Ewangelia Jana 20,17 — „Mój Bóg i wasz Bóg": Zmartwychwstały Chrystus ma Boga

„Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego."

J 20,17

Kontekst: Poranek wielkanocny przy pustym grobie

J 20,1–18 opowiada historię paschalną z perspektywy Marii Magdaleny. Przychodzi ona wczesnym rankiem do grobu, zastaje kamień odsunięty, biegnie do Piotra i „ucznia, którego Jezus miłował"; oni potwierdzają pusty grób. Gdy zostaje sama i płacze, ukazują się jej dwaj aniołowie. Następnie odwraca się — i widzi Jezusa, lecz Go zrazu nie poznaje. Dopiero gdy On wymawia jej imię („Mario!"), rozpoznaje Go i woła: „Rabbuni!" (mój Nauczycielu).

Rzecz uderzająca: Maria nie nazywa zmartwychwstałego Jezusa „moim Bogiem", lecz „moim Nauczycielem". I Jezus jej nie poprawia. To, co następuje bezpośrednio potem, to polecenie skierowane do uczniów — a kulminuje ono w teologicznie niezwykle precyzyjnym zdaniu podwójnym: „mego Ojca i waszego Ojca — mego Boga i waszego Boga". Tym samym sam Zmartwychwstały daje hermeneutyczną wskazówkę co do tego, jak rozumieć Jego nowy, uwielbiony status: nie jako powrót do ontologicznej równości z Bogiem, lecz jako wejście w tę ramę relacyjną, w której Ojciec pozostaje Jego Bogiem — tak jak jest też Bogiem uczniów.

Grecka precyzja tego wersetu nie jest przypadkowa. Jan nie stawia „naszego Ojca" ani „naszego Boga", lecz świadomie rozróżnia: ton patera mou kai patera hymôn, theon mou kai theon hymôn. Synostwo Chrystusa jest jedyne w swoim rodzaju (stąd: mou) — lecz „mieć Boga" jest tym samym układem odniesienia, w którym znajdują się także uczniowie (stąd: kai hymôn). Chrystus nie stawia się po stronie Boga — stawia się po stronie stworzonych, którzy oddają cześć Bogu, wprawdzie jako ich jedyny w swoim rodzaju Pierworodny i Posłaniec.

Uderzające jest też to, co bezpośrednio poprzedza: „Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca" (J 20,17a). Wniebowstąpienie ma dopiero nastąpić. Zmartwychwstały został wprawdzie cieleśnie wyrwany z grobu, lecz nie został jeszcze intronizowany. „Wstępowanie" (anabainô) do Ojca jest mową ruchu: z dołu w górę, od stworzonego do Stwórcy, od wywyższonego do Najwyższego. Kto wstępuje do Boga, sam nie jest Bogiem.

W szerszym kontekście Ewangelii Janowej w. 17 należy do szeregu konsekwentnych wypowiedzi rozróżniających: 5,30 („nie mogę nic uczynić sam od siebie"), 7,16 („moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał"), 14,28 („Ojciec większy jest ode Mnie"), 17,3 („Ciebie, jedynego prawdziwego Boga"). Kto czyta Jana jako Ewangelię „wysokiej chrystologii", musi czytać też tę linię. J 20,17 jest jej powielkanocnym potwierdzeniem.

Socyjańska teza zasadnicza

Z socyjańskiego punktu widzenia J 20,17 jest jednym z najjaśniejszych nowotestamentowych dowodów przeciw współistotności Chrystusa z Ojcem. Argument jest sylogistycznie prosty i obywa się bez metafizycznych konstrukcji: Kto jest Bogiem w sensie absolutnym, nie ma Boga nad sobą. Jezus — także jako Zmartwychwstały — ma Boga nad sobą. A zatem Jezus nie jest jednym, najwyższym Bogiem. Logika jest prosta, wniosek radykalny — a tekst dostarcza go bezpośrednio.

Pointą jest właśnie powielkanocna pozycja tego wersetu. Kto chciałby ograniczyć charakter relacyjny między Ojcem a Synem do okresu uniżenia (np. według schematu luterańskiej communicatio idiomatum: Chrystus mówi w dniach swego ciała „według natury ludzkiej"), ma tu poważny problem tekstowy. Tutaj nie mówi cierpiący, słaby Chrystus — tutaj mówi Ten, który powstał z martwych i zaraz zasiądzie po prawicy Boga. I właśnie On mówi: mego Boga.

