanziali con Dio. Ciò che vale del Padre e del Figlio vale gradualmente anche del Figlio e dei suoi: un’inabitazione che fonda comunione e autorità, non un’unica essenza divina.

Confronto delle interpretazioni

Sozzini nell’originale: il Catechismo di Racovia su Gv 14,9

Il Catechismo di Racovia tratta Gv 14,9 nella sezione in cui esamina le lodi apparentemente più alte di Cristo — che egli è chiamato «Verbo di Dio», «immagine del Dio invisibile» e «impronta della sua sostanza» e che «in lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità». Al titolo «immagine» esso applica la spiegazione propria di Giovanni in Gv 1,18:

«Giovanni stesso spiega più avanti il titolo del Verbo e dice: „Dio, nessuno lo ha mai visto; il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato“ (Gv 1,18). … Poiché Dio, che nessuno ha mai visto, egli ce lo ha reso visibile e conoscibile in tutto ciò che per noi era da vedere e da conoscere nell’interesse della nostra salvezza.»

Catechismo di Racovia (1605), «Cristo come Verbo, immagine e impronta di Dio»

Su questa base — Dio resta invisibile, il Figlio lo rende conoscibile — il Catechismo interpreta immediatamente la parola «chi ha visto me, ha visto il Padre»:

«Quanto poi a quella parola del Signore Gesù: „Chi vede me, vede il Padre“ (Gv 14,9) — neppure da ciò può risultare a qualcuno con certezza che venga dimostrata quella natura divina, poiché questo vedere non può riferirsi all’essenza di Dio, che è del tutto invisibile, ma deve intendersi della conoscenza di ciò che Cristo ha detto e fatto, come Cristo stesso spiega in quel medesimo luogo. Poiché chi vede e conosce queste cose, vede e conosce Dio stesso, nella misura in cui egli può essere visto e conosciuto dagli uomini.»

Catechismo di Racovia (1605), «Il vedere il Padre e l’inabitazione in Cristo»

Il Catechismo mette in rilievo due osservazioni. Primo: il «vedere» non può toccare l’essenza di Dio, perché questa «è del tutto invisibile». Secondo: Cristo stesso fornisce la regola d’interpretazione — il «come Cristo stesso spiega in quel medesimo luogo» rimanda a 14,10–11, dove Gesù riferisce il vedere alle parole e alle opere del Padre operante nel Figlio. Il vedere è dunque conoscere Dio nella sua autocomunicazione salvifica, non una visione dell’essenza.

Anche l’«io nel Padre, il Padre in me» il Catechismo lo svaluta come prova della Trinità, rinviando al discorso della vite:

«Neppure dalla circostanza che il Padre è in Cristo e Cristo nel Padre si può dedurre quella natura divina, poiché Cristo dice anche ai suoi discepoli: „Rimanete in me e io in voi… Io sono la vite, voi i tralci: chi rimane in me e io in lui, porta molto frutto“ (Gv 15,4–5).»

Catechismo di Racovia (1605), «Il vedere il Padre e l’inabitazione in Cristo»

Il punto è metodicamente coerente: lo stesso linguaggio dell’inabitazione che in 14,10 vale di Padre e Figlio vale in 15,4–5 del Figlio e dei discepoli. Se l’«essere-in» in 14,10 provasse una consustanzialità, dovrebbe provarla anche in 15,4–5 — il che nessuno sostiene. Di conseguenza la formula non prova una consustanzialità neppure nel primo caso, bensì un’unità di operare e di comunione.

Panoramica dei libri sugli scritti di Sozzini

Argomenti logici

Da Giovanni 14,9 derivano i seguenti argomenti teologico-filologici contro la lettura della consustanzialità:

