Giovanni 20,17 — «Il mio Dio e il vostro Dio»: il Cristo risorto ha un Dio

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«Salgo al Padre mio e Padre vostro, al Dio mio e Dio vostro.»

\nGiovanni 20,17\n

Contesto: La mattina di Pasqua al sepolcro vuoto

Giovanni 20,1–18 narra la storia pasquale dalla prospettiva di Maria Maddalena. Lei giunge al sepolcro di buon mattino, trova la pietra rotolata via, corre da Pietro e dal «discepolo che Gesù amava», i quali confermano che il sepolcro è vuoto. Rimasta sola a piangere, le appaiono due angeli. Poi si volta — e vede Gesù, ma non lo riconosce subito. Solo quando lui la chiama per nome («Maria!»), lei lo riconosce ed esclama: «Rabbunì!» (maestro mio).

È degno di nota: Maria non chiama il Gesù risorto «mio Dio», bensì «mio maestro». E Gesù non la corregge. Quello che segue immediatamente è il messaggio per i discepoli — e culmina in una doppia frase teologicamente precisa: «il Padre mio e Padre vostro — il Dio mio e Dio vostro». Con ciò il Risorto stesso fornisce l'indicazione ermeneutica su come intendere il suo nuovo stato glorificato: non come ritorno a un'uguaglianza ontologica con Dio, ma come ingresso in quell'ordine relazionale in cui il Padre rimane suo Dio — come è anche il Dio dei discepoli.

La precisione greca del versetto non è casuale. Giovanni non scrive «nostro Padre» né «nostro Dio», ma distingue consapevolmente ton patera mou kai patera hymōn, theon mou kai theon hymōn. La figliolanza di Cristo è unica (perciò: mou) — ma l'avere-Dio è il medesimo quadro di riferimento in cui si trovano anche i discepoli (perciò: kai hymōn). Cristo non si pone dalla parte di Dio — si pone dalla parte dei creati che adorano Dio, sia pure come loro primogenito e inviato unico.

È degno di nota anche quanto precede immediatamente: «Non trattenermi, perché non sono ancora salito al Padre» (Gv 20,17a). L'ascensione è ancora da compiersi. Il Risorto è sì strappato corporalmente dalla tomba, ma non ancora intronizzato. Il «salire» (anabainō) al Padre è un linguaggio di movimento: dal basso verso l'alto, dal creato al Creatore, dall'esaltato all'Altissimo. Chi sale verso Dio non è Dio stesso.

Nel contesto più ampio del Vangelo di Giovanni, il v. 17 appartiene a una serie di affermazioni coerenti di distinzione: 5,30 («non posso fare nulla da me stesso»), 7,16 («la mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha mandato»), 14,28 («il Padre è più grande di me»), 17,3 («te, l'unico vero Dio»). Chi legge Giovanni come vangelo dall'«alta cristologia» deve leggere anche questa linea. Il v. 20,17 ne è la conferma post-pasquale.

Tesi sociniana fondamentale

In chiave sociniana Giovanni 20,17 è uno degli argomenti neotestamentari più chiari contro la consustanzialità di Cristo con il Padre. L'argomentazione è sillogisticamente semplice e non richiede costruzioni metafisiche: Chi è Dio nel senso assoluto non ha alcun Dio sopra di sé. Gesù — anche da Risorto — ha un Dio sopra di sé. Quindi Gesù non è l'unico Dio supremo. La logica è semplice, la conseguenza radicale — e il testo la fornisce direttamente.

Il punto essenziale è precisamente la collocazione post-pasquale del versetto. Chi volesse limitare il carattere relazionale tra Padre e Figlio al tempo dell'umiliazione (ad esempio secondo lo schema lutherano della communicatio idiomatum: Cristo parla nei giorni della sua carne «secondo la natura umana»), si trova di fronte a un grave problema testuale. Qui non parla il Cristo sofferente e debole — qui parla il Risorto dalla morte, che sta per sedersi alla destra di Dio. Ed è proprio lui a dire: mio Dio.