Katechizm Rakowski (1605) prowadzi tę linię jako zwięzły dowód biblijny: Chrystus „wielokrotnie nazywa Ojca swoim Bogiem", a całe spektrum wypowiedzi apostolskich (Paweł, Piotr, autor Apokalipsy) potwierdza ten porządek mowy. W całym NT nie ma głosu przeciwnego, który chciałby relatywizować Ojca jako „Boga Chrystusa". Przeciwnie: standardową formułą Pawłową jest ho theos kai patêr tou kyriou hêmôn Iêsou Christou — „Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa".

Socyjańsko rozumiany Chrystus nie zostaje przez to pomniejszony, lecz doprecyzowany w swojej jedynej w swoim rodzaju roli: jest On jedynym w swoim rodzaju, z Ducha Świętego poczętym, przez Boga posłanym i po dokonaniu swojego dzieła chwałą wywyższonym Synem. Ale nie jest On jednym prawdziwym Bogiem. Jego „bycie Bogiem" jest tam, gdzie pojawia się w Piśmie (przede wszystkim J 20,28; J 1,1c), do rozumienia funkcjonalnego — w tym samym polu semantycznym, w którym także Mojżesz i sędziowie Izraela nazywani są „Elohim" (Wj 7,1; Ps 82,6).

Egzegeza: Język i rzecz

Cztery wielkości językowe rozstrzygają filologicznie wykładnię J 20,17:

ton theon mou — „mego Boga"

Greckie ton theon mou jest konstrukcją dzierżawczą: „Boga mojego", „mego Boga". Zaimek dzierżawczy mou („mój") wyraża w użyciu biblijnym bez wyjątku stosunek przynależności i podporządkowania: Bóg, do którego należę. Bóg, któremu jestem poddany. Bóg, którego wielbię. W ST i NT nie ma świadectwa, by sam Bóg mówił „mój Bóg" do kogoś innego — z prostego powodu, że jeden, najwyższy Bóg nie ma Boga nad sobą.

W Septuagincie wyrażenia ho theos mou używa regularnie modlący się — Dawid w Psalmach (Ps 22,2 LXX; Ps 31,15 LXX; Ps 63,2 LXX), Jonasz w brzuchu ryby (Jon 2,7), prorocy w lamentacjach. Kto mówi „mój Bóg", jest tym, który woła, modli się, wielbi. Komu mówi się „mój Bóg", jest najwyższym, wzywanym, wielbionym — właśnie Bogiem. Konwencja jest jednoznaczna.

Uderzające: Chrystus przejmuje na krzyżu słowo Psalmu dokładnie w tym sensie: Elôi, Elôi, lema sabachthani — „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?" (Mk 15,34, cytat z Ps 22,2). Między słowem z krzyża a słowem z poranka wielkanocnego panuje ścisłe kontinuum językowe: ten sam Chrystus, który na krzyżu modli się do Boga, mówi po zmartwychwstaniu to samo.

anabainô — „wstępuję"

Czasownik anabainô („wstępować w górę", „wstępować") implikuje ruch z miejsca niższego do wyższego. W biblijnym porządku mowy wstępuje się w górę do Boga: wstępuje się do świątyni (Ps 122,1.4), wstępuje się do ołtarza (Wj 20,26), wstępuje się z Mojżeszem na górę (Wj 19,3). Wstępowanie do Boga zakłada, że nie jest się Bogiem; gdyby się Nim było, nie byłoby do czego wstępować.

Wstąpienie Chrystusa, rozumiane socyjańsko, jest powrotem Posłanego do Posyłającego — nie powrotem do pozycji, którą wcześniej zajmował już jako „druga osoba Bóstwa". Jest wejściem w to wywyższenie, które obiecane Mu zostało przez Ojca (J 17,5: w odwiecznym postanowieniu Bożym, por. wpis o J 17,5), które jednak dopiero teraz, po dokonaniu dzieła, otrzymuje historycznie.

pater mou kai pater hymôn — „mój Ojciec i wasz Ojciec"

Podwojenie jest egzegetycznie rozstrzygające. Chrystus nie mówi „nasz Ojciec" (jak kazał uczniom modlić się w Modlitwie Pańskiej, Mt 6,9), lecz rozróżnia: mój Ojciec i wasz Ojciec. Ojcostwo Boga nad Chrystusem jest jedyne w swoim rodzaju (jednorodzony Syn, monogenes), ojcostwo Boga nad uczniami jest pochodne (przyjęte przez wiarę dziecięctwo, J 1,12; Ga 4,5). Oba jednak oznaczają ten sam typ relacji: Chrystus i uczniowie stoją wspólnie pod Ojcem — a nie: Chrystus jest współuczestnikiem ojcostwa.

