Genesi 8,21 — «Ogni intento del cuore umano è incline al male fin dalla sua giovinezza»: peccato originale o constatazione d'esperienza?

«Il Signore ne odorò il profumo gradito e disse in cuor suo: "Non maledirò più il suolo a causa dell'uomo, perché ogni intento del cuore umano è incline al male fin dalla sua giovinezza; né colpirò più ogni essere vivente, come ho fatto."»

Genesi 8,21

Contesto: la prima parola dopo il diluvio

La frase cade in uno dei luoghi più solenni della storia delle origini. Le acque si sono ritirate, Noè è uscito dall'arca, ha costruito un altare e ha offerto in sacrificio di ogni animale puro. Ciò che segue non è una parola di giudizio né una dottrina sull'uomo, ma una decisione: Dio parla «in cuor suo» e vincola se stesso. Non maledirà di nuovo la terra a causa dell'uomo e non colpirà di nuovo ogni essere vivente. Il versetto apre l'alleanza noachica, che il capitolo seguente sigilla con l'arco tra le nubi.

Con ciò è già posta la questione di fondo su cui le interpretazioni si dividono. Uno stesso dato — la malvagità del pensare umano — compare due volte in questo racconto e conduce a decisioni opposte. Prima del diluvio si legge: «ogni disegno concepito dal loro cuore non era altro che male, sempre» (Genesi 6,5), e Dio decide di cancellare l'uomo. Dopo il diluvio si legge quasi la stessa cosa, e Dio decide di risparmiarlo. Tra le due frasi nell'uomo non è cambiato nulla; è cambiato il modo in cui Dio si rapporta a lui.

Chi legge il passo come una tesi antropologica deve sopportare questa tensione: lo stesso principio sarebbe una volta condanna a morte e una volta assoluzione. Chi invece lo legge per ciò che è nella sua forma — la motivazione di un sovrano auto-vincolo di Dio — non ha alcun problema. Dio motiva la sua futura longanimità con il fatto che un diluvio, appunto, non risolve il problema di fondo. L'uomo resta quello che è; dunque gli si andrà incontro in altro modo.

Va osservata anche la collocazione letteraria. In questo punto la Genesi non formula una dottrina sulla costituzione della natura umana, ma racconta una storia in cui Dio agisce e parla. Il discorso è un soliloquio interiore in cui nulla viene definito, ma qualcosa viene deciso. Fare della motivazione di una decisione una definizione dell'uomo significa cambiare genere letterario — e caricare su un racconto un peso che esso non regge.

Infine merita uno sguardo ciò che segue immediatamente. In Genesi 9 Dio istituisce ordinamenti: benedice Noè e i suoi figli, dà comandi sul sangue e sull'omicidio e fonda il divieto di uccidere sul fatto che l'uomo è stato fatto «a immagine di Dio» (9,6). È notevole: subito dopo la frase che attesterebbe la totale corruzione della natura, l'essere dell'uomo a immagine di Dio viene invocato come dato presente e giuridicamente vincolante. E vengono dati comandi il cui senso presuppone che possano essere osservati.

Tesi sociniana di fondo: una constatazione d'esperienza, non una legge ereditaria

L'interpretazione sociniana non nega nulla di ciò che questo versetto dice. Nega che esso dica ciò che gli viene attribuito. Constata che il pensare del cuore umano è malvagio — e i Fratelli Polacchi non l'hanno mai edulcorato. Non constata da dove ciò venga, quando cominci e se venga imputato come colpa prima che un uomo abbia agito. Ma proprio queste tre informazioni servono alla dottrina del peccato originale, e nessuna di esse si trova nel testo.

La prima e più forte obiezione viene dalla struttura della frase. L'ebraico ki è una particella causale, e ciò che essa motiva è la rinuncia alla maledizione. «Non maledirò più il suolo…, perché ogni intento del cuore umano è incline al male fin dalla sua giovinezza.» Se la frase fosse l'enunciato di una colpa ereditata, inerente a ogni uomo prima del suo atto, la conclusione di Dio sarebbe incomprensibile: da una universale meritevolezza di condanna non segue alcuna rinuncia alla pena. Dalla sobria constatazione che le catastrofi non rendono migliori gli uomini, essa segue benissimo.