1. Argomento dall’invisibilità di Dio. Lo stesso Vangelo dice: «Dio, nessuno lo ha mai visto» (1,18; cfr. 5,37); Paolo aggiunge: Dio abita «una luce inaccessibile che nessun uomo ha mai visto né può vedere» (1 Tm 6,16). Se l’essenza di Dio è assolutamente invisibile, «vedere il Padre» (14,9) non può significare il percepire visivamente questa essenza. Indica il conoscere Dio in colui che lo rivela.
2. Argomento dall’interpretazione propria di Gesù. Cristo spiega subito da sé la sua parola (14,10): «Le parole che io dico, non le dico da me stesso; ma il Padre, che rimane in me, compie le opere.» Il «vedere il Padre» è così riferito alle parole e alle opere mediante cui il Padre agisce nel Figlio — una determinazione funzionale, non ontologica.
3. Argomento dall’auto-parallelo in Gv 12,45. Gesù rende altrove la medesima affermazione così: «Chi vede me, vede colui che mi ha mandato.» Con ciò egli interpreta espressamente il «vedere il Padre» come vedere colui che manda. La relazione di invio però distingue chi manda e chi è mandato; non presuppone la loro identità, ma la loro dualità.
4. Argomento dal concetto di immagine. Cristo è «immagine del Dio invisibile» (Col 1,15) e «impronta della sua sostanza» (Eb 1,3). Un’immagine rende visibile l’invisibile, ma non è il raffigurato stesso. Il titolo «immagine del Dio invisibile» presuppone che l’originale resti invisibile — e distingue immagine e originale.
5. Argomento dal parallelo dell’inabitazione. L’«io nel Padre, il Padre in me» (14,10–11) Cristo lo usa con le stesse parole per il rapporto con i discepoli: «rimanete in me e io in voi» (15,4); «che siano in noi una cosa sola» (17,21). Se la formula provasse la consustanzialità nel primo caso, dovrebbe provarla anche nel secondo — il che nessuno ammette. Dunque non la prova in alcun caso.
6. Argomento dal diritto di rappresentanza del messaggero. Nell’Antico Testamento l’angelo mandato da Dio porta in sé «il nome di Dio» (Es 23,20–21); nel messaggero si incontra il mandante. Chi «vede» l’inviato autorizzato, vede in lui colui che lo manda. Esattamente questa logica di rappresentanza regge Gv 14,9 — senza fondere la persona del messaggero con quella del mandante.
7. Argomento dal rimprovero a Filippo. Il rimprovero di Gesù «non mi hai conosciuto?» non riguarda una metafisica misconosciuta, ma un riconoscimento spirituale mancato: Filippo aveva visto a lungo le parole e le opere e tuttavia non vi aveva riconosciuto il Padre. Il rimprovero mira al conoscere Dio nell’operare di Cristo, non alla professione di una seconda natura.
8. Argomento da Gv 14,1. Nello stesso capitolo Cristo distingue gli oggetti della fede: «Credete in Dio e credete anche in me» (14,1). Chi pone Dio e Cristo come due destinatari della fede l’uno accanto all’altro, li presuppone distinti — in accordo con «colui che mi ha mandato» (12,45).
9. Argomento dalla priorità ermeneutica del chiaro. Le parole di subordinazione senza riserve — «il Padre è più grande di me» (14,28), «il solo vero Dio» (17,3) — sono inequivocabili. Il figurato «chi ha visto me, ha visto il Padre» richiede interpretazione. Il chiaro interpreta il figurato, non viceversa.

Riferimenti biblici

I seguenti passi sostengono, approfondiscono o illuminano l’interpretazione sociniana di Giovanni 14,9:

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «„Chi ha visto me, ha visto il Padre“ è pur sempre una netta affermazione di identità.»

In primo luogo, il versetto stesso confuta la lettura identitaria di tipo visivo: Filippo vedeva Gesù corporalmente tutto il tempo («da tanto tempo sono con voi») e tuttavia non aveva «visto» il Padre. Dunque il vedere inteso non può essere il semplice contemplare la persona di Gesù, ma un riconoscere che va oltre il visibile.

In secondo luogo, Cristo stesso spiega ciò che intende (14,10): «il Padre, che rimane in me, compie le opere.» Il vedere il Padre è il percepire le parole e le opere mediante cui il Padre agisce nel Figlio — un’affermazione sull’operare, non sull’essenza. Chi mantiene la lettura identitaria scavalca la spiegazione stessa di Gesù nella frase successiva.

In terzo luogo, Gesù rende altrove la medesima espressione così: «Chi vede me, vede colui che mi ha mandato» (12,45). Questa è l’interpretazione autentica del parlante: nell’inviato si vede colui che manda. Chi manda e chi è mandato non sono però una sola persona, altrimenti il discorso dell’invio sarebbe privo di senso.

In quarto luogo, Dio è assolutamente invisibile (1,18; 1 Tm 6,16). Un’affermazione che pretendesse il vedere visivo dell’essenza divina sarebbe in contraddizione con questi testi chiari. La lettura della rappresentanza scioglie la contraddizione, la lettura identitaria la produce.