W szerszym Janowym użyciu języka synostwo Chrystusa jest konsekwentnie opisane jako relacja posłania i pełnomocnictwa: jest On posłanym (3,17), uświęconym (10,36), tym, który otrzymuje dziedzictwo od Ojca (3,35; 13,3). Synowie pochodzą od ojca, zależą od niego, są mu podporządkowani. Mowa o synostwie potwierdza rozróżnienie — nie znosi go.

theon mou kai theon hymôn — „mego Boga i waszego Boga"

Drugi człon zdania podwójnego jest językowo jeszcze ostrzejszy: Chrystus stawia się — co do relacji do theos — wyraźnie z uczniami w tej samej pozycji. Obaj mają tego samego Boga. Obaj patrzą na Ojca jak na Boga. Obaj są stworzeni, których istnienie zawdzięcza się Bogu. Tym, co odróżnia Chrystusa od uczniów, jest rola Syna — nie odległość od Boga.

W tym porządku mowy nie ma żadnego tertium quid: żadnej trzeciej pozycji między „Bogiem" a „człowiekiem, który ma Boga". Chrystus należy do tej drugiej strony — w jedynej w swoim rodzaju wzniosłości, z jedyną w swoim rodzaju pełnomocą, w jedynej w swoim rodzaju bliskości Ojca, ale jednak po stronie tych, którzy wstępują do Boga, którzy zwracają się do Niego jako mego Boga, którzy Mu służą, którzy Go wielbią.

Odniesienie do Katechizmu Rakowskiego i Fausta Sozziniego

Katechizm Rakowski (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605) — główny dokument teologiczny Braci Polskich, kodyfikujący naukę Sozziniego — omawia zjawisko, że Chrystus nazywa Boga swoim Bogiem, w kilku następujących po sobie sekcjach. Trzy z nich są dla J 20,17 kluczowe.

Po pierwsze Katechizm wyciąga kardynalny wniosek z Janowych autowypowiedzi Chrystusa. Argument wychodzi od J 14,28 („Ojciec większy jest ode Mnie") i od spostrzeżenia, że Chrystus wielokrotnie nazywa Ojca swoim Bogiem:

„Wreszcie, by pominąć inne, sam Chrystus otwarcie zapewnia, że Ojciec jest większy od Niego, czym pokazuje, iż nie jest tak wielki jak Ojciec; i wielokrotnie nazywa Ojca swoim Bogiem. Potwierdzają to także inni święci pisarze, a w szczególności Paweł, który również świadczy, że Bóg jest Jego głową i że jak my jesteśmy Chrystusa, tak Chrystus jest Boga, oraz że Syn kiedyś zostanie poddany Temu, który Mu wszystko poddał."

Katechizm Rakowski (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605), rozdział „O poznaniu Chrystusa — dowody biblijne przeciw nauce o dwóch naturach" (por. J 14,28; 1 Kor 11,3; 1 Kor 3,23; 1 Kor 15,28); tradycja nauczania Fausta Sozziniego

To jest precyzyjny łuk uzasadnienia, w którym stoi J 20,17: Chrystus nazywa Ojca wielokrotnie swoim Bogiem — przed krzyżem (J 17,3), na krzyżu (Mk 15,34), w poranek wielkanocny (J 20,17), w pełni czasów (Ap 3,12). To wielokrotne świadectwo nie jest literacką przygodnością, lecz teologiczną stałą. I — jak podkreśla Katechizm Rakowski — jest ono spójnie potwierdzane przez tradycję Pawłową i nowotestamentową: Paweł nazywa Ojca „Bogiem Pana naszego Jezusa Chrystusa" (Ef 1,17), „głową Chrystusa" (1 Kor 11,3), Tym, któremu kiedyś zostanie poddany także Syn (1 Kor 15,28).