La seconda obiezione è filologica. L'ebraico possiede espressioni precise per l'inizio di una vita — mibbeten («dal ventre materno»), merechem («dal seno materno») — e le usa altrove con grande naturalezza. Qui non compare nessuna delle due. Qui c'è min-ne'urâw, formato da na'ar, il ragazzo, il giovane che è abbastanza grande da fare commissioni e da servire in casa. Il versetto data la malvagità all'età in cui si agisce, non all'età in cui si nasce.

La terza obiezione riguarda la parola jetzer, che Lutero rese con «Dichten», l'ideare. Viene dalla radice jazar, «formare, plasmare, foggiare» — la stessa radice con cui Genesi 2,7 parla del plasmare l'uomo dalla polvere. Uno jetzer è una formazione del cuore: un pensare, un progetto, un'intenzione. La parola non designa la sostanza dell'uomo, ma ciò che essa produce. Tra «ciò che egli idea è malvagio» e «ciò che egli è, è peccato» sta tutta la contesa.

Ciò che i sociniani ne concludono non è un'antropologia ottimista. Ammettono che l'umanità nel suo insieme è come il versetto la descrive, e ammettono che l'abitudine, l'educazione e il lungo esercizio nell'ingiustizia gravano la natura umana di una «macchia». Negano che questa macchia sia già di per sé peccato, che si trasmetta per generazione e che tolga la responsabilità. Ciò che un uomo fa dalla giovinezza in poi gli va imputato; proprio per questo gli può anche essere perdonato.

Esegesi: termini chiave e campo semantico

Quattro osservazioni reggono l'interpretazione. Nessuna di esse attenua la gravità della frase; tutte chiedono soltanto di lasciarla dove si trova.

ki — la particella causale

La logica del versetto dipende da una parola monosillabica. Ki introduce la motivazione, e la cosa motivata sta prima: la rinuncia alla maledizione. Dio indica perché in futuro procederà altrimenti, e la sua ragione è un'informazione sull'inefficacia dello sterminio. Chi stacca la motivazione dalla sua funzione e la cita come tesi autonoma tralascia proprio ciò che nella frase le dà senso.

Alcuni interpreti hanno voluto intendere qui ki in senso concessivo: «benché l'intento sia malvagio». Anche allora il risultato resta lo stesso, perché anche allora la constatazione del male non è un motivo di condanna, bensì la resistenza contro cui la longanimità di Dio si afferma. In entrambe le letture la frase sta al servizio della grazia, non della dannazione.

È inoltre notevole che Dio parli «in cuor suo» — esattamente come in Genesi 6,6, dove si pentì di aver fatto l'uomo. Il racconto accosta deliberatamente i due soliloqui. Vuole evidentemente mostrare che la stessa constatazione può condurre una volta all'annientamento e una volta alla conservazione. Una tesi sulla natura dell'uomo non avrebbe questa mobilità.

jetzer lev ha-adam — «l'intento del cuore dell'uomo»

Il sostantivo jetzer deriva da jazar, la parola del vasaio nella Bibbia ebraica. Designa una formazione, qualcosa di plasmato — e, trasferito al cuore: ciò che l'uomo progetta, pianifica, idea dentro di sé. Lutero lo colse bene con «Dichten»: non l'essere, ma l'ideare. La CEI dice «intento», Diodati «immaginazione», altre versioni «disegno» o «pensieri»; tutte mirano a processi, non a uno stato.

La successiva dottrina rabbinica dello jetzer ha-ra e dello jetzer ha-tov, l'istinto cattivo e quello buono, si ricollega a questa parola — e vi si ricollega in modo tale che entrambi gli istinti combattono nello stesso uomo e l'uomo può scegliere tra loro. Anche là dove l'ebraismo dipinge nei colori più foschi la potenza dell'istinto cattivo, non lo pensa mai come una colpa già stabilita prima dell'agire. Il Catechismo di Racovia, che considera espressamente la dottrina del peccato originale un'introduzione posteriore, sta qui più vicino al testo ebraico della tradizione occidentale.

