1 Corinzi 15,53-54 — «Questo mortale deve rivestirsi d'immortalità»: dono, non possesso naturale

«Poiché bisogna che questo corruttibile sia rivestito d'incorruttibilità e questo mortale sia rivestito d'immortalità. Quando poi questo corruttibile sarà rivestito d'incorruttibilità e questo mortale sarà rivestito d'immortalità, allora sarà adempiuta la parola che è scritta: La morte è stata sommersa nella vittoria.»

1 Corinzi 15,53-54

Contesto: la parte conclusiva del capitolo sulla risurrezione

La frase si trova alla fine dell'argomentazione continuata più lunga che Paolo abbia mai svolto. Il quindicesimo capitolo della prima lettera ai Corinzi si apre con il richiamo alla confessione tramandata — morto, sepolto, risuscitato il terzo giorno (vv. 3-5) — e si rivolge poi contro alcuni membri della comunità che dicevano non esservi risurrezione dei morti (v. 12). Tutto ciò che segue è confutazione: senza risurrezione la predicazione è vuota, la fede è vana, quelli che si sono addormentati sono perduti (vv. 14-18).

Dal v. 35 la questione si sposta dal se al come: «Come risuscitano i morti? E con quale corpo verranno?» Paolo risponde con l'immagine del chicco di grano e con una serie di contrapposizioni che descrivono tutte lo stesso movimento: «È seminato corruttibile e risuscita incorruttibile; è seminato ignobile e risuscita glorioso; è seminato debole e risuscita potente» (vv. 42-43). In ciascuna di queste coppie sta a sinistra l'uomo presente e a destra il dono che egli ancora non possiede.

Immediatamente prima del nostro versetto Paolo ne trae la conseguenza decisiva: «La carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio; né ciò che è corruttibile eredita l'incorruttibilità» (v. 50). E poi segue il mistero: «Non tutti morremo, ma tutti saremo trasformati, in un momento, in un batter d'occhio, al suono dell'ultima tromba» (vv. 51-52). In greco il nostro versetto comincia con gár — «poiché». Esso è la motivazione di questa trasformazione, non una nuova informazione sulla costituzione dell'uomo.

La situazione storica è notevole. Gli avversari di Corinto non erano materialisti. Chi in una città di cultura greca negava la risurrezione dei morti, di regola lo faceva non perché pensasse troppo poco dell'anima, ma perché ne pensava troppo: se l'anima è comunque immortale e il corpo soltanto la sua prigione, allora una risurrezione corporea non è una consolazione, ma un passo indietro. Paolo non rassicura costoro dicendo che le loro anime sono al sicuro. Risponde con la risurrezione e la trasformazione — e con la frase secondo cui questo mortale deve ancora rivestirsi d'immortalità.

Il tutto si chiude con due parole profetiche. «La morte è stata sommersa nella vittoria» riprende Isaia 25,8, dove Dio promette di inghiottire la morte «per sempre»; «O morte, dov'è il tuo pungiglione?» richiama Osea 13,14. Entrambe le parole sono escatologiche: valgono per il giorno in cui Dio agisce. Paolo non colloca il grido di vittoria presso ogni letto di morte, ma alla tromba.

Tesi centrale sociniana: ciò che si deve indossare non lo si possiede

L'interpretazione sociniana di questo versetto è di una semplicità disarmante, e sta tutta nel tenore letterale. Paolo non dice: questo mortale sarà liberato dal suo involucro mortale. Dice: questo mortale deve rivestirsi d'immortalità. Indossa una veste chi non la porta; riceve una proprietà chi non la possiede. La frase presuppone dunque che l'uomo di cui qui si parla non sia ancora immortale — e precisamente l'uomo, non una parte di lui.

Con ciò è indicato il punto in cui le strade si dividono. L'interpretazione tradizionale legge il versetto come un'affermazione sul corpo: il corpo mortale riceve nella risurrezione l'incorruttibilità, mentre l'anima immortale gli sopravvive nel frattempo. Questa lettura è possibile — ma non sta nel testo. Paolo scrive tò thnētòn toûto, «questo mortale qui», con un pronome dimostrativo, come quando si indica se stessi. Di una parte immortale che sarebbe esente dalla necessità di rivestirsi non dice una parola. Chi introduce questa eccezione nel versetto vi aggiunge un'antropologia acquisita altrove.

Il secondo motivo sta nella struttura temporale. Il deî — «bisogna» — indica regolarmente nel Nuovo Testamento una necessità divina orientata a un evento: così Cristo «doveva» soffrire ed entrare nella sua gloria (Lc 24,26). E l'infinito endýsasthai è all'aoristo, il tempo puntuale: non uno stato che perdura, ma un atto che accade. Quando accada, Paolo lo ha detto un versetto prima: «al suono dell'ultima tromba» (v. 52). In questo capitolo l'immortalità ha una data. Una proprietà naturale non ne avrebbe alcuna.

Il terzo motivo è il dato lessicale, ed è così esiguo da poter essere enumerato per intero. Il sostantivo athanasía, immortalità, ricorre in tutto il Nuovo Testamento tre volte: due volte nei nostri due versetti, dove viene promessa agli uomini, e una volta in 1 Timoteo 6,16, dove viene attribuita a Dio — e là con la restrizione «il solo che possiede l'immortalità». Non esiste un quarto passo in cui a una creatura sia attribuita l'immortalità come possesso. Il dato non è dunque selezionato, ma esaustivo.

E infine occorre vedere ciò che la lettura sociniana non afferma. Essa non nega la vita eterna; la colloca altrove. La vita eterna, secondo questa interpretazione, non è una proprietà che renderebbe superflua la risurrezione, ma il dono che per mezzo di essa viene concesso. Sozzini lo ha formulato nel suo scritto sulla giustificazione dicendo che Dio ha deciso di trasferire i suoi «dopo questa vita mortale a quella immortale, risuscitandoli dai morti». La risurrezione è la via per la quale l'uomo diventa immortale — non la conferma che lo sia sempre stato.

Esegesi: termini chiave e campo semantico

Cinque osservazioni linguistiche reggono l'interpretazione. Nessuna di esse è speculativa; tutte si possono mostrare sul testo greco.

endýsasthai — «rivestirsi»

Il verbo endýō significa semplicemente: indossare una veste. Paolo lo usa volentieri e sempre per qualcosa che viene dall'esterno: «Rivestitevi del Signore Gesù Cristo» (Rm 13,14), «vi siete rivestiti di Cristo» (Gal 3,27), «avete rivestito l'uomo nuovo» (Col 3,10), «rivestite l'armatura di Dio» (Ef 6,11). In nessuno di questi casi ciò che viene indossato designa una proprietà che chi lo indossa già portava con sé. L'immagine vive proprio della differenza tra chi si riveste e ciò di cui si riveste.

Particolarmente istruttivo è il parallelo di 2 Corinzi 5,2-4, dove lo stesso campo semantico descrive la trasformazione escatologica: Paolo desidera «essere rivestito», affinché «ciò che è mortale sia assorbito dalla vita» — e teme espressamente di essere trovato «nudo». Chi presuppone un'anima immortale come possesso naturale non può quasi spiegare questo timore: un'anima immortale non è mai nuda. Il mondo di immagini presuppone piuttosto che l'uomo non porti ancora la veste decisiva.

La forma è media (endýsasthai, «rivestirsi»), il che viene talvolta interpretato come indizio di una prestazione propria. Il contesto lo esclude: quattro versetti più avanti Paolo rende grazie «a Dio, che ci dà la vittoria per mezzo del nostro Signore Gesù Cristo» (v. 57). L'uomo si riveste; il sarto è un altro.

phthartón e aphtharsía — il corruttibile e l'incorruttibilità

La coppia di termini appartiene alla radice phthorá, rovina, disfacimento, corruzione. Non descrive un deficit morale, ma una condizione fisica: ciò che si disgrega. Paolo l'ha già usata due volte nel capitolo, al v. 42 («è seminato corruttibile») e al v. 50 («ciò che è corruttibile non eredita l'incorruttibilità»). Entrambi i passi parlano dell'uomo intero in vista della sua morte, non di un corpo a cui sarebbe aggiunta un'anima incorruttibile.

Il resto del Nuovo Testamento conferma questo uso linguistico. Pietro parla di un'«eredità incorruttibile» che è «conservata nei cieli per voi» (1 Pt 1,4) — dunque proprio non riposta in noi; Paolo rimprovera ai pagani di aver barattato la gloria del Dio incorruttibile (Rm 1,23) e in Romani 2,7 promette la vita eterna a coloro che «cercano l'incorruttibilità». Ciò che si cerca non è già dato.

athanasía — immortalità, tre volte nel Nuovo Testamento

Qui sta il dato più esiguo e perciò più forte. Athanasía, il termine proprio per immortalità, ricorre in tutto il Nuovo Testamento tre volte: in 1 Corinzi 15,53 e 15,54, dove viene promessa ai risuscitati, e in 1 Timoteo 6,16, dove viene attribuita a Dio — con l'aggiunta ho mónos échōn athanasían, «il solo che possiede l'immortalità».

Con ciò il discorso sull'immortalità naturale dell'anima non è debolmente attestato, bensì non è attestato affatto. Nella Bibbia esso non compare come affermazione. Ciò che compare è un Dio a cui l'immortalità è propria e un uomo a cui essa viene promessa. La tesi filosofica dell'anima indistruttibile ha la sua patria in Platone, nel Fedone, e di là è emigrata nella dottrina cristiana — un processo che i Fratelli polacchi constatavano non polemicamente, ma storicamente.

deî — «bisogna»

L'impersonale deî designa nel linguaggio del Nuovo Testamento quasi sempre una necessità fondata nel disegno di Dio: «Non bisognava che il Cristo soffrisse queste cose ed entrasse nella sua gloria?» (Lc 24,26); «così bisogna che sia innalzato il Figlio dell'uomo» (Gv 3,14); «bisognava che si adempisse la Scrittura» (At 1,16). Non descrive mai un processo naturale, ma sempre una disposizione.

E vale una semplice regola logica: una necessità viene enunciata solo là dove ciò che è dovuto non è ancora il caso. Di uno che fosse già immortale non si potrebbe dire che deve rivestirsi d'immortalità. La frase si annullerebbe da sé.

tò thnētòn toûto — «questo mortale»

Il dimostrativo toûto non è ornamentale. Mostra: questo qui, che proprio ora scrive e respira. La stessa espressione ritorna in Paolo dove parla dei «corpi mortali» che Dio renderà vivi (Rm 8,11) e della «carne mortale» in cui si manifesta la vita di Gesù (2 Cor 4,11). In tutti i casi il mortale è l'uomo concreto e intero sotto il segno della morte.

Linguisticamente sarebbe stato facile per Paolo formulare la riserva che la tradizione legge nel versetto. Avrebbe potuto scrivere: questo corpo mortale, questa parte corruttibile. Non lo scrive. Pone una forma neutra che abbraccia tutto ciò che in questo uomo soggiace alla morte — e non ne esclude nulla.

Confronto delle interpretazioni

Sozzini e il Catechismo di Raków: l'immortalità come fine, non come dotazione

La dottrina di cui qui si tratta è una delle più peculiari dei Fratelli polacchi e venne loro rimproverata da ogni parte: l'uomo non sarebbe divenuto mortale a causa del peccato, ma sarebbe stato creato mortale fin dall'inizio. Il Catechismo di Raków lo motiva sobriamente — l'uomo fu formato dalla terra, ebbe subito bisogno di nutrimento, era destinato a generare discendenza, e l'albero della vita nel giardino non avrebbe avuto senso se la vita fosse stata comunque imperdibile. Decisiva per il nostro passo è la distinzione che il Catechismo introduce a questo proposito:

«Inoltre, è cosa del tutto diversa che l'uomo sia stato creato per l'immortalità e che sia stato creato immortale: il primo infatti può indicare soltanto il fine per il quale l'uomo è stato creato; il secondo invece accenna alla sua costituzione naturale.»

Catechismo di Raków, ‚La mortalità dell'uomo‘

Questa distinzione è esattamente quella che 1 Corinzi 15,53 richiede. Essere creati per l'immortalità significa averla davanti a sé come destinazione; essere creati immortali significherebbe portarla con sé come costituzione. Il versetto parla della prima possibilità: il mortale deve rivestirsi di ciò che è il suo fine. E poiché è fine, non può essere punto di partenza.

Con altrettanta cura il Catechismo separa due concetti che nel dibattito vengono continuamente confusi: mortalità e morte. L'accusa secondo cui chi dice l'uomo mortale ne farebbe un perduto non coglie il punto:

«L'Apostolo in quel passo non tratta della mortalità, ma della morte stessa, e precisamente di quella eterna. L'immortalità però differisce moltissimo dalla morte, e precisamente da quella eterna, poiché qualcuno può essere mortale e tuttavia non dover mai morire, tanto meno essere costretto a rimanere eternamente nella morte.»

Catechismo di Raków, ‚La mortalità dell'uomo‘

Con ciò è escluso il sospetto più grave. Essere mortale non significa essere consegnato alla rovina; significa non avere la vita da se stessi. Chi la riceve da Dio la conserva — e precisamente, come dice Paolo, rivestendosi di ciò che gli viene donato. Lo stesso Catechismo descrive altrove questo cammino come una successione di gradi e rende inequivocabilmente chiaro chi sia ad agire:

«Esponendo questo, l'Apostolo descrive certi gradi per i quali gli uomini conseguono l'immortalità: che cioè Dio invita coloro che ha predestinato a essere conformi al Figlio suo nell'immortalità, mediante la predicazione del Vangelo, ad abbracciare il suo regno celeste, poi li libera da ogni timore dei peccati e infine li conduce all'immortalità e alla vita eterna.»

Catechismo di Raków, ‚I concetti di predestinazione, elezione e vocazione‘

«Conseguire l'immortalità» — questo è esattamente il movimento del rivestirsi. Sozzini stesso l'ha descritto nel suo scritto sulla giustificazione, già nel primo paragrafo, come contenuto del decreto divino, e con una precisione che nomina insieme il termine e il mezzo:

«Dio, per la sua somma e unica bontà, ha una volta decretato di perdonare tutti i peccati a tutti coloro che giungono al ravvedimento e d'ora innanzi rinunciano ai desideri mondani e vivono sobriamente, giustamente e piamente nel mondo presente, e di trasferirli dopo questa vita mortale a quella immortale, risuscitandoli dai morti.»

Fausto Sozzini, «Sulla giustificazione», ‚La morte e il sangue di Cristo come sigillo del perdono dei peccati‘

Si noti l'espressione «trasferirli dopo questa vita mortale a quella immortale, risuscitandoli dai morti». La risurrezione non è qui un'appendice a una sopravvivenza già assicurata, ma il mezzo stesso del passaggio. Ciò che sta tra la vita mortale e quella immortale non è un continuare a vivere, ma un atto di Dio.

Quanto questo concetto sia centrale per Sozzini lo mostra la sua interpretazione di 2 Pietro 1,4. Là l'apostolo promette la partecipazione alla natura divina, e gli interpreti discutevano se con ciò si intendesse l'imitazione morale di Dio nella vita presente. Sozzini contraddice e determina l'espressione in senso interamente escatologico:

«Perciò riconosco che egli sotto il nome di natura divina non intende l'imitazione di Dio in questa vita, ma soltanto la beata immortalità.»

Fausto Sozzini, «Sulla giustificazione», ‚La partecipazione alla natura divina secondo Pietro‘

È un'accentuazione notevole. Partecipare alla natura divina significa per Sozzini: diventare immortale. L'immortalità non è dunque ciò che distingue l'uomo dall'animale, ma ciò che lo rende simile a Dio — e perciò può venire solo da Dio. Secondo questa logica sarebbe una contraddizione affermarla al tempo stesso come ovvio possesso naturale di ogni uomo.

E tuttavia questa dottrina non è in Sozzini un freddo teologumeno. Nel suo commento alla prima lettera di Giovanni egli spiega perché l'apostolo scriva affinché la gioia dei suoi lettori sia perfetta, e lo motiva con una frase che volge l'intera questione sul piano personale:

«Non può infatti esservi gioia perfetta in quell'uomo che è privato della speranza dell'immortalità.»

Fausto Sozzini, «Commento alla prima lettera di Giovanni», ‚La gioia perfetta per mezzo della santità e dell'immortalità‘

Speranza dell'immortalità — non conoscenza del suo possesso. Proprio in questo sta la differenza rispetto alla dottrina filosofica dell'anima. Chi possiede l'immortalità non ha bisogno di speranza, ma solo di un'istruzione sulla propria costituzione. Chi l'attende si orienta verso uno che può donarla. L'interpretazione sociniana di 1 Corinzi 15,53-54 non toglie dunque all'uomo nulla di ciò che la Scrittura gli attribuisce; glielo restituisce soltanto nella forma in cui là si trova: come promessa.

Panoramica dei libri sugli scritti di Sozzini

Argomenti logici

Da 1 Corinzi 15,53-54 e dal suo contesto risultano i seguenti argomenti:

1. Argomento del rivestirsi. Chi indossa una veste prima non la portava. Paolo dice di «questo mortale» che deve rivestirsi d'immortalità. La frase presuppone dunque che non la possieda. Una proprietà che si possiede non si indossa: la si constata.
2. Argomento della necessità. Il deî designa una disposizione divina orientata a un evento, e viene enunciato solo là dove ciò che è dovuto è ancora da venire. «Deve diventare immortale» non si può dire sensatamente di un immortale.
3. Argomento del termine. L'infinito è all'aoristo, e Paolo ha nominato il momento un versetto prima: «al suono dell'ultima tromba» (v. 52). In questo capitolo l'immortalità ha una data. Ciò che ha una data è evento, non natura.
4. Argomento del dato lessicale. Athanasía ricorre nel Nuovo Testamento tre volte: due volte qui come promessa agli uomini, una volta in 1 Timoteo 6,16 come proprietà di Dio — e là con la parola «solo». Un passo che attribuisse a una creatura l'immortalità come possesso non esiste.
5. Argomento del pronome dimostrativo. Tò thnētòn toûto significa «questo mortale qui». L'espressione indica l'uomo presente nella sua interezza. Una parte immortale che fosse esente dalla necessità di rivestirsi non è designata nel testo.
6. Argomento della riserva mancante. Paolo avrebbe potuto precisare: questo corpo mortale, questa parte corruttibile. Non lo fa, benché il capitolo tratti diffusamente del corpo ed egli avrebbe potuto formulare facilmente la distinzione. La limitazione la introduce l'interprete, non l'apostolo.
7. Argomento del carattere di dono. Quattro versetti più avanti Paolo rende grazie «a Dio, che ci dà la vittoria» (v. 57), e lo stesso apostolo chiama espressamente la vita eterna «il dono di Dio» (Rm 6,23). Un dono è ciò che non si possiede già; una proprietà naturale non è oggetto di gratitudine.
8. Argomento del chicco di grano. Alla domanda sul come Paolo risponde: «Ciò che tu semini non è vivificato, se prima non muore» (v. 36). L'immagine esige una morte reale come passaggio. Un continuare a vivere che aggiri la morte distruggerebbe l'analogia su cui Paolo costruisce tutta la sua argomentazione.
9. Argomento della clausola di vanità. Paolo scrive che senza risurrezione «anche quelli che si sono addormentati in Cristo sono perduti», e aggiunge: «Se i morti non risuscitano, mangiamo e beviamo» (vv. 18.32). Entrambe le cose sono incomprensibili se le anime dei defunti fossero comunque beate presso Dio. Allora nulla sarebbe perduto e nulla sarebbe vano.
10. Argomento della morte sommersa. Il grido di vittoria «La morte è stata sommersa nella vittoria» riprende Isaia 25,8 ed è all'aoristo: un evento che si verifica alla tromba. Se per il credente la morte fosse comunque soltanto il passaggio dell'anima alla beatitudine, non resterebbe nulla da sommergere — e il grido sarebbe retorica senza oggetto.

Riferimenti biblici

I passi seguenti sono essenziali per la comprensione di 1 Corinzi 15,53-54:

1 Timoteo 6,16 — «il solo che possiede l'immortalità»

Il terzo e ultimo passo in cui la parola athanasía ricorre nel Nuovo Testamento la attribuisce a Dio e la limita espressamente a lui mediante mónos, «solo». Con ciò è fissata la cornice entro cui 1 Corinzi 15,53 vuole essere letto: ciò che Dio solo possiede, l'uomo può soltanto riceverlo. I due passi non si contraddicono, ma si completano in un'affermazione compiuta.

Romani 2,7 — a coloro che «cercano l'incorruttibilità»

Paolo promette la vita eterna a coloro che con perseveranza nelle opere buone «cercano gloria, onore e incorruttibilità». Chi cerca non possiede. L'espressione ha senso solo se l'incorruttibilità è un fine a cui si tende — e non un tratto che si porta con sé in quanto uomini.

2 Timoteo 1,10 — Cristo ha messo in luce la vita e l'incorruttibilità

Di Cristo si dice che ha «distrutto la morte e ha messo in luce la vita e l'incorruttibilità per mezzo del Vangelo». Viene messo in luce ciò che era nascosto. Se l'immortalità dell'anima fosse una verità generale della natura umana, non avrebbe dovuto essere rivelata soltanto per mezzo del Vangelo — i filosofi l'avrebbero infatti già saputa.

Romani 6,23 — «il dono di Dio è la vita eterna»

Il versetto contrappone salario e dono: il salario del peccato è la morte, il dono di Dio è la vita eterna. Dove qualcosa si chiama dono, non è parte costitutiva di chi lo riceve. E la morte contrapposta è morte reale, non prosecuzione della vita in altro luogo.

Luca 20,35-36 — «non possono più morire»

Gesù dice di coloro «che sono ritenuti degni di ottenere quel mondo e la risurrezione dai morti» che non possono più morire, perché sono simili agli angeli. L'incapacità di morire è qui espressamente legata alla risurrezione e attribuita a coloro che ne sono stati ritenuti degni — non a tutti gli uomini in virtù della loro natura.

Isaia 25,8 — «Egli annienterà la morte per sempre»

La parola profetica che Paolo riprende al v. 54 promette un agire di Dio in un giorno futuro: egli inghiottirà la morte e asciugherà le lacrime da ogni volto. La morte è qui un avversario reale che deve essere eliminato, non una porta che comunque si attraversa.

1 Tessalonicesi 4,13-17 — la consolazione sta nella risurrezione

Paolo non consola coloro che piangono con la condizione presente dei loro morti, ma con la venuta del Signore, alla quale «i morti in Cristo» risorgeranno per primi. Solo dopo segue il «e così saremo sempre con il Signore». L'ordine è lo stesso di 1 Corinzi 15: prima la tromba, poi la comunione.

Genesi 3,22-24 — l'accesso all'albero della vita

L'uomo viene cacciato dal giardino, «perché non stenda la mano e prenda anche dell'albero della vita e ne mangi e viva per sempre». Il testo presuppone che la vita eterna sia qualcosa che all'uomo può essere concesso o negato. Se l'avesse posseduta per natura, il provvedimento sarebbe insensato — un argomento che già il Catechismo di Raków fa valere.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «Paolo parla qui soltanto del corpo.»

L'obiezione è la più seria, e ha dalla sua un'osservazione giusta: in questo capitolo Paolo parla effettivamente del corpo, diffusamente e con grande cura. Ma proprio questo rende eloquente il suo silenzio in questo punto. Chi ha parlato per diciassette versetti di sōma e poi giunge alla frase decisiva non sceglie senza motivo all'improvviso un'altra espressione: non «questo corpo mortale», ma «questo mortale» — una forma neutra e onnicomprensiva che include tutto ciò che soggiace alla morte.

Inoltre l'obiezione porta a dimezzare la vittoria. Il grido del v. 54 non suona: la morte è vinta per il corpo, mentre essa non ha mai raggiunto l'anima. Suona: «La morte è stata sommersa nella vittoria.» Se l'io proprio dell'uomo non fosse stato comunque toccato dalla morte, allora la morte sarebbe stata fin dall'inizio soltanto un mezzo avversario — e la vittoria su di essa soltanto una mezza notizia. La forza del giubilo finale paolino presuppone che fosse davvero minacciato l'uomo intero.

Infine occorre chiedersi da dove venga l'ovvietà con cui l'obiezione presuppone l'anima immortale. Non viene dal dato lessicale, poiché questo conosce l'immortalità soltanto come proprietà di Dio e come promessa agli uomini. Viene dalla tradizione filosofica in cui la dottrina cristiana è cresciuta. Il Catechismo di Raków distingue qui con precisione: essere creati per l'immortalità ed essere creati immortali sono «cosa del tutto diversa» — il primo designa un fine, il secondo una costituzione.

Obiezione 2: «Paolo desiderava partire ed essere con Cristo.»

Entrambi i passi contrappongono di volta in volta due grandezze, non tre. In Filippesi 1 Paolo pondera tra il rimanere e il partire; l'essere con Cristo è l'alternativa al continuare a vivere nella comunità. Del tratto intermedio non dice nulla, perché per la sua ponderazione non ha alcun ruolo. Per chi dopo la morte non percepisce nulla, l'essere con Cristo segue immediatamente il partire — non perché non trascorra tempo, ma perché nessun tempo viene vissuto.

In 2 Corinzi 5 il contesto è ancora più istruttivo, poiché là Paolo usa la stessa immagine della veste del nostro versetto. Desidera «essere rivestito», affinché «ciò che è mortale sia assorbito dalla vita» (v. 4), e teme espressamente di essere trovato «nudo» (v. 3). Questo timore non è nemmeno formulabile nel quadro della dottrina dell'anima: un'anima immortale per natura non può essere nuda. Il capitolo non sostiene dunque la posizione avversa, ma adopera la stessa logica figurativa di 1 Corinzi 15: l'uomo attende una veste che ancora non possiede.

Decisivo è però che lo stesso Paolo che esprime questi desideri data espressamente la trasformazione all'ultima tromba e lega espressamente la consolazione di chi piange alla risurrezione (1 Ts 4,16). Chi gli riconosce di non contraddirsi leggerà le brevi espressioni personali a partire dai luoghi dottrinali distesi, non viceversa. Sozzini stesso ha esercitato in questa questione il massimo riserbo e ha ammesso che sulla condizione dei defunti non sappiamo nulla di certo — un atteggiamento che non si fissa su nessuna delle due posizioni e non costruisce dottrine su passi oscuri.

Obiezione 3: «Lo spirito torna a Dio che l'ha dato.»

Il versetto dice meno di quanto l'obiezione ne ricavi, e il contesto dice addirittura il contrario. Qohelet 12,7 descrive una dissoluzione: ciò che Dio ha congiunto nell'atto creativo — polvere della terra e spirito di vita — si disgrega di nuovo nella morte. La cornice è Genesi 2,7, dove Dio forma l'uomo dalla terra e gli soffia l'alito di vita, per cui l'uomo diventa «un'anima vivente». Se Dio ritira l'alito, non resta una persona, ma resta terra.

Il termine ebraico rûach designa forza vitale, non un io dotato di coscienza. Lo stesso libro dice espressamente dell'animale che ha il medesimo soffio e che tutto va verso un medesimo luogo (Qo 3,19-21). E lo stesso Qohelet constata sobriamente: «I morti non sanno nulla», e nel regno dei morti non vi è «né opera né ragionamento né conoscenza né sapienza» (Qo 9,5.10). Chi prende 12,7 come prova di una sopravvivenza cosciente deve svalutare queste affermazioni del medesimo autore.

Ma soprattutto l'obiezione non giova alla posizione avversa, neppure se la si segue. Infatti uno spirito che torna a Dio perché Dio l'ha dato non è affatto un nucleo immortale autonomo, ma un bene affidato che ricade al suo proprietario. È esattamente il punto sociniano: la vita è un prestito. E si accorda esattamente con Paolo, che attribuisce l'immortalità a colui che la possiede «solo» lui, e fa rivestire l'uomo di ciò che gli viene donato.

Obiezione 4: «Anche i perduti sussistono in eterno — dunque l'anima è immortale.»

L'obiezione dipende da un'interpretazione della parola «eterno» che l'uso linguistico biblico non impone. Aiōnios designa ciò che appartiene all'età futura del mondo, e nel Nuovo Testamento viene usato anche per fatti che sono conclusi: Sodoma e Gomorra furono giudicate con un «fuoco eterno» (Gd 7), e non bruciano più. Una pena eterna è dunque una pena il cui effetto è irreversibile — e l'effetto più irreversibile è la fine della vita.

È esattamente così che la Scrittura parla in prevalenza dell'esito dei perduti: «Il salario del peccato è la morte» (Rm 6,23), «essi saranno puniti di eterna rovina» (2 Ts 1,9), «temete piuttosto colui che può far perire l'anima e il corpo nella geenna» (Mt 10,28). La contrapposizione di Matteo 25,46 non è dunque vita nella gioia contro vita nel tormento, ma vita contro non-vita — e ciò corrisponde esattamente a quanto Paolo presuppone in 1 Corinzi 15.

È inoltre notevole che l'obiezione rovesci l'onere della prova. Essa conclude da un'interpretazione della parola «eterno» a una tesi antropologica che dovrebbe essere fondata altrove. Il Catechismo di Raków distingue qui con cura: mortalità e morte eterna sono due cose diverse, poiché qualcuno può essere mortale «e tuttavia non morire mai». La mortalità della natura non fonda dunque alcuna perdizione — e la perdizione non fonda alcuna immortalità.

Obiezione 5: «L'anima non si può uccidere.»

Il versetto viene di solito citato senza leggerlo fino in fondo. La seconda metà suona: «temete piuttosto colui che può far perire l'anima e il corpo nella geenna». La frase non dice dunque che l'anima sia indistruttibile, ma: gli uomini non possono distruggerla, Dio però lo può. Proprio su questo si fonda l'ammonimento; senza questa possibilità il «piuttosto» sarebbe vuoto.

Con ciò Matteo 10,28 è una delle prove più chiare a favore dell'antropologia sociniana e non contro di essa. L'anima è qualcosa che Dio può far perire — dunque una creatura tra le creature, non una scintilla divina. Ezechiele lo dice senza giri di parole: «L'anima che pecca, quella morirà» (Ez 18,4.20). Una cosa che può morire non è immortale.

Ciò che Gesù vuole del resto dare ai suoi discepoli con questa parola non è una dottrina sulla costituzione dell'anima, ma l'assenza di timore davanti ai persecutori. I persecutori possono togliere la vita, ma non la vita del mondo futuro; questa sta nella mano di Dio, e Dio è colui al quale solo spetta il timore. Ciò si inserisce senza fratture nella linea di 1 Corinzi 15: chi attende da Dio la risurrezione non ha più da temere la morte — non perché essa non lo colpisca davvero, ma perché Dio è più forte di lei.

Conseguenze dogmatiche

Versetti collegati

I passi seguenti sostengono, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui presentata:

• 1 Timoteo 6,16 — «il solo che possiede l'immortalità»: il terzo e decisivo passo del termine athanasía.
• Genesi 2,7 — l'uomo diventa un'anima vivente; non la possiede come aggiunta indistruttibile.
• Ezechiele 18,4 — «l'anima che pecca, quella morirà»: l'anima è mortale.
• Qohelet 9,5 — «i morti non sanno nulla»: nessuna coscienza tra morte e risurrezione.
• Salmo 146,4 — con l'ultimo respiro «periscono tutti i suoi disegni».
• Salmo 6,6 — «nella morte non c'è memoria di te»: la lode tace con l'uomo.
• Daniele 12,2 — quelli che dormono nella polvere si risveglieranno: lo stesso termine, la stessa speranza.
• Giovanni 11,11-14 — la morte come sonno, spiegata da Gesù stesso: «Lazzaro è morto.»
• Luca 23,43 — la promessa al crocifisso accanto a lui, letta a partire dalla risurrezione.
• Atti 2,29 — Davide è morto e sepolto, il suo sepolcro è ancora qui.
• Matteo 10,28 — Dio può far perire l'anima e il corpo: anche l'anima è distruttibile.
• Romani 6,23 — «il dono di Dio è la vita eterna»: dono, non dotazione.
• 1 Corinzi 15,24 — la fine dello stesso capitolo: la consegna del regno al Padre.

Conclusione

1 Corinzi 15,53-54 non è un'osservazione marginale, ma il punto in cui Paolo dice in che cosa consista la risurrezione: ciò che è mortale deve rivestirsi d'immortalità. La frase è linguisticamente univoca. Indossa una veste chi non la porta; una necessità viene enunciata dove ciò che è dovuto è ancora da venire; un aoristo designa un evento, e il momento Paolo l'ha nominato un versetto prima: l'ultima tromba. Chi mette insieme tutto questo non legge qui un'affermazione sulla costituzione dell'uomo, ma l'annuncio di un dono.

Il dato lessicale è al riguardo insolitamente chiaro, perché è insolitamente esiguo. Athanasía ricorre nel Nuovo Testamento tre volte: due volte qui, come promessa agli uomini, e una volta in 1 Timoteo 6,16, dove Dio la possiede «solo» lui. Un passo che attribuisse a una creatura l'immortalità come proprietà non esiste. Il discorso sull'immortalità naturale dell'anima non è dunque mal attestato, ma non attestato — proviene dalla filosofia greca ed è immigrato nell'interpretazione, non ne è scaturito.

Proprio qui interviene la cura dei Fratelli polacchi. Il Catechismo di Raków distingue l'essere creati per l'immortalità dall'essere creati immortali — il primo designerebbe un fine, il secondo una costituzione —, e separa la mortalità dalla morte eterna, poiché qualcuno può essere mortale e tuttavia non morire mai. Sozzini stesso descrive il decreto di Dio come il proposito di trasferire i suoi «dopo questa vita mortale a quella immortale, risuscitandoli dai morti», e chiama beata immortalità ciò in cui consiste la partecipazione alla natura divina.

Ciò che così si guadagna è più di una correzione dell'antropologia. La vittoria che Paolo proclama al v. 54 diventa intera soltanto se la morte è stata un avversario reale — e che essa venga sommersa è atto di Dio, non la scoperta che non aveva mai davvero afferrato. La speranza di cui si tratta non è perciò un'informazione su un'interiorità imperdibile, ma fiducia in colui che può donare ciò che egli solo possiede. Sozzini l'ha detto in una frase: non può esservi gioia perfetta in quell'uomo «che è privato della speranza dell'immortalità».