Po drugie Katechizm formułuje w innym miejscu, co ten porządek mowy mówi pozytywnie: że jedynie Ojciec, a nie kto inny, jest Bogiem Chrystusa i wiernych. Polemiczne ostrze skierowane jest przeciw przenoszeniu tej czci na rzekomego drugiego lub trzeciego boskiego subsystenta:

„Zaciemnia ona chwałę jednego Boga, który sam jest Ojcem Chrystusa, przenosząc ją na innego, który nie jest Ojcem. Po trzecie zawiera rzeczy niegodne owego jednego i najwyższego Boga, mianowicie że ów jeden i najwyższy Bóg jest czyimś Synem lub Duchem, a zatem ma Ojca i Sprawcę samego siebie, że ów jeden i najwyższy Bóg stał się człowiekiem, a człowiek jest owym jednym i najwyższym Bogiem."

Katechizm Rakowski (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605), rozdział „Poznanie jednego Boga — Trójca i utrata zbawienia"; na podstawie Praelectiones Theologicae Fausta Sozziniego

Dla J 20,17 to miejsce jest kluczem hermeneutycznym: jeśli Ojciec jest jedynie Bogiem Chrystusa, to słowo Zmartwychwstałego nie jest pozostałością Jego uniżenia, lecz wyrazem trwałego, teologicznie konstytutywnego porządku mowy. Chrystus nie przechodzi do drugiej pozycji Boga; idzie do tego jednego Boga, który od początku był Jego Bogiem.

Po trzecie Katechizm wiąże pytanie o zmartwychwstanie i wywyższenie bezpośrednio z J 20,17. Jeśli wywyższenie Chrystusa jest dziełem Boga — a nie własną intronizacją Chrystusa —, to już sam ten proces zakłada rozróżnienie, które J 20,17 oznacza językowo:

„Gdyby Chrystus był najwyższym Bogiem, nie mógłby być wywyższony, a gdyby nawet mógł, nigdy nie przypisałby tego wywyższenia komukolwiek innemu niż swojej własnej naturze boskiej. A jednak Paweł mówi (Ef 1,19–23), że Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, ukazał skuteczność potęgi swojej mocy w Chrystusie, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich."

Katechizm Rakowski (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605), rozdział „Zachwianie nadziei zmartwychwstania"; na podstawie pism Fausta Sozziniego (por. Ef 1,19–23; Flp 2,9–10)

Ta argumentacja sięga bezpośrednio do słowa z poranka wielkanocnego. Chrystus „wstępuje do mego Boga" — to znaczy do Ojca, który Go wskrzesił z martwych. Kto jest wskrzeszony przez Boga, sam nie jest Wskrzeszającym; kto jest przez Boga wprowadzony w chwałę, sam nie jest Wprowadzającym. J 20,17 nazywa tego Boga po imieniu: mego Boga.

Po czwarte Sozzini sam w O Jezusie Chrystusie Zbawicielu (De Iesu Christo Servatore) rozwinął logikę zmartwychwstania, która leży u podstaw J 20,17. Dla niego zmartwychwstanie jest hermeneutycznym fundamentem całej chrześcijańskiej soteriologii — nie metafizyczną samoaktualizacją wcielonego Logosu, lecz czynem Boga w Jego Słudze:

„Głową zatem i jakby fundamentem całej wiary i naszego zbawienia w osobie Chrystusa jest samo zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa… Dlatego mówi się, że Bóg wywyższył Chrystusa, by dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów (Dz 5,31)."

Fausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore („O Jezusie Chrystusie Zbawicielu"), Księga I, rozdział o zmartwychwstaniu i fundamencie wiary

Zysk teologiczny tego ujęcia jest ogromny: słowo z poranka wielkanocnego z J 20,17 nie jest kłopotliwą resztówką niezakończonego jeszcze procesu wywyższania, lecz rzeczowym sednem samej wieści o zmartwychwstaniu. Chrystus idzie do swego Boga — to jest conditio christiana wprost. Kto idzie za zmartwychwstałym Chrystusem, idzie tą samą drogą: do tego Boga, który jest także Bogiem Chrystusa.