E il «cuore», in ebraico, non è la sede dei sentimenti, ma quella del pensare e del volere — l'organo della decisione. Un cuore malvagio è dunque un cuore che ha deciso, e non un cuore che non poteva fare altrimenti. Proprio per questo la Scrittura può parlare di un «cuore nuovo» che Dio dona (Ez 36,26) e tuttavia esortare l'uomo: «Fatevi un cuore nuovo» (Ez 18,31).

min-ne'urâw — «dalla sua giovinezza»

Qui si decide tutto. Na'ar designa nella Bibbia ebraica il ragazzo, il giovane, il servitore giovane: così è chiamato Isacco quando porta la legna al monte (Genesi 22,5.12), così i servi di Abramo e il giovane Samuele nel tempio. È sempre un'età in cui si cammina, si parla, si serve e si obbedisce — o appunto non si obbedisce. L'espressione data dunque l'inizio del pensare malvagio là dove si comincia in generale a pensare.

Che la lingua potrebbe dire altro, se volesse, lo mostrano i passi in cui la tradizione cerca in realtà la sua prova. Il Salmo 51,7 dice «nel peccato mi ha concepito mia madre», il Salmo 58,4 dice «fin dal seno materno». Dove la Scrittura intende l'inizio di una vita, lo dice. Qui non lo dice. Questa osservazione non è un artificio dei sociniani, ma una semplice informazione del lessico.

I greci della Settanta l'hanno intesa e tradotta esattamente così: ek neōtētos, «dalla giovinezza». E la stessa espressione compare nel Nuovo Testamento là dove afferma esattamente il contrario: il giovane ricco dice a Gesù di aver osservato tutti i comandamenti «fin dalla mia giovinezza» (Mc 10,20); Paolo davanti ad Agrippa si richiama alla sua condotta «fin dalla giovinezza» (At 26,4). Una formula con cui si può affermare l'obbedienza fin dall'infanzia non serve come prova di una corruzione prenatale.

ra' — «malvagio», e ciò che mostra il confronto con 6,5

Un confronto preciso tra i due passi paralleli è istruttivo. In Genesi 6,5 si legge: «ogni disegno concepito dal loro cuore non era altro che male, sempre» — con due rafforzativi, «soltanto» (raq) e «tutto il giorno» (kol-hajjom). In 8,21 mancano entrambi. Lì si dice semplicemente: «malvagio fin dalla sua giovinezza». La frase dopo il diluvio è la versione più mite, più sobria — cosa che si accorda male con una lettura che vorrebbe farne l'affermazione più dura della Bibbia sulla natura umana.

Si aggiunga che 6,5 descrive la generazione del diluvio, cioè una condizione storica concreta, che lo stesso testo caratterizza con «la terra era piena di violenza» (6,11). E in mezzo a quella generazione sta un uomo di cui si dice: «Noè era uomo giusto e integro tra i suoi contemporanei» (6,9). Un testo che volesse insegnare una determinazione naturale senza eccezioni per tutti gli uomini difficilmente avrebbe nominato questa eccezione tre versetti dopo.

Confronto delle interpretazioni

Sozzini e il Catechismo di Racovia: il versetto sotto la lente

I Fratelli Polacchi non hanno evitato questo versetto. Il Catechismo di Racovia lo introduce esso stesso come obiezione contro la propria posizione — insieme a Genesi 6,5, come «secondo testimonio» della parte avversa — e vi risponde con un'osservazione che parte esattamente dalla struttura della frase:

«Nel secondo testimonio, però, Dio non afferma propriamente che l'intento del cuore umano sia malvagio fin dalla sua giovinezza; ma, posto che così sia — il che sarebbe del tutto volontario —, ciò non avrà più presso di lui tanta forza da indurlo a punire per questo il mondo con un diluvio, come aveva fatto prima; il che parimenti non si accorda con il peccato originale quale essi lo affermano.»

Catechismo di Racovia, capitolo «Il peccato originale e il libero arbitrio»

In questa risposta ci sono tre cose. Primo: Dio qui non formula propriamente una tesi, ma nomina una condizione sotto la quale in futuro non punirà più. Secondo: ciò che la frase descrive sarebbe «del tutto volontario» — dunque un fare, non un'eredità. Terzo e decisivo: l'affermazione sta al servizio della rinuncia alla pena. Una dottrina che dalla stessa frase deduce l'universale meritevolezza di condanna di tutti gli uomini ne rovescia la direzione.

Si fraintende questa interpretazione se la si ritiene ingenua. Nello stesso capitolo il Catechismo ammette senza riserve che nella natura umana qualcosa non va — e ne indica una causa diversa dalla trasmissione ereditaria:

«Non neghiamo tuttavia che la natura degli uomini, per la costanza nel peccare, sia gravata da una certa macchia e da un'eccessiva inclinazione al peccato; ma neghiamo che essa sia in sé peccato, o di tale genere che l'uomo non possa vincersi dopo aver ricevuto lo Spirito divino.»

Catechismo di Racovia, capitolo «Il peccato originale e il libero arbitrio»

Questa è la precisa posizione sociniana, ed è lontana da quella pelagiana quanto da quella agostiniana. Una macchia c'è; è reale; ma nasce «per la costanza nel peccare», cioè dalla storia dell'ingiustizia vissuta, e non da un singolo atto in paradiso. Lo stesso passo lo dice anche concettualmente: la caduta di Adamo, «essendo un atto singolo, non poté avere la forza di corrompere la natura di Adamo, tanto meno quella dei suoi discendenti».

Particolarmente tagliente è un ulteriore argomento del Catechismo, che rovescia la direzione probatoria della parte avversa. Se le frasi della Scrittura sulla malvagità fin da presto intendessero una corruzione innata, non accuserebbero gli empi, ma li discolperebbero:

«Anzi, in questo modo gli empi verrebbero persino scusati, perché così si indicherebbe che la loro malvagità è loro innata e non acquisita per propria colpa — mentre invece quelle parole sono dette per accusarli tanto più fortemente.»

Catechismo di Racovia, capitolo «Il peccato originale e il libero arbitrio»

E il Catechismo fa la controprova sulla lingua stessa. Se «fin dalla giovinezza» e «dal ventre materno» fossero determinazioni di natura, dovrebbero esserlo anche là dove le stesse espressioni designano il bene — e allora anche la pietà sarebbe un bene ereditario:

«E, nel caso opposto, in Giobbe, quando dice: "Fin dalla mia fanciullezza la misericordia è cresciuta con me, e dal ventre di mia madre è uscita con me"; e in Davide: "Dio, tu sei la mia fiducia fin dalla mia giovinezza, su di te mi sono appoggiato fin dal seno materno".»

Catechismo di Racovia, capitolo «Il peccato originale e il libero arbitrio»

Sozzini stesso ha svolto il punto nel suo scritto sulla giustificazione non per via filologica, ma a partire dall'argomentazione apostolica. Se ci fosse una colpa ereditata, dovrebbe comparire nella prova principale di Paolo per la peccaminosità di tutti gli uomini. Lì essa non compare:

«Perciò anche Paolo, quando convinse di peccato tanto i Giudei quanto i pagani mediante la ragione, l'esperienza e le testimonianze della Scrittura, non accusò il peccato dei genitori o di Adamo o una natura corrotta, ma imputò la colpa a coloro stessi che peccavano.»

Fausto Sozzini, Sulla giustificazione (De iustificatione), sezione «Grazia di Dio, peccato e rifiuto del peccato originale»

Con ciò l'interpretazione di Genesi 8,21 è collocata nel contesto più ampio. Romani 1–3 è la dimostrazione più estesa della Scrittura del fatto che tutti sono sotto il peccato — e argomenta costantemente con ciò che gli uomini hanno fatto e omesso: i pagani potevano conoscere Dio e non hanno usato rettamente la conoscenza; i Giudei avevano gli oracoli divini e li hanno trasgrediti. Nessuna parola di una natura che sarebbe colpevole prima di ogni atto.

E infine Sozzini indica l'origine della macchia là dove la colloca anche Genesi 8,21 — nell'educazione e nell'abitudine —, senza che per questo si estingua la capacità di giudizio morale:

«Un uomo, per quanto corrotto da una cattiva educazione o dall'abitudine, sente necessariamente — purché possieda una qualche distinzione tra il giusto e l'ingiusto —, poiché la ragione così comanda, che ciò che ritiene giusto deve essere fatto e ciò che ritiene cattivo deve essere evitato.»

Fausto Sozzini, Sulla giustificazione (De iustificatione), sezione «Il libero arbitrio e il fondamento della fede»

Questa è la somma antropologica dei Fratelli Polacchi su questo versetto: corrotto dall'educazione e dall'abitudine — sì; senza misura e senza responsabilità — no. L'uomo che Genesi 8,21 descrive è uno a cui si può rimproverare ciò che idea. Proprio per questo è uno a cui Dio può perdonare.