Obiezione 2: «In lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità (Col 2,9).»

In primo luogo, il testo non dice che Cristo sia la pienezza della divinità, ma che essa abiti in lui (katoikeí). «Abitare in» distingue l’abitante dall’abitato; è lo stesso linguaggio d’inabitazione di «il Padre, che rimane in me» (14,10). Ciò che abita in uno gli è dato e affidato, non identico alla sua essenza.

In secondo luogo, l’«abitare» della pienezza è un dono del Padre: Dio «si compiacque di far abitare in lui ogni pienezza» (Col 1,19). Una pienezza conferita presuppone un donatore più grande del beneficato. Ciò si addice alla rappresentanza, non all’identità dell’essenza.

In terzo luogo, Col 2,9 si colloca in un contesto etico-soteriologico: in Cristo è presente la piena, salvifica autocomunicazione di Dio, a cui i credenti hanno parte («e in lui siete stati resi partecipi della pienezza», 2,10). Anche la comunità viene riempita della «pienezza di Dio» (Ef 3,19) — senza divenire consustanziale. La pagina di dettaglio dedicata a Colossesi 2,9 lo sviluppa.

In quarto luogo, resta il dato di fondo: Dio è invisibile. Anche una «pienezza» abitante in Cristo non rende l’essenza divina oggetto della vista, ma oggetto della conoscenza credente nelle parole e nelle opere di Cristo.

Obiezione 3: «„Io nel Padre e il Padre in me“ (14,10) prova la pericoresi.»

In primo luogo, Cristo usa esattamente la stessa formula per il rapporto con i discepoli: «Rimanete in me e io in voi» (15,4); «che tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola» (17,21). Se la formula provasse la consustanzialità, i discepoli sarebbero consustanziali con Dio. Poiché nessuno lo sostiene, essa non prova alcuna consustanzialità neppure per Padre e Figlio. Esattamente questa conclusione trae il Catechismo di Racovia.

In secondo luogo, Cristo stesso definisce l’inabitazione in modo funzionale: «il Padre … compie le opere» (14,10). L’«essere-in» è un operare del Padre per mezzo del Figlio, non un’interpenetrazione metafisica delle essenze. Il «rimanere» (ménein) giovanneo indica costantemente comunione, amore e obbedienza (15,9–10), non unità di sostanza.

In terzo luogo, la pericoresi è un concetto della dogmatica post-neotestamentaria, tardo-patristica. Il testo stesso non lo offre; gli viene applicato dall’esterno. La lettura semplice — unità di volontà e di operare — spiega tanto 14,10 quanto 15,4–5 senza contraddizione, senza costruzioni ausiliarie metafisiche.

In quarto luogo, il contesto successivo subordina il Figlio al Padre: «il Padre è più grande di me» (14,28), pochi versetti più avanti nello stesso colloquio. Reciproca inabitazione e superiorità del Padre sussistono senza contraddizione l’una accanto all’altra, non appena si legge l’inabitazione come unità di operare e di amore.

Obiezione 4: «Perché allora Gesù rimprovera Filippo così aspramente?»

In primo luogo, il rimprovero colpisce un riconoscimento spirituale mancato, non un dogma misconosciuto. Filippo avrebbe dovuto riconoscere da tempo, dalle parole e dalle opere di Gesù, che il Padre opera in lui — proprio questo Gesù spiega in 14,10–11. Il rimprovero suona: hai udito così a lungo le mie parole e visto le mie opere e non vi hai riconosciuto Dio.

In secondo luogo, l’attesa ortodossa nei confronti di Filippo sarebbe anacronistica. Prima della croce, della risurrezione e dell’effusione dello Spirito, da un discepolo si poteva difficilmente esigere la professione di una seconda natura divina — una dottrina che il Nuovo Testamento stesso da nessuna parte formula così. Ciò che si esige è il conoscere Dio nella missione di Cristo.

In terzo luogo, il rimprovero si addice esattamente alla lettura della rappresentanza: chi riconosce l’inviato autorizzato di Dio, riconosce in lui il Dio che manda. L’errore di Filippo è voler vedere il Padre «altrove», anziché in colui per mezzo del quale il Padre parla e agisce.

In quarto luogo, proprio il seguito del discorso di Gesù conferma l’interpretazione non identitaria: egli non motiva la sua parola con «perché io sono Dio», ma con «perché il Padre compie le opere in me» (14,10–11). Se avesse inteso l’identità d’essenza, questa sarebbe stata la motivazione ovvia — egli ne dà un’altra.