Przegląd ksiąg Sozziniego

Argumenty logiczne

Z J 20,17 wynikają następujące językowo-filologiczne i logiczne argumenty przeciw ontologicznej współistotności Chrystusa z Ojcem:

1. Argument z pozycji powielkanocnej. Werset stoi po zmartwychwstaniu, w ustach uwielbionego Chrystusa. Każda wykładnia, która chciałaby ograniczyć „mój Bóg" do okresu uniżenia (np. w duchu reformacyjnej nauki o dwóch naturach), zostaje obalona przez umiejscowienie wersetu w czasie: Chrystus mówi tu nie jako ukrzyżowany, lecz jako Ten, który powstał z martwych.
2. Argument z kierunku ruchu. Anabainô („wstępuję") implikuje ruch z dołu w górę, z miejsca niższego do wyższego. Kto wstępuje do Boga, sam nie jest miejscem, do którego wstępuje. Wypowiedź typu „Bóg wstępuje do Boga" byłaby w biblijnym użyciu języka nie do pomyślenia; nie występuje nigdzie.
3. Argument logiki dzierżawczej. „Mój Bóg" (theos mou) jest w całym biblijno-greckim użyciu języka relacją asymetryczną: mówiący jest wielbiącym, ten, do kogo się zwraca, jest wielbionym. Sam Bóg nigdy nie mówi „mój Bóg" do innej osoby, ponieważ nie ma Boga nad sobą. Chrystus zaś mówi to czterokrotnie — także po Wielkanocy.
4. Argument z Janowego porządku mowy. W Ewangelii Janowej pozycja Chrystusa wobec Ojca jest konsekwentnie opisana jako relacja posłania i otrzymywania: jest On posłanym (3,17), upełnomocnionym (3,35), uczącym się od Ojca (5,19; 8,28), Ojcu podporządkowanym (14,28). J 20,17 jest powielkanocnym szczytem tej linii, nie zerwaniem z nią.
5. Argument z podwójnej paraleli „mój i wasz". Chrystus nie stawia „nasz", lecz rozróżnia. To rozróżnienie podtrzymuje jedyność synostwa — nie przenosi jednak Chrystusa do sfery Ojca. Przeciwnie: to, że „mój Bóg" i „wasz Bóg" jest tym samym, stawia Chrystusa i uczniów w tej samej klasie teologicznej: klasie stworzeń, które wielbią Boga.
6. Argument ze zmartwychwstania jako dzieła Boga. Ojciec wskrzesił Syna (Dz 2,24; Rz 4,24; 1 P 1,21). Wskrzeszony nie jest Wskrzeszającym. Jeśli Chrystus wstępuje do swego Boga, to do Tego właśnie, który Go wywołał z martwych. Ontologiczna równość obu znosiłaby tę asymetrię — a tym samym dewaluowałaby samą chrześcijańską wieść o zmartwychwstaniu.
7. Argument ze spójności apostolskiej. Paweł nazywa Ojca ośmiokrotnie „Bogiem Pana naszego Jezusa Chrystusa" (Ef 1,17; 1 Kor 11,3; 2 Kor 1,3; 11,31; por. Rz 15,6; Ef 1,3; Kol 1,3; 1 P 1,3). Piotr i autor Apokalipsy czynią to samo. J 20,17 stoi w tym przebiegającym przez cały NT apostolskim porządku mowy — i nigdzie nie ma apostolskiego głosu przeciwnego.
8. Argument z Apokalipsy 3,12. W liście do Filadelfii wywyższony, niebieski Chrystus mówi czterokrotnie o „moim Bogu": świątynię mego Boga… imię mego Boga… miasto mego Boga… od mego Boga. Tym samym porządek mowy z J 20,17 trwa nadal w niebieskiej pełni. Nie ma w dramacie zbawienia żadnego punktu, w którym Chrystus przestałby nazywać Ojca „moim Bogiem".
9. Argument z 1 Kor 15,28. Paweł oczekuje, że „również sam Syn zostanie poddany Temu, który Mu wszystko poddał, aby Bóg był wszystkim we wszystkim". Relacja „Syn mający Boga nad sobą" sięga zatem aż do eschatologicznego końca. J 20,17 jest poranno-wielkanocną, 1 Kor 15,28 eschatologiczną wypowiedzią tego samego porządku mowy.
10. Argument ze Szema. Sam Chrystus cytuje w Mk 12,29 Szema Israel jako „przykazanie pierwsze": „Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jeden jest" (Pwt 6,4). Kto sam stawia to wyznanie na szczycie swojego nauczania, nie może w tym samym tchu mieć na myśli drugiego lub trzeciego subsystenta tego samego Boga. J 20,17 jest powielkanocnym potwierdzeniem Szema w ustach Chrystusa (por. wpis o Mk 12,29).