Argomenti logici

Da Genesi 8,21 e dal suo contesto derivano i seguenti argomenti:

1. Argomento dalla funzione della frase. La constatazione del male è la motivazione di una rinuncia alla pena, non di una condanna. Una ragione che regge la clemenza non può essere addotta al tempo stesso come ragione della dannazione di tutti i non battezzati, se non strappandola dalla sua frase.
2. Argomento dal tenore «fin dalla giovinezza». L'ebraico conosce espressioni proprie per «dal ventre materno» e le usa altrove. Qui sceglie min-ne'urâw, il termine per l'età del ragazzo. Con ciò l'inizio è fissato all'agire, non al concepimento.
3. Argomento da jetzer. La parola designa una formazione del cuore — pensare, progettare, ideare —, dunque attività. Un'affermazione su attività non è un'affermazione sulla sostanza di chi le compie.
4. Argomento dal raddoppiamento con 6,5. Lo stesso dato conduce prima del diluvio allo sterminio e dopo il diluvio al risparmio. Una legge naturale antropologica non potrebbe motivare due decisioni divine opposte; la descrizione di una condizione di fatto sì.
5. Argomento dall'attenuazione. 8,21 tralascia espressamente i rafforzativi di 6,5 — «soltanto» e «tutto il giorno». Il versetto da cui si vuole ricavare la dottrina più dura è la più mite delle due versioni.
6. Argomento da Noè. Lo stesso racconto chiama Noè «giusto e integro tra i suoi contemporanei» (Genesi 6,9). Una determinazione naturale senza eccezioni non avrebbe, nello stesso racconto, un'eccezione esplicita.
7. Argomento dal seguito. Subito dopo Dio fonda il divieto di uccidere sul fatto che l'uomo è stato fatto a immagine di Dio (Genesi 9,6) — come dato presente, non come dato perduto. E dà comandi la cui promulgazione sarebbe insensata se l'obbedienza fosse impossibile.
8. Argomento dall'uso linguistico della formula. «Fin dalla giovinezza» serve nella Scrittura anche a descrivere il bene: Giobbe vanta la sua misericordia fin dall'infanzia, Davide la sua fiducia fin dalla giovinezza, il giovane ricco la sua osservanza dei comandamenti fin dalla giovinezza. Una formula che può reggere entrambe le cose non prova alcuna determinazione naturale.
9. Argomento dalla giustizia. Se la malvagità fosse innata, sarebbe una scusa e non un'accusa. Ma le parole della Scrittura su di essa sono dette per accusare. Dunque non può intendersi che essa sussista senza colpa.
10. Argomento dall'argomentazione apostolica. Là dove Paolo dimostra formalmente la peccaminosità di tutti gli uomini (Rm 1–3), accusa atti commessi e si richiama a una conoscenza che era presente e non è stata usata. La prova più ovvia — la colpa ereditata — manca completamente in lui.

Rimandi biblici

Genesi 6,5 — lo stesso dato, il giudizio opposto

«Ogni disegno concepito dal loro cuore non era altro che male, sempre» — e la conseguenza è il diluvio. In 8,21 si legge quasi lo stesso, e la conseguenza è la promessa di non agire mai più così. Il confronto mostra che queste frasi descrivono la condizione di un'umanità, non una legge della sua natura; altrimenti da esse non si potrebbero trarre conclusioni opposte.

Genesi 4,7 — «ma tu dòminalo»

Ancora prima del diluvio Dio dice a Caino che il peccato è accovacciato alla porta e che verso di lui è il suo istinto, «ma tu dòminalo». Il peccato è descritto come una potenza esterna che desidera l'uomo — non come componente interna della sua natura —, e all'uomo si attribuisce la capacità di resistergli. Proprio questa pretesa presuppone la responsabilità.

Ezechiele 18,20 — «il figlio non sconterà l'iniquità del padre»

Il principio più chiaro della Scrittura sulla questione dell'imputazione. Ciò che Ezechiele dice contro il proverbio dell'uva acerba e dei denti allegati è un rifiuto esplicito della colpa ereditata. Sozzini e il Catechismo di Racovia adducono entrambi questo passo come testimonianza principale.

Deuteronomio 24,16 — la legge contro la responsabilità di clan

«Non si metteranno a morte i padri per una colpa dei figli, né si metteranno a morte i figli per una colpa dei padri; ognuno sarà messo a morte per la propria colpa.» Ciò che Dio prescrive ai tribunali umani, egli stesso non lo disattenderà. Un principio di diritto che vale nella legge vale a maggior ragione per il legislatore.

Salmo 51,7 — la controprova della tradizione

«Nel peccato mi ha concepito mia madre» è il passo in cui la dottrina del peccato originale cerca il suo appoggio più forte. Il Catechismo di Racovia risponde che Davide parla di sé e non di tutti, che riconduce l'origine espressamente alla madre e non ad Adamo e che si serve del linguaggio del salmo penitenziale. Soprattutto, però, il salmo usa un'espressione che Genesi 8,21 proprio non usa.

Marco 10,20 — «fin dalla giovinezza» in senso buono

Il giovane ricco risponde a Gesù di aver osservato tutti i comandamenti «fin dalla mia giovinezza» — in greco esattamente l'espressione che la Settanta usa in Genesi 8,21. Gesù non lo contraddice, ma prova affetto per lui. La formula in sé non regge dunque alcuna affermazione su una natura, ma su un percorso di vita vissuto.

Giacomo 1,14-15 — la genealogia del peccato

Giacomo descrive come nasce il peccato: ciascuno è attirato e sedotto dalla propria concupiscenza, la concupiscenza concepisce e genera il peccato, e il peccato genera la morte. È una storia di origine nel tempo, con il singolo come punto di partenza. Uno stato di colpa ereditato non troverebbe posto in nessun anello di questa catena.

Romani 2,6 — «a ciascuno secondo le sue opere»

La misura del giudizio sono le opere del singolo. Dove la Scrittura nomina il criterio secondo cui Dio giudica, non nomina mai la provenienza e sempre l'agire. Ciò che un uomo ha ideato fin dalla giovinezza vi rientra — ciò che gli fosse imputato prima della sua nascita, no.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «"Fin dalla giovinezza" vuol dire pur sempre: fin dall'inizio — dunque dalla nascita.»

L'obiezione avrebbe ragione se si trattasse di un'indicazione temporale approssimativa. Si tratta invece della questione se la colpa sussista prima del primo atto — e questa questione si decide esattamente sul confine che l'obiezione ritiene secondario. La dottrina del peccato originale non afferma che gli uomini comincino presto a peccare; questo lo affermano anche i sociniani. Essa afferma che l'uomo è colpevole prima di agire.

Proprio questa affermazione il tenore non la regge. L'ebraico avrebbe potuto esprimerla e la esprime altrove: mibbeten, merechem, «dal ventre materno», «dal seno materno». Se l'autore di un'affermazione sull'inizio della vita evita le espressioni disponibili a tale scopo e sceglie l'espressione per l'età del ragazzo, non è una sottigliezza dell'interprete, ma una decisione del testo.

Vi si aggiunge la controprova. La stessa formula si trova nella Scrittura anche là dove designa il bene — in Giobbe, in Davide, sulla bocca del giovane ricco in Marco. Se fosse un'affermazione sulla natura, dovrebbe esserlo anche lì, e allora la pietà sarebbe ereditata quanto la malvagità. Proprio questa controprova il Catechismo di Racovia la conduce espressamente.

E infine la lettura sociniana non dissolve la frase. La legge per ciò che è: una dura informazione sulla storia effettiva dell'umanità, in cui non c'è alcun momento d'innocenza dopo l'inizio dell'agire. È abbastanza grave. Solo, non dice nulla sui neonati.

Obiezione 2: «Se la corruzione comincia solo con l'agire, da dove viene allora la sua universalità senza eccezioni?»

È l'obiezione più seria, e i Fratelli Polacchi non l'hanno liquidata. Il Catechismo di Racovia ammette espressamente che la natura umana «è gravata da una certa macchia e da un'eccessiva inclinazione al peccato». La contesa non riguarda se questa inclinazione sussista, ma da dove venga e che cosa significhi giuridicamente.

La risposta sociniana indica due cause. La prima è la «costanza nel peccare»: un'umanità esercitata da generazioni nell'ingiustizia trasmette ai propri figli esempi, abitudini e misure contro cui quasi nessuno riesce ad affermarsi. La seconda Sozzini la nomina per nome quando parla dell'uomo «corrotto da una cattiva educazione o dall'abitudine». Entrambe spiegano l'assenza di eccezioni senza assumere una colpa ereditata.