Il Catechismo di Racovia (1605) conduce questa linea come prova scritturistica compatta: Cristo «chiama il Padre suo Dio più volte», e tutto lo spettro delle affermazioni apostoliche (Paolo, Pietro, il veggente dell'Apocalisse) conferma questo ordine linguistico. Nel NT non vi è alcuna voce contraria che voglia relativizzare il «Dio di Cristo» riferito al Padre. Al contrario: la formula standard paolina suona ho theos kai patēr tou kyriou hēmōn Iēsou Christou — «il Dio e Padre del nostro Signore Gesù Cristo».

Compreso in chiave sociniana, Cristo non è svalutato bensì precisato nel suo ruolo unico: è il Figlio unico, generato dallo Spirito Santo, inviato da Dio e dopo il compimento della sua opera esaltato dal Padre nella gloria. Ma non è l'unico vero Dio. Il suo «essere-Dio», dove ricorre nella Scrittura (soprattutto Gv 20,28; Gv 1,1c), va inteso in senso funzionale — nello stesso campo semantico in cui anche Mosè e i giudici d'Israele vengono chiamati «Elohim» (Es 7,1; Sal 82,6).

Esegesi: linguaggio e sostanza

Quattro grandezze linguistiche decidono filologicamente l'interpretazione di Gv 20,17:

ton theon mou — «il mio Dio»

Il greco ton theon mou è una costruzione possessiva: «il Dio di me», «il mio Dio». Il pronome possessivo mou («mio») esprime nel linguaggio biblico senza eccezione un rapporto di appartenenza e subordinazione: il Dio al quale appartengo. Il Dio al quale sono soggetto. Il Dio che adoro. Nel AT e nel NT non vi è alcun passo in cui Dio stesso dica «mio Dio» a qualcun altro — per il semplice motivo che l'unico Dio supremo non ha alcun Dio sopra di sé.

Nella Settanta la locuzione ho theos mou è usata regolarmente da chi prega — Davide nei Salmi (Sal 22,2 LXX; Sal 31,15 LXX; Sal 63,2 LXX), Giona nel ventre del pesce (Gn 2,7), i profeti nelle Lamentazioni. Chi dice «mio Dio» è colui che invoca, prega, adora. Chi riceve il «mio Dio» è il Sommo, l'invocato, l'adorato — Dio appunto. La convenzione è inequivocabile.

È degno di nota: Cristo sulla croce riprende la parola del Salmo esattamente in questo senso: Elōi, Elōi, lema sabachthani — «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34, citato da Sal 22,2). Tra la parola della croce e la parola della mattina di Pasqua vige un rigoroso continuum linguistico: lo stesso Cristo che sulla croce prega Dio dice dopo la risurrezione la stessa cosa.

anabainō — «salgo»

Il verbo anabainō («salire», «ascendere») implica un movimento da un luogo inferiore a uno superiore. Nell'ordine linguistico biblico si sale verso Dio: si sale al tempio (Sal 122,1.4), si sale all'altare (Es 20,26), si sale con Mosè sul monte (Es 19,3). Salire verso Dio presuppone che non si sia Dio; se lo si fosse, non vi sarebbe nulla verso cui salire.

L'ascensione di Cristo è intesa socinianamente come il ritorno dell'inviato al mittente — non come ritorno a una posizione che aveva già prima come «seconda persona della Divinità». È l'ingresso in quell'esaltazione che il Padre gli aveva promesso (Gv 17,5: nel disegno di Dio, cfr. la voce relativa a Gv 17,5), ma che ora, dopo il compimento dell'opera, riceve storicamente.

pater mou kai pater hymōn — «Padre mio e Padre vostro»

Il raddoppiamento è esegeticamente decisivo. Cristo non dice nostro Padre (come aveva fatto recitare ai discepoli nel Padre Nostro, Mt 6,9), ma distingue: mio Padre e vostro Padre. La paternità di Dio su Cristo è unica (Figlio unigenito, monogenēs), la paternità di Dio sui discepoli è derivata (filiazione adottiva per fede, Gv 1,12; Gal 4,5). Entrambe però indicano lo stesso tipo di relazione: Cristo e discepoli stanno insieme sotto il Padre — non: Cristo è partecipe della paternità.

Nel più ampio uso linguistico giovanneo la figliolanza di Cristo è descritta coerentemente come rapporto di missione e di delega: è l'Inviato (3,17), il Santificato (10,36), colui che riceve l'eredità dal Padre (3,35; 13,3). I figli vengono dal loro padre, dipendono da lui, gli sono subordinati. Il discorso del Figlio conferma la distinzione — non la annulla.

theon mou kai theon hymōn — «il mio Dio e il vostro Dio»

Il secondo membro della doppia frase è linguisticamente ancora più netto: Cristo pone sé stesso, per quanto riguarda il rapporto con theos, esplicitamente nella medesima posizione dei discepoli. Entrambi hanno lo stesso Dio. Entrambi guardano al Padre come al Dio. Entrambi sono creature la cui esistenza è dovuta a Dio. Ciò che distingue Cristo dai discepoli è il ruolo filiale — non la lontananza da Dio.

In questo ordine linguistico non vi è alcun tertium quid: nessuna terza posizione tra «Dio» e «uomo che ha un Dio». Cristo appartiene al secondo lato — in altezza unica, con autorità unica, in vicinanza unica al Padre, ma pur sempre dal lato di coloro che salgono verso Dio, che lo chiamano mio Dio, che lo servono, che lo adorano.

Riferimento al Catechismo di Racovia e a Fausto Sozzini

Il Catechismo di Racovia (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605) — il documento teologico principale dei Fratelli Polacchi, che codifica la dottrina di Sozzini — tratta il fenomeno per cui Cristo chiama Dio «suo Dio» in più sezioni costruite le une sulle altre. Tre di esse sono centrali per Gv 20,17.

In primo luogo, il Catechismo trae la conclusione cardinale dalle autodichiarazioni giovannee di Cristo. L'argomento parte da Gv 14,28 («il Padre è più grande di me») e dall'osservazione che Cristo chiama ripetutamente il Padre suo Dio:

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«Infine, per tralasciare altro, lo stesso Cristo afferma apertamente che il Padre è più grande di lui, indicando con ciò di non essere grande quanto il Padre; e chiama il Padre suo Dio più volte. Questo è confermato anche dagli altri scrittori sacri, e in particolare da Paolo, il quale attesta ugualmente che Dio è il suo capo, e che come noi siamo di Cristo, così Cristo è di Dio, e che il Figlio sarà un giorno soggetto a colui che gli ha assoggettato ogni cosa.»

\nCatechismo di Racovia (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605), sezione «Della conoscenza di Cristo — prove scritturali contro la dottrina delle due nature» (cfr. Gv 14,28; 1 Cor 11,3; 1 Cor 3,23; 1 Cor 15,28); tradizione dottrinale di Fausto Sozzini\n

Questo è il preciso arco argomentativo in cui si colloca Gv 20,17: Cristo chiama il Padre più volte suo Dio — prima della croce (Gv 17,3), sulla croce (Mc 15,34), la mattina di Pasqua (Gv 20,17), nel compimento (Ap 3,12). Questa testimonianza multipla non è contingenza letteraria, ma costante teologica. E viene, come sottolinea il Catechismo di Racovia, costantemente confermata dalla tradizione paolina e neotestamentaria: Paolo chiama il Padre «il Dio del nostro Signore Gesù Cristo» (Ef 1,17), il «capo di Cristo» (1 Cor 11,3), colui al quale anche il Figlio sarà un giorno soggetto (1 Cor 15,28).

In secondo luogo, il Catechismo formula altrove ciò che quest'ordine linguistico enuncia positivamente: che il Padre soltanto, e non un altro, è il Dio di Cristo e dei credenti. La punta polemica si rivolge contro il trasferimento di quest'onore a un presunto secondo o terzo sussistente divino:

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«Offusca la gloria dell'unico Dio, che è il solo Padre di Cristo, trasferendola a un altro che non è il Padre. In terzo luogo, essa contiene cose indegne di quell'unico e sommo Dio, cioè che quell'unico e sommo Dio sia figlio o spirito di qualcuno e abbia quindi un padre e autore di se stesso, che quell'unico e sommo Dio si sia fatto uomo e che un uomo sia quell'unico e sommo Dio.»

\nCatechismo di Racovia (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605), sezione «Conoscenza dell'unico Dio — Trinità e perdita della salvezza»; basato sulle Praelectiones Theologicae di Fausto Sozzini\n

Per Gv 20,17 questo passo è la chiave ermeneutica: se il Padre soltanto è il Dio di Cristo, allora la parola del Risorto non è un residuo della sua umiliazione, ma espressione dell'ordine linguistico teologicamente costitutivo e permanente. Cristo non passa in una seconda posizione divina; va verso l'unico Dio che è stato il suo Dio fin dall'inizio.

In terzo luogo, il Catechismo mette direttamente in relazione la questione della risurrezione e dell'esaltazione con Gv 20,17. Se l'esaltazione di Cristo è opera di Dio — e non una auto-intronizzazione di Cristo — allora già l'atto presuppone la distinzione che Gv 20,17 designa linguisticamente:

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«Se Cristo fosse stato il Dio supremo, non avrebbe potuto essere esaltato, né, anche se avesse potuto, avrebbe mai attribuito tale esaltazione a chiunque altro che alla propria natura divina. Eppure Paolo dice (Ef. 1,19–23) che il Dio del nostro Signore Gesù Cristo, il Padre della gloria, ha manifestato la potenza della forza della sua virtù in Cristo, quando lo risuscitò dai morti e lo fece sedere alla sua destra nei luoghi celesti.»

\nCatechismo di Racovia (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605), sezione «Lo scuotimento della speranza nella risurrezione»; basato sugli scritti di Fausto Sozzini (cfr. Ef 1,19–23; Fil 2,9–10)\n

Questa argomentazione penetra direttamente nella parola della mattina di Pasqua. Cristo «sale al mio Dio» — precisamente a quel Padre che lo ha risuscitato dai morti. Chi viene risuscitato da Dio non è egli stesso il Risuscitatore; chi viene insediato nella gloria da Dio non è egli stesso chi insedia. Gv 20,17 chiama questo Dio per nome: mio Dio.

In quarto luogo, Sozzini stesso in Su Gesù Cristo Salvatore (De Iesu Christo Servatore) ha sviluppato la logica della risurrezione che è alla base di Gv 20,17. Per lui la risurrezione è il fondamento ermeneutico dell'intera soteriologia cristiana — non un'auto-attuazione metafisica del Logos incarnato, ma l'atto di Dio sul suo servo:

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«Il fondamento dunque e quasi il caposaldo di tutta la fede e della nostra salvezza nella persona di Cristo è la stessa risurrezione di Gesù Cristo … Quindi si dice che Dio ha esaltato Cristo per dare a Israele la penitenza e il perdono dei peccati (At 5,31).»

\nFausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore («Su Gesù Cristo Salvatore»), Libro I, capitolo sulla risurrezione e il fondamento della fede\n

Il guadagno teologico di questa prospettiva è enorme: la parola della mattina di Pasqua di Gv 20,17 non è il residuo imbarazzante di un processo di esaltazione non ancora concluso, ma il contenuto del messaggio pasquale stesso. Cristo va dal suo Dio — questa è la conditio christiana per eccellenza. Chi segue il Cristo risorto percorre lo stesso cammino: verso quel Dio che è anche il Dio di Cristo.

Panoramica delle opere di Sozzini

Argomenti logici

Da Giovanni 20,17 derivano i seguenti argomenti linguistico-filologici e logici contro la consustanzialità ontologica di Cristo con il Padre:

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1. Argomento della posizione post-pasquale. Il versetto si colloca dopo la risurrezione, nella bocca del Cristo glorificato. Qualsiasi interpretazione che volesse limitare il «mio Dio» al tempo dell'umiliazione (ad esempio nel senso della dottrina riformata delle due nature) è confutata dalla collocazione temporale del versetto: Cristo parla qui non come il crocifisso, ma come il Risorto dalla morte.
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2. Argomento della direzione del movimento. Anabainō («salgo») implica un movimento dal basso verso l'alto, da un luogo inferiore a uno superiore. Chi sale verso Dio non è egli stesso il luogo verso cui sale. Un'affermazione come «Dio sale verso Dio» sarebbe impensabile nell'uso linguistico biblico; non ricorre in nessun passo.
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3. Argomento della logica del possessivo. «Mio Dio» (theos mou) è in tutto l'uso linguistico greco-biblico una relazione asimmetrica: il parlante è l'adorante, l'interlocutore è l'adorato. Dio stesso non dice mai «mio Dio» a un'altra persona, perché non ha alcun Dio sopra di sé. Ma Cristo lo dice quattro volte — anche dopo la Pasqua.
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4. Argomento dell'ordine linguistico giovanneo. Nel Vangelo di Giovanni la posizione di Cristo verso il Padre è descritta coerentemente come rapporto di missione e di ricezione: è l'Inviato (3,17), il Delegato (3,35), colui che apprende dal Padre (5,19; 8,28), colui che è subordinato al Padre (14,28). Gv 20,17 è il vertice post-pasquale di questa linea, non una rottura con essa.
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5. Argomento della doppia parallela «mio e vostro». Cristo non dice «nostro», ma distingue. Questa distinzione sostiene l'unicità della figliolanza — ma non colloca Cristo nella sfera del Padre. Al contrario: che «mio Dio» e «vostro Dio» siano il medesimo pone Cristo e discepoli nella stessa classe teologica: quella delle creature che adorano Dio.
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6. Argomento della risurrezione come opera di Dio. Il Padre ha risuscitato il Figlio (At 2,24; Rm 4,24; 1 Pt 1,21). Il Risuscitato non è il Risuscitatore. Se Cristo sale al suo Dio, sale a colui stesso che lo ha chiamato dalla morte. Un'uguaglianza ontologica dei due dissolverebbe questa asimmetria — e con essa svilirebbe il messaggio cristiano della risurrezione.
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7. Argomento della coerenza apostolica. Paolo chiama il Padre otto volte «il Dio del nostro Signore Gesù Cristo» (Ef 1,17; 1 Cor 11,3; 2 Cor 1,3; 11,31; cfr. Rm 15,6; Ef 1,3; Col 1,3; 1 Pt 1,3). Pietro e il veggente dell'Apocalisse fanno lo stesso. Gv 20,17 si inserisce in questo ordine linguistico apostolico coerente — e in nessun luogo vi è una voce apostolica contraria.
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8. Argomento di Apocalisse 3,12. Nel messaggio a Filadelfia il Cristo esaltato e celeste dice quattro volte «mio Dio»: il tempio del mio Dio … il nome del mio Dio … la città del mio Dio … da parte del mio Dio. Con ciò l'ordine linguistico di Gv 20,17 perdura nel compimento celeste. Non vi è alcun punto nel dramma della salvezza in cui Cristo smette di chiamare il Padre «mio Dio».
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9. Argomento di 1 Cor 15,28. Paolo si aspetta che «anche il Figlio stesso sarà soggetto a colui che gli ha assoggettato ogni cosa, affinché Dio sia tutto in tutti». Il rapporto «il Figlio ha Dio sopra di sé» si estende dunque fino alla fine escatologica. Gv 20,17 è l'affermazione mattutina pasquale, 1 Cor 15,28 è quella escatologica, dello stesso ordine linguistico.
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10. Argomento dello Shema. Cristo stesso cita in Mc 12,29 lo Shema Israel come «il comandamento più grande»: «Ascolta, Israele, il Signore nostro Dio è un solo Signore» (Dt 6,4). Chi pone questo credo al vertice del suo insegnamento non può nello stesso respiro intendere un secondo o terzo sussistente dello stesso Dio. Gv 20,17 è la conferma post-pasquale dello Shema nella bocca di Cristo (cfr. la voce relativa a Marco 12,29).
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Riferimenti biblici

I passi seguenti sono essenziali per la corretta comprensione di Gv 20,17:

Marco 15,34 / Matteo 27,46 — «Dio mio, Dio mio»

Sulla croce Gesù grida dal Sal 22,2: Elōi, Elōi, lema sabachthani — «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» La locuzione «mio Dio» è dunque già consolidata prima della Pasqua. Gv 20,17 non ne è il primo attestato, ma la conferma post-pasquale.

Giovanni 17,3 — «L'unico vero Dio»

Nella preghiera sacerdotale Gesù stesso dice: «Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio (ton monon alēthinon theon), e colui che hai mandato, Gesù Cristo». Il Padre è soltanto il vero Dio; Cristo è il mandato da lui. Questa parentesi ermeneutica fissa il rapporto Padre-Figlio già prima della Pasqua — Gv 20,17 la riprende.

Apocalisse 3,12 — Il Cristo esaltato e «mio Dio» (quattro volte)

Nel messaggio a Filadelfia il Cristo celeste esaltato dice: «Scriverò su di lui il nome del mio Dio e il nome della città del mio Dio, la nuova Gerusalemme, che scende dal cielo da parte del mio Dio, e il mio nuovo nome.» Quattro volte «mio Dio» nella bocca del Cristo glorificato. L'ordine linguistico di Gv 20,17 rimane in vigore nel compimento celeste.

Efesini 1,17 — «Il Dio del nostro Signore Gesù Cristo»

Paolo prega «il Dio del nostro Signore Gesù Cristo, il Padre della gloria». La formula ho theos tou kyriou hēmōn Iēsou Christou è locuzione fissa nel corpus paolino (cfr. 2 Cor 1,3; 11,31; Rm 15,6; Ef 1,3; Col 1,3). Anche dopo la risurrezione e l'esaltazione Cristo ha un Dio, e Paolo prega precisamente questo Dio.

1 Corinzi 11,3 — «Il capo di Cristo è Dio»

«Voglio però che voi sappiate: il capo di ogni uomo è Cristo; il capo della donna è l'uomo; il capo di Cristo è Dio.» Cristo ha un capo sopra di sé — Dio. L'affermazione non può essere attenuata in chiave trinitaria: si tratta di un rapporto di autorità e riferimento, e tale rapporto è asimmetrico (cfr. la voce relativa a 1 Cor 11,3).

1 Corinzi 15,24–28 — Il Figlio si sottomette al Padre

Alla fine della storia della salvezza il Figlio consegna il regno al Padre e si sottomette a colui che gli ha assoggettato ogni cosa. L'affermazione della mattina di Pasqua di Gv 20,17 viene così confermata escatologicamente: il rapporto «Cristo ha un Dio» si estende fino al compimento.

1 Pietro 1,3 — «Il Dio e Padre del nostro Signore Gesù Cristo»

Pietro formula lo stesso raddoppiamento di Gv 20,17: Dio è sia Padre di Cristo che Dio di Cristo. Entrambi gli aspetti valgono insieme e escludono l'identità di essenza.

Atti degli Apostoli 2,32–36 — Dio ha fatto Cristo Signore e Cristo

Il discorso di Pentecoste di Pietro riassume la logica dell'esaltazione in un'affermazione pregnante: «Questo Gesù Dio lo ha risuscitato … Esaltato alla destra di Dio … Sappia dunque con certezza tutta la casa d'Israele che Dio lo ha fatto Signore e Cristo, questo Gesù che voi avete crocifisso.» Il Risuscitatore e l'Insediante è Dio; il Risuscitato e l'Insediato è Cristo. Questo è esattamente l'ordine linguistico in cui si colloca Gv 20,17 (cfr. la voce relativa a At 2,36).

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «Cristo parla qui secondo la natura umana, non secondo quella divina.»

L'obiezione è una costruzione ausiliaria teologica che il testo stesso non fornisce. Cristo non dice: «In quanto sono uomo, salgo al mio Dio». Dice semplicemente: «Salgo al mio Dio». L'«io» è l'io-soggetto dell'autodichiarazione di Cristo — e questo io ha un Dio.

Si aggiunge che il modo di parlare delle due nature non è sostenibile nemmeno all'interno del testo. Cristo avrebbe dovuto dire contemporaneamente, «secondo la natura divina»: «Sono Dio stesso e per voi identico al Padre» — e questo non lo fa affatto. Al contrario: si pone accanto ai discepoli («mio e vostro») e di fronte al Padre («al mio Dio»). Una seconda autodichiarazione «divina» accanto a quella umana non è presente nel testo.

Il Catechismo di Racovia respinge la stessa costruzione ausiliaria con un'obiezione di principio: se tutta la persona di Cristo porta l'affermazione, allora la porta anche tutta la persona. Una dottrina che divide l'io-soggetto di Cristo in due istanze parlanti non risolve la difficoltà, ma la raddoppia: ora Cristo avrebbe due io, e nessuno dei due sarebbe attestato biblicamente. Metodologicamente la lettura delle due nature non è un risultato esegetico, ma un'ipotesi armonizzante secondaria.

Infine: l'interpretazione delle due nature viene resa inutile da Ap 3,12. Lì non parla il Cristo terreno, non il crocifisso, ma il Cristo esaltato celeste — quattro volte «mio Dio». Se, secondo la dottrina tradizionale, la natura umana viene assunta nella divina nella glorificazione, per «mio Dio» nella bocca del Glorificato non rimane più alcun soggetto — eccetto Cristo stesso, unitariamente, che parla al suo Dio.

Obiezione 2: «In Gv 20,28 Tommaso chiama Gesù "mio Signore e mio Dio" — questo annulla il v. 17.»

Le due affermazioni non si contraddicono, ma si completano. Nel v. 17 parla Gesù stesso del proprio rapporto con il Padre. Nel v. 28 parla Tommaso della sua conoscenza di Gesù. L'autodichiarazione di Gesù ha peso ermeneutico superiore rispetto all'allocuzione di un discepolo.

Inoltre theos nel AT e NT è usato in senso funzionale. Dio stesso chiama Mosè «Elohim» di fronte ad Aronne e al Faraone (Es 4,16; 7,1); i giudici d'Israele vengono chiamati «Elohim» (Sal 82,6); e Gesù stesso si richiama a questo uso linguistico funzionale in Gv 10,34–36: «Se egli chiamò dèi coloro ai quali fu rivolta la parola di Dio…» Tommaso riconosce in Gesù il Signore insediato da Dio (kyrios), il Delegato che porta autorità divina — questo non fa di Gesù l'unico Dio dello Shema.

Inoltre: il Catechismo di Racovia ricorda esplicitamente che il greco theos è usato in un doppio senso: una volta dell'unico Dio supremo (con articolo: ho theos), una volta di delegati di Dio (senza articolo, o con articolo in senso traslato). L'esclamazione di Tommaso «mio Dio» (ho theos mou) va letta nel secondo senso — in analogia con l'allocuzione di Davide a Saul, più volte chiamato «mio Signore, mio Unto». Cristo è Signore e Dio della sua chiesa, perché dal Padre gli è stata data ogni autorità in cielo e in terra (Mt 28,18). Ma egli stesso è sotto l'unico Dio, che al v. 17 chiama «mio Dio».

Decisivo è infine il confronto intratestuale diretto: se Gesù al v. 17 dice inequivocabilmente che il Padre è suo Dio, e undici versetti dopo Tommaso lo appella con «mio Dio», allora theos deve avere qui due referenti diversi — altrimenti Cristo avrebbe in undici versetti designato il Padre e se stesso come lo stesso «Dio». Ciò non è possibile. Quindi: il Padre è ho theos nel senso stretto; Cristo è Signore e Dio nel senso derivato e funzionale.

Obiezione 3: «Cristo va al "Padre mio" — ciò include la relazione intratrinitaria tra Padre e Figlio.»

L'obiezione presuppone ciò che andrebbe dimostrato: che la relazione Padre-Figlio sia intratrinitaria. Ma questa è precisamente la questione controversa. I dati biblici sono l'inverso: «Figlio di Dio» designa nel AT e NT persone che si trovano in una relazione di missione, delega o alleanza con Dio — Israele (Es 4,22), il re davidico (Sal 2,7), gli angeli (Sal 89,7), i credenti (Gv 1,12; Rm 8,14). In tutti questi casi il rapporto di figliolanza è un rapporto creatura-Dio.

La figliolanza di Cristo è unica — è il monogenēs, l'unico generato dallo Spirito Santo (Lc 1,35), il Santificato dal Padre (Gv 10,36), l'unico a cui è trasmessa tutta la pienezza del Padre (Gv 3,35; Mt 28,18). Ma non è unica in senso ontologico nel senso di una consustanzialità; è unica in senso relazionale nel senso della missione. Anche un figlio unico rimane figlio — dipendente dal padre, che riceve dal padre, subordinato al padre.

La doppia frase «Padre mio e Padre vostro — Dio mio e Dio vostro» lo chiarisce con nitidezza unica: esattamente la paternità che distingue Cristo dai discepoli (il suo mou è unico) è al contempo la medesima paternità che lo unisce ai discepoli (è anche il Padre loro). Cristo non appartiene a una terza classe tra Dio e i creati; è il primogenito tra molti fratelli (Rm 8,29).

Infine: il Catechismo di Racovia formula la conseguenza inequivocabilmente. Se l'unico Dio supremo fosse al contempo «figlio di qualcuno» — cioè avesse un padre e autore di se stesso — sarebbe un concetto indegno dell'Altissimo. Il discorso del Figlio conferma la subordinazione; non la dissolve in un'uguaglianza intratrinitaria. Gv 20,17 costringe alla lettura rigorosa: Padre e Dio del Figlio sono un punto di riferimento; il Figlio ne è distinto.

Conseguenze teologiche

Sintesi

Giovanni 20,17 è linguisticamente, teologicamente e nella storia della salvezza un versetto di nitidezza insolita. Il Cristo risorto chiama il Padre «mio Dio» — e precisamente in parallelo a «vostro Dio»: l'unico Dio supremo è lo stesso per Cristo e per i discepoli. L'affermazione non può essere ridotta a una «natura umana»; non può essere confutata dall'allocuzione di Tommaso nel v. 28; non può essere reinterpretata in senso intratrinitario. È la conferma post-pasquale dell'intero ordine linguistico neotestamentario.

Compreso in chiave sociniana — e formulato con precisione nel Catechismo di Racovia sulle fondamenta di Fausto Sozzini — ciò significa: Cristo non è l'unico Dio supremo. È il suo Figlio unico, il suo inviato, il Generato dallo Spirito Santo, l'Esaltato dal Padre dopo il compimento della sua opera. Ma tra lui e l'unico Dio rimane la distinzione categorica: il Padre è suo Dio, sulla croce, la mattina di Pasqua, nel compimento celeste — sempre.

Con ciò la fede cristiana acquista doppio spessore. Il monoteismo dello Shema rimane integro: l'unico Dio, il Padre. E la posizione unica di Cristo rimane integra: è il Figlio primogenito, inviato e glorificato dal Padre, al quale è stata trasmessa ogni autorità in cielo e in terra. Entrambe le cose si tengono insieme — non attraverso una costruzione metafisica, ma attraverso la semplice parola data da Cristo stesso: «Salgo al Padre mio e Padre vostro, al Dio mio e Dio vostro.»