Biblijne odnośniki

Następujące miejsca są dla właściwego rozumienia J 20,17 zasadnicze:

Marka 15,34 / Mateusza 27,46 — „Boże mój, Boże mój"

Na krzyżu Jezus krzyczy słowami Ps 22,2: Elôi, Elôi, lema sabachthani — „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?" Wyrażenie „mój Bóg" jest więc już przed Wielkanocą mocno utrwalone. J 20,17 nie jest jego pierwszym świadectwem, lecz jego powielkanocnym potwierdzeniem.

Jana 17,3 — „Jedynego prawdziwego Boga"

W Modlitwie arcykapłańskiej sam Jezus mówi: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga (ton monon alêthinon theon), oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa". Ojciec jest jedynym prawdziwym Bogiem; Chrystus jest Posłanym od Niego. Ta hermeneutyczna klamra ustala relację Ojca do Syna już przed Wielkanocą — J 20,17 ją podejmuje.

Apokalipsa 3,12 — Wywyższony Chrystus i „mój Bóg" (czterokrotnie)

W liście do Filadelfii niebieski, wywyższony Chrystus mówi: „I wypiszę na nim imię mego Boga i imię miasta mego Boga, nowego Jeruzalem, które z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię." Czterokrotnie „mój Bóg" w ustach uwielbionego Chrystusa. Porządek mowy z J 20,17 pozostaje w mocy w niebieskiej pełni.

Efezjan 1,17 — „Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa"

Paweł modli się do „Boga Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojca chwały". Formuła ho theos tou kyriou hêmôn Iêsou Christou jest w corpus Paulinum wyrażeniem stałym (por. 2 Kor 1,3; 11,31; Rz 15,6; Ef 1,3; Kol 1,3). Także po zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystus ma Boga, a Paweł modli się właśnie do tego Boga.

1 Koryntian 11,3 — „Głową Chrystusa jest Bóg"

„Chciałbym jednak, byście wiedzieli, że głową każdego mężczyzny jest Chrystus, mężczyzna zaś jest głową kobiety, a głową Chrystusa — Bóg." Chrystus ma głowę nad sobą — Boga. Wypowiedzi tej nie da się rozbroić trynitarnie: chodzi o relację autorytetu i odniesienia, a ta jest asymetryczna (por. wpis o 1 Kor 11,3).

1 Koryntian 15,24–28 — Syn poddaje się Ojcu

Na końcu historii zbawienia Syn przekazuje Królestwo Ojcu i sam poddaje się Temu, który Mu wszystko poddał. Słowo z poranka wielkanocnego z J 20,17 zostaje tym samym potwierdzone eschatologicznie: relacja „Chrystus ma Boga" sięga aż w pełnię.

1 Piotra 1,3 — „Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa"

Piotr formułuje to samo podwojenie co J 20,17: Bóg jest zarówno Ojcem Chrystusa, jak i Bogiem Chrystusa. Oba aspekty obowiązują razem i wykluczają tożsamość istotową.

Dzieje Apostolskie 2,32–36 — Bóg uczynił Chrystusa Panem i Mesjaszem

Kazanie Piotra w dzień Pięćdziesiątnicy ujmuje logikę wywyższenia w jednej dosadnej wypowiedzi: „Tego Jezusa wskrzesił Bóg… Wyniesiony przez prawicę Boga… Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem." Wskrzeszającym i ustanawiającym jest Bóg; wskrzeszonym i ustanowionym — Chrystus. To jest dokładnie ten porządek mowy, w którym stoi J 20,17 (por. wpis o Dz 2,36).

Zarzuty i socyjańskie odpowiedzi

Zarzut 1: „Chrystus mówi tutaj według natury ludzkiej, nie według boskiej."

Zarzut jest teologiczną konstrukcją pomocniczą, której sam tekst nie dostarcza. Chrystus nie mówi: „o ile jestem człowiekiem, wstępuję do mego Boga". Mówi po prostu: „wstępuję do mego Boga". To „Ja" jest podmiotem-Ja samowypowiedzi Chrystusa — a to Ja ma Boga.

Do tego dochodzi, że mowa „dwunaturowa" nie da się utrzymać także wewnątrztekstowo. Chrystus musiałby wówczas zarazem, „według natury boskiej", powiedzieć: „Ja sam jestem Bogiem i jestem dla was tym samym, czym Ojciec" — a właśnie tego nie robi. Przeciwnie: stawia się obok uczniów („mój i wasz") i naprzeciw Ojca („do mego Boga"). Druga, „boska" samowypowiedź obok ludzkiej w tekście nie występuje.

Katechizm Rakowski oddala tę samą konstrukcję pomocniczą zasadniczym zarzutem: jeśli całą wypowiedź nosi cała osoba Chrystusa, to nosi ją także cała osoba. Nauka, która rozszczepia podmiot-Ja Chrystusa na dwie instancje wypowiadające, nie rozwiązuje trudności, lecz ją podwaja: Chrystus miałby teraz dwa „Ja", a obu biblijnie nie da się udokumentować. Metodologicznie wykładnia dwunaturowa nie jest wynikiem egzegetycznym, lecz wtórnym założeniem harmonizującym.

Wreszcie: wykładnia dwunaturowa staje się bezpodstawna wobec Ap 3,12. Tam mówi nie ziemski, nie ukrzyżowany, lecz niebiesko wywyższony Chrystus — czterokrotnie „mój Bóg". Jeśli natura ludzka według tradycyjnej nauki w uwielbieniu wstępuje w boską, to dla „mego Boga" w ustach Uwielbionego nie zostaje żaden podmiot — poza samym Chrystusem, jednolicie, mówiącym do swego Boga.

Zarzut 2: „W J 20,28 Tomasz nazywa Jezusa »Pan mój i Bóg mój« — to znosi w. 17."

Obie wypowiedzi sobie nie przeczą, lecz się uzupełniają. W w. 17 mówi sam Jezus o swojej własnej relacji do Ojca. W w. 28 mówi Tomasz o swoim poznaniu Jezusa. Własna samowypowiedź Jezusa ma hermeneutycznie wyższą wagę niż zawołanie ucznia.

Następnie theos jest w ST i NT używane funkcjonalnie. Sam Bóg nazywa Mojżesza „Elohim" wobec Aarona i faraona (Wj 4,16; 7,1); sędziowie Izraela są nazywani „Elohim" (Ps 82,6); a sam Jezus powołuje się na to funkcjonalne użycie języka w J 10,34–36: „Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowane zostało słowo Boże…" Tomasz rozpoznaje w Jezusie ustanowionego przez Boga Pana (kyrios), upełnomocnionego, który dźwiga boski autorytet — to nie czyni Jezusa jednym Bogiem Szema.

Ponadto: Katechizm Rakowski wyraźnie przypomina, że greckie theos używane jest w podwójnym sensie: raz o najwyższym, jednym Bogu (z rodzajnikiem: ho theos), raz o upełnomocnionych Boga (bez rodzajnika lub z rodzajnikiem w przenośnym znaczeniu). Okrzyk Tomasza „mój Bóg" (ho theos mou) trzeba czytać w tym drugim sensie — analogicznie do zwracania się Dawida do Saula, którego wielokrotnie nazywa się „mój pan, mój pomazaniec". Chrystus jest Panem i Bogiem swojego Kościoła, ponieważ od Ojca została Mu dana wszelka władza na niebie i na ziemi (Mt 28,18). Ale sam stoi pod jedynym Bogiem, którego w w. 17 nazywa „moim Bogiem".

Decydujące jest wreszcie bezpośrednie porównanie wewnątrztekstowe: Jeśli Jezus w w. 17 niedwuznacznie mówi, że Ojciec jest Jego Bogiem, a jedenaście wersetów później Tomasz zwraca się do Niego „mój Bóg", to theos musi mieć tutaj dwa różne odniesienia — w przeciwnym razie Chrystus w ciągu jedenastu wersetów oznaczyłby własnego Ojca i siebie samego jako tego samego „Boga". To nie jest możliwe. Zatem: Ojciec jest ho theos w sensie ścisłym; Chrystus jest Panem i Bogiem w sensie pochodnym, funkcjonalnym.

Zarzut 3: „Chrystus idzie wszak do »mego Ojca« — to obejmuje wewnątrztrynitarną relację Ojca i Syna."

Zarzut zakłada to, co miałoby zostać dowiedzione: że relacja Ojciec-Syn jest wewnątrztrynitarna. Ale właśnie to jest kwestią sporną. Świadectwo biblijne jest przeciwne: „Syn Boży" oznacza w ST i NT osoby, które stoją w relacji posłania, upełnomocnienia lub przymierza do Boga — Izrael (Wj 4,22), króla Dawidowego (Ps 2,7), aniołów (Ps 89,7), wierzących (J 1,12; Rz 8,14). We wszystkich tych przypadkach relacja synostwa jest relacją stworzonego do Boga.

Synostwo Chrystusa jest jedyne w swoim rodzaju — jest On monogenês, jedynym z Ducha Świętego poczętym (Łk 1,35), przez Ojca uświęconym (J 10,36), jedynym, któremu cała pełnia Ojca jest powierzona (J 3,35; Mt 28,18). Ale nie jest ono ontologicznie jedyne w sensie współistotności; jest relacyjnie jedyne w sensie posłania. Także jedyny w swoim rodzaju Syn pozostaje Synem — od Ojca zależnym, od Ojca otrzymującym, Ojcu podporządkowanym.

Zdanie podwójne „mój Ojciec i wasz Ojciec — mój Bóg i wasz Bóg" czyni to z jedyną w swoim rodzaju jasnością: właśnie to ojcostwo, które odróżnia Chrystusa od uczniów (Jego mou jest jedyne w swoim rodzaju), jest zarazem tym samym ojcostwem, które wiąże Go z uczniami (jest też ich Ojcem). Chrystus nie należy do trzeciej klasy między Bogiem a stworzonymi; jest pierworodnym Synem pomiędzy wieloma braćmi (Rz 8,29).

Wreszcie: Katechizm Rakowski formułuje konsekwencję niedwuznacznie. Gdyby jeden, najwyższy Bóg był zarazem „czyimś Synem" — a więc miał Ojca i Sprawcę samego siebie —, byłoby to pojęcie niegodne Najwyższego. Mowa o synostwie potwierdza podporządkowanie; nie rozpuszcza go w wewnątrztrynitarnej równości. J 20,17 zmusza do ścisłej wykładni: Ojcem i Bogiem Syna jest jeden punkt odniesienia; Syn jest od Niego odróżniony.

Konsekwencje teologiczne

Podsumowanie

Jana 20,17 jest werset językowo, teologicznie i historiozbawczo o niezwykłej ostrości. Zmartwychwstały Chrystus nazywa Ojca „moim Bogiem" — a mianowicie w paraleli z „waszym Bogiem": jeden, najwyższy Bóg jest tym samym dla Chrystusa i dla uczniów. Wypowiedzi tej nie da się zredukować do „natury ludzkiej"; nie da się jej rozbroić przez zawołanie Tomasza w w. 28; nie da się jej przeinterpretować wewnątrztrynitarnie. Jest ona powielkanocnym potwierdzeniem całego nowotestamentowego porządku mowy.

Socyjańsko rozumiana — i w Katechizmie Rakowskim na fundamencie Fausta Sozziniego precyzyjnie sformułowana — znaczy ona: Chrystus nie jest jednym, najwyższym Bogiem. Jest Jego jedynym w swoim rodzaju Synem, Jego Posłańcem, z Ducha Świętego Poczętym, po dokonaniu swojego dzieła przez Ojca Wywyższonym. Ale między Nim a jedynym Bogiem pozostaje kategoryczne rozróżnienie: Ojciec jest Jego Bogiem, na krzyżu, w poranek wielkanocny, w niebieskiej pełni — zawsze.

Tym samym wiara chrześcijańska zyskuje podwójną powagę. Monoteizm Szema pozostaje nienaruszony: jeden Bóg, Ojciec. I jedyna w swoim rodzaju pozycja Chrystusa pozostaje nienaruszona: jest On pierworodnym, przez Ojca posłanym i wywyższonym Synem, któremu cała władza na niebie i na ziemi jest dana. Oboje idzie w parze — nie przez konstrukcję metafizyczną, lecz przez proste słowo dane przez samego Chrystusa: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego."