Ebrei 1,1-2 — Dio ha parlato in questi ultimi giorni per mezzo del Figlio

«Dopo che nei tempi antichi Dio aveva parlato molte volte e in molti modi ai nostri padri per mezzo dei profeti, in questi ultimi giorni ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche i secoli.»

Ebrei 1,1-2

Contesto: La Lettera agli Ebrei come parola esortativa per giudeo-cristiani perseguitati

La Lettera agli Ebrei appartiene agli scritti teologicamente più densi del Nuovo Testamento. Fu scritta, secondo l'opinione prevalente degli studiosi, tra il 60 e il 70 d.C. a una comunità prevalentemente giudeo-cristiana che si trovava in difficoltà: da un lato a causa della persecuzione (cfr. Eb 10,32-34), dall'altro a causa di una tentazione interiore di ricadere nel culto templare sinagogale (Eb 6,4-6; 10,26-31). L'autore — non Paolo, ma, come Origene acutamente osservò, «solo Dio sa chi» — risponde a questo pericolo con un ampio confronto: il nuovo supera il vecchio; Cristo è più grande degli angeli (Eb 1–2), più grande di Mosè (Eb 3–4), più grande del sommo sacerdote levitico (Eb 5–10).

In questa linea del superamento si situa l'apertura Eb 1,1-4. È un exordium, una frase iniziale solenne, costruita con arte: il parlare di Dio nel passato è contrapposto al parlare di Dio «in questi ultimi giorni»; sette predicati sul Figlio si succedono (vv. 2-3): è stato costituito erede di tutte le cose, per mezzo di lui sono stati fatti i secoli, è splendore della gloria, impronta della sostanza, porta tutto con la potente sua parola, ha compiuto la purificazione dei peccati, si è assiso alla destra della Maestà. L'intera enumerazione culmina nel sedersi alla destra di Dio — un titolo di esaltazione e di insediamento tratto dal Sal 110,1, che struttura l'intera lettera.

Strutturalmente il v. 1 è separato sintatticamente dal v. 2 dall'avverbio palai («un tempo») e dal sintagma preposizionale ep'eschatōn tōn hēmerōn toutōn («alla fine di questi giorni»). Entrambe le espressioni temporali radicano il parlare di Dio nella storia, non in un'eternità atemporale. La dimensione temporale non è un ornamento del versetto, bensì la sua dimensione principale: Dio ha parlato — allora per mezzo dei profeti, ora per mezzo del Figlio. Questa collocazione storica percorre tutta l'interpretazione sociniana.

La tradizione patristica, soprattutto dopo Nicea (325) e il consolidamento post-niceno del linguaggio trinitario, lesse i sette predicati dei vv. 2-3 prevalentemente in senso ontologico: il «Figlio» è la seconda ipostasi divina, consostanziale al Padre, per mezzo della quale il Padre ha creato il mondo dall'eternità e si è rivelato nel tempo. Eb 1,1-2 divenne così un testo chiave di una dottrina cristologica della preesistenza, cementata dogmaticamente nel IV e V secolo.

Ricezione sociniana. I Fratelli polacchi lessero l'apertura agli Ebrei in direzione esattamente opposta. Il Catechismo di Racovia (1605) cita esplicitamente Eb 1,2 come prova che Dio ha «parlato a noi in questi ultimi tempi per mezzo del suo Figlio» — e che questo non è la prova di una doppia natura divina, bensì un predicato sulla funzione salvifico-storica di Cristo come «interprete ed esecutore del volere divino». Fausto Sozzini a sua volta discute il passo nel De Iesu Christo Servatore (libro I, § 3) e mostra che la struttura sintattica del v. 2 confuta da sé la lettura della preesistenza eterna: i «secoli» sono riferiti al Figlio nel momento in cui egli era già stato costituito erede di tutte le cose — uno stato che inizia soltanto dopo la risurrezione. Tre linee caratterizzano la lettura sociniana: (1) sistematica storicità («in questi ultimi giorni»); (2) terminologia di insediamento e di missione (ethēken, aoristo); (3) lettura dei «secoli» nel senso del nuovo ordine salvifico, non della creazione protologica del mondo.

La tesi sociniana centrale

Eb 1,1-2 non parla di un secondo Dio eternamente preesistente, bensì dell'ultima e definitiva parola di Dio nella storia per mezzo del suo Figlio. La struttura dell'enunciazione è determinata da due poli: Dio come soggetto di tutti i verbi (parla, ha costituito, ha parlato per mezzo del Figlio) e il Figlio come mezzo e destinatario di questa missione (per mezzo di lui si parla; è costituito; eredita; per mezzo di lui vengono formati i secoli). Chi sposta l'uno verso l'altro fraintende la sintassi elementare del versetto.

Dal punto di vista sociniano Eb 1,1-2 viene pertanto letto come grande parola di missione: il Figlio è il messaggero degli ultimi giorni costituito personalmente da Dio, che non interrompe la linea profetica, bensì la porta a compimento. Non è un secondo Dio consostanziale al Padre, che — in una sorta di suddivisione di funzioni intra-trinitaria — ha il turno di parlare; è il Figlio inviato e insediato da Dio, per mezzo del quale Dio stesso compie la propria definitiva auto-comunicazione. Il «per mezzo di» (en huiōi, strumentale-modale) indica lo strumento, non il mandante.

L'enunciazione centrale può essere concentrata in tre parole: elalēsen hēmin en huiōi — «ha parlato a noi nel (per mezzo del) Figlio». Il greco en è aperto a significati strumentali, modali, locali e mediali; in questo luogo è classicamente strumentale-mediale: attraverso il Figlio come mezzo e mediatore. Ciò pone il Figlio come strumento di Dio nella stessa forma linguistica in cui prima erano stati designati i profeti come strumenti — certo su un livello superiore, conclusivo.

Il Catechismo di Racovia porta questa lettura alla sua punta con grande nitidezza: «Poiché egli è il Verbo di quell'unico Dio, è evidente che non è quell'unico Dio» — una osservazione formulata primariamente a proposito di Gv 1,1, ma che si ritrova in Eb 1,1-2: poiché Dio parla per mezzo del Figlio, il Figlio non può essere il Dio che parla per mezzo di lui. Il parlare di Dio attraverso qualcuno presuppone logicamente-linguisticamente quell'altro come un distinto.

Anche la seconda precisazione del v. 2 — ethēken klēronomon pantōn, «lo ha costituito erede di tutte le cose» — è linguaggio di missione e di insediamento, non un'affermazione di essenza. Un erede riceve l'eredità da un altro; chi è insediato viene insediato da chi insedia. Entrambe le forme verbali escludono l'autonomia ontologica. Qui l'asimmetria tra Padre e Figlio non è un imbarazzante dato attenuato, bensì un insegnamento positivo: Dio il Padre è l'origine; il Figlio è quello da lui insediato e investito di autorità.

Sozzini nel testo: «I secoli furono fondati dopo che fu costituito erede»

Il confronto metodologicamente più acuto con Eb 1,2 si trova in Sozzini nel De Iesu Christo Servatore (libro I, § 3, nel quadro della sua argomentazione che le affermazioni neotestamentarie sul primato di Cristo non si riferiscono alla creazione del mondo di Gen 1, bensì al nuovo ordine salvifico costituito dal Vangelo).

«Che qui non si tratti della vera e propria creazione di questo mondo lo mostra la circostanza che lo stesso autore afferma che i secoli sono stati fondati per mezzo di colui che Dio ha costituito erede di tutte le cose. Che questi non sia altri che quell'uomo Gesù è fuori di dubbio. Inoltre la sequenza stessa delle parole mostra che questi secoli sono stati fatti dopo che fu costituito erede di tutte le cose — il che accadde soltanto dopo la sua risurrezione, come la Sacra Scrittura insegna in più di un luogo.»

Fausto Sozzini, Sul Salvatore Gesù Cristo (De Iesu Christo Servatore), libro I, § 3

L'argomento di Sozzini è di sorprendente acutezza esegetica. Egli non pianta un paletto dogmatico contro il concetto di preesistenza, ma legge semplicemente la sequenza della frase greca: dapprima il Figlio è costituito erede (ethēken klēronomon), poi per mezzo di lui «vengono formati» i secoli (di'hou kai epoiēsen tous aiōnas). Se il «fare i secoli» fosse protologico — cioè la creazione del mondo nel senso di Gen 1 — dovrebbe essere avvenuto prima dell'insediamento come erede, perché prima del mondo non vi era alcun erede. Di fatto però la sequenza sintattica procede in senso inverso: l'insediamento come erede (che secondo l'uso linguistico veterotestamentario e neotestamentario è un atto di esaltazione, cfr. Sal 2,7-8; Sal 110,1; At 13,33) è il presupposto per cui i «secoli» ricevono il loro ordinamento e significato.

Questa lettura è sorretta dal greco aiōnes. Aiōn significa anzitutto «secolo, eone, epoca del mondo» — non primariamente la materia cosmologica del mondo (per cui si userebbe kosmos), bensì le epoche salvifiche di Dio con gli uomini. La Lettera agli Ebrei usa la parola anche in Eb 9,26 («alla fine degli eoni») e in Eb 11,3 in questo senso. Quando dunque il v. 2 dice che per mezzo del Figlio sono stati fatti gli aiōnes, si intende: per mezzo di lui l'intera sequenza delle epoche salvifiche — fino all'eone escatologico — è stata ordinata secondo la propria destinazione propria. È esattamente l'opera del Cristo esaltato, che siede alla destra di Dio e porta tutto «con la sua potente parola» (v. 3).

Il Catechismo di Racovia integra questo accertamento esegetico con una precisazione cristologica. Esso chiama Cristo «l'interprete e l'esecutore del volere divino più eccellente, anzi il più distinto e divino tra tutti, per mezzo del quale, come risulta da quanto segue, Dio ha compiuto la nuova creazione del mondo e di tutte le cose». La «nuova creazione» (2 Cor 5,17; Ef 2,15; Gal 6,15) è il termine reale biblico per ciò che Eb 1,2 parafra con tous aiōnas: l'ordinamento del tempo salvifico costituito dall'opera di Cristo, di cui egli è capo e inizio.

Esegesi: sei termini chiave

Cinque o sei termini chiave decidono filologicamente e quindi teologicamente l'interpretazione di Eb 1,1-2.

polymerōs kai polytropōs — «molte volte e in molti modi»

L'allitterazione polymerōs kai polytropōs è una frase introduttiva retoricamente