Obiezione 5: «„Immagine del Dio invisibile“ indica pur sempre la consustanzialità.»

In primo luogo, un’immagine è per sua nozione distinta dal raffigurato. «Immagine del Dio invisibile» presuppone che l’originale resti invisibile — altrimenti non occorrerebbe un’immagine. Il titolo sottolinea dunque proprio la differenza: nell’immagine visibile il Dio invisibile viene rappresentato, non sdoppiato.

In secondo luogo, il Catechismo di Racovia spiega il senso a partire da Gv 1,18: «Dio, che nessuno ha mai visto, egli ce lo ha reso visibile e conoscibile in tutto ciò che per noi era da vedere e da conoscere nell’interesse della nostra salvezza.» L’immagine procura la conoscibilità dell’invisibile — una funzione di rivelazione, non un’affermazione sull’essenza.

In terzo luogo, il titolo di immagine nel Nuovo Testamento è usato anche per l’uomo: l’uomo è «immagine e gloria di Dio» (1 Cor 11,7); i credenti vengono «trasformati in quella medesima immagine» (2 Cor 3,18) e devono essere «conformi all’immagine del Figlio» (Rm 8,29). La condizione di immagine non fonda dunque alcuna consustanzialità, altrimenti anche l’uomo sarebbe Dio consustanziale.

In quarto luogo, il Catechismo ammette espressamente che Dio ha reso Cristo «il più possibile simile a sé» e lo ha costituito oggetto di venerazione. L’alta dignità dell’immagine non viene così negata — solo la deduzione di una seconda natura divina. Somiglianza perfetta e rappresentanza non sono identità dell’essenza.

Conseguenze teologiche

Versetti collegati

I seguenti passi sostengono, approfondiscono o contrastano l’interpretazione qui esposta:

• Giovanni 14,28 — «il Padre è più grande di me»: la chiara parola di subordinazione nello stesso colloquio.
• Giovanni 17,3 — il Padre, il solo vero Dio: il motivo per cui si conosce Dio nel Figlio.
• Giovanni 20,17 — «Dio mio e Dio vostro»: il Figlio ha un Dio sopra di sé.
• Colossesi 2,9 — la pienezza della divinità abita in lui: inabitazione, non identità.
• Giovanni 10,29 — il Padre è più grande di tutti: il Padre superiore dietro la rappresentanza.
• 1 Corinzi 8,6 — un solo Dio (il Padre), un solo Signore (Gesù Cristo): la distinzione fondamentale.

Sintesi

Giovanni 14,9 — «Chi ha visto me, ha visto il Padre» — è considerato una prova classica della Trinità, ma sul piano linguistico e nel contesto è un’affermazione sulla rivelazione e sulla rappresentanza. Il «vedere» non può toccare l’essenza di Dio, perché questa, secondo lo stesso Vangelo, è assolutamente invisibile (1,18; cfr. 1 Tm 6,16). Cristo interpreta subito da sé la propria parola: «il Padre, che rimane in me, compie le opere» (14,10) — il vedere il Padre è il conoscere Dio nelle parole e nelle opere del suo Figlio.

Il Catechismo di Racovia (1605) tiene insieme i due fili: da Gv 1,18 segue che Dio resta invisibile e nel Figlio viene solo «reso visibile e conoscibile», nella misura in cui giova alla salvezza; e «questo vedere non può riferirsi all’essenza di Dio, che è del tutto invisibile, ma deve intendersi della conoscenza di ciò che Cristo ha detto e fatto». L’«io nel Padre, il Padre in me» esso lo svaluta come prova, perché Cristo usa la stessa formula dei suoi discepoli (15,4–5): la reciproca inabitazione indica unità di operare e di comunione, non d’essenza.

Per i sociniani la parola è al tempo stesso semplice e profondamente vera: nel Figlio il Padre si incontra realmente — perché il Figlio è l’immagine perfetta del Dio invisibile (Col 1,15) e il suo inviato autorizzato. Chi riconosce con fede le parole e le opere di Cristo, vi riconosce il Padre che per mezzo di lui parla e agisce; ma l’inviato non è colui che manda (Gv 12,45), e l’immagine non è l’originale invisibile. Vedere Dio significa conoscere Dio — in colui che ce lo ha rivelato.