Giuridicamente la differenza è decisiva. Un'inclinazione nata dall'abitudine rende difficile resistere — non lo rende impossibile. Perciò Dio può dare comandi, perciò può chiamare alla conversione, e perciò ha senso che la Scrittura rinfacci ai peccatori le loro azioni. Una natura che non potesse affatto fare altrimenti si potrebbe compiangere, ma non accusare.

E l'assenza di eccezioni non è comunque così priva di lacune come l'obiezione la richiede. Lo stesso racconto che parla della malvagità di tutti chiama Noè «giusto e integro tra i suoi contemporanei»; conosce Enoc, che camminò con Dio. La Scrittura parla della peccaminosità di tutti come di una constatazione, non come di una legge naturale senza eccezioni.

Obiezione 3: «Paolo insegna in Romani 5 che per mezzo di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo.»

L'obiezione sta e cade con la traduzione di eph' hō. Il Catechismo di Racovia contesta la lettura «nel quale» con due ragioni: Adamo è nominato molto prima e non è sottinteso nelle parole immediatamente precedenti, e la particella greca non consente comunque questa interpretazione. Va resa con «in quanto», «poiché» o «per il fatto che», come mostrano passi paralleli.

Allora Paolo dice: la morte si è propagata a tutti perché tutti hanno peccato — e questa è un'affermazione su peccati effettivi. Il Catechismo lo prova con il seguito del testo: «il peccato non viene imputato quando non c'è la Legge» (Rm 5,13). Un peccato che è vietato dalla legge non è il peccato originale, ma quello commesso.

È notevole che i Fratelli Polacchi non neghino tuttavia il nesso tra Adamo e la morte. Sostengono che la pena stabilita per il peccato di Adamo — la mortalità — riguarda tutti i suoi discendenti «per il solo fatto che sono discendenti di Adamo stesso». Qualcosa dunque viene ereditato, ma è la mortalità, non la colpa. Proprio da questo dipende il parallelo di Paolo: come da Adamo viene la morte, così da Cristo la vita — entrambe senza merito proprio.

Con ciò il versetto di cui si tratta qui non è toccato. Genesi 8,21 non parla di Adamo, non della trasmissione ereditaria e non della morte come pena. Parla del pensare del cuore fin dalla giovinezza. Chi vi introduce Romani 5 rilegge una storia interpretativa posteriore dentro un testo anteriore.

Obiezione 4: «Chi nega il peccato originale rende superflua la redenzione.»

L'obiezione presuppone che la redenzione sia necessaria perché una natura dev'essere riparata. La risposta sociniana parte da un altro punto: la redenzione è necessaria perché una colpa reale richiede un perdono reale e perché i mortali non hanno da sé la vita eterna. Entrambe le cose restano pienamente in piedi se la colpa è acquisita invece che ereditata.

Sozzini l'ha svolto espressamente così nello scritto sulla giustificazione: il salario del peccato è la morte, e noi siamo «morti a causa dei nostri propri peccati, nei quali un tempo vivevamo». Non è l'origine del peccato a fondare la necessità della grazia, ma il suo fatto. Chi è realmente colpevole ha realmente bisogno del perdono — e ne ha bisogno di più, non di meno, se la colpa gli è imputabile.

Si aggiunga che la dottrina sociniana rende la grazia in un punto persino più grande. Dove la tradizione ritiene l'uomo incapace, può imputargli la colpa solo condizionatamente; dove i Fratelli Polacchi lo ritengono responsabile, il perdono è un condono reale e non una mera terapia. E anche loro non attribuiscono alla volontà la forza per la vita nuova, ma allo Spirito divino, che il Catechismo nomina espressamente nello stesso luogo.

Infine l'argomento si può rovesciare. Sozzini l'ha fatto osservando che la dottrina del peccato originale serve in pratica a «trattenere gli uomini in peccati costanti». Chi crede di non poter fare altrimenti ha una buona ragione per non provarci. L'appello alla conversione presuppone che la conversione sia possibile.

Obiezione 5: «Tutta la Chiesa ha letto il versetto diversamente fin da Agostino.»

L'onere della prova non viene contestato, e il richiamo alla storia dell'interpretazione va preso sul serio. Solo che l'unanimità è minore di quanto l'obiezione supponga. La Chiesa greca ha inteso costantemente le conseguenze della caduta come mortalità e debolezza, non come colpa ereditata; l'interpretazione ebraica, che è la più vicina al testo ebraico, conosce lo jetzer ha-ra come istinto a cui si può resistere.

Inoltre il richiamo ad Agostino ha un punto debole noto: riposa in parti essenziali su una traduzione latina che non rende esattamente il testo greco di Romani 5,12. Dove una dottrina dipende da una traduzione, la domanda sul testo originale non è una ribellione contro la tradizione, ma un suo dovere — e la Riforma stessa ha stabilito questo principio.

Sozzini non ha motivato il suo rifiuto con il gusto della novità, ma con la dimostrazione che la dottrina manca nell'argomentazione degli apostoli e contraddice il principio di giustizia dei profeti: sarebbe ingiusto che un uomo debba espiare ciò che non ha peccato, poiché Dio stesso ha confermato che il figlio non porterà l'iniquità del padre. È un argomento tratto dalla Scrittura contro un'interpretazione della Scrittura.

E infine proprio questo versetto non richiede molto coraggio. Non si tratta di interpretare un testo chiaro contro il suo tenore, ma di non caricare un testo oltre il suo tenore. «Fin dalla giovinezza» non è un'espressione oscura. È soltanto meno di quanto la dottrina richieda.

Conseguenze dogmatiche

Versetti collegati

I seguenti passi sostengono, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui esposta:

• Ezechiele 18,20 — «il figlio non sconterà l'iniquità del padre»: il principio dell'imputazione personale.
• Deuteronomio 24,16 — il divieto esplicito della responsabilità di clan nella legge.
• 2 Cronache 25,4 — un re che si attiene a questo principio: la prassi della legge.
• Salmo 51,7 — il testo principale della parte avversa e la risposta sociniana.
• Romani 5,12 — eph' hō: «nel quale» o «poiché»? La questione di traduzione da cui dipende la dottrina.
• 1 Corinzi 15,22 — «in Adamo tutti muoiono»: la mortalità come ciò che viene ereditato.
• Efesini 2,3 — «per natura figli d'ira»: che cosa significa physei nell'uso linguistico paolino.
• Giacomo 1,14-15 — la nascita del peccato dalla propria concupiscenza, non dall'eredità.
• Giovanni 9,2-3 — Gesù respinge espressamente la domanda sulla colpa ereditata.
• Romani 2,6 — «a ciascuno secondo le sue opere»: la misura del giudizio.
• Genesi 2,7 — la stessa radice jazar: l'uomo come plasmato, non come sostanza con una colpa incorporata.

Sintesi

Genesi 8,21 vale fin da Agostino come fondamento veterotestamentario della dottrina del peccato originale, ed è tuttavia il versetto più inadatto che si sarebbe potuto scegliere a tale scopo. Perché non sta in un giudizio, ma in una decisione di grazia: Dio rinuncia alla maledizione sulla terra, e la malvagità del pensare umano è la ragione che ne adduce. Una frase che regge il risparmio non può reggere al tempo stesso la condanna di tutti i neonati.

Vi si aggiunge il lessico. Il testo non dice «dal ventre materno», benché l'ebraico conosca questa espressione e la usi altrove, ma min-ne'urâw — «dalla sua giovinezza», dall'età del na'ar, che cammina, serve e obbedisce o appunto no. E ciò che viene detto malvagio è lo jetzer, la formazione del cuore: pensare, progettare, ideare. Viene descritto un fare che comincia presto, non un essere che sarebbe colpevole prima di ogni fare.

Il Catechismo di Racovia ha trattato espressamente questo versetto e ha osservato che qui Dio non formula propriamente una tesi sull'uomo, ma indica perché non punirà ancora una volta il mondo con un diluvio — e che ciò che viene descritto sarebbe «del tutto volontario». Al tempo stesso non ha negato che la natura umana porti una macchia «per la costanza nel peccare». Sozzini ha cercato l'origine di questa macchia nell'educazione e nell'abitudine e ha tenuto fermo che Paolo, nella sua grande dimostrazione della peccaminosità universale, «non accusò il peccato dei genitori o di Adamo o una natura corrotta».

Ciò che questa interpretazione ottiene non è una minimizzazione dell'uomo. Non gli toglie nulla della sua colpa — gliela restituisce. Chi fin dalla giovinezza idea il male, l'ha ideato; gli si può rimproverare e gli si può perdonare. E il Dio che sa tutto questo e nondimeno pone l'arco tra le nubi è lo stesso che alla fine non vuole la rovina, ma la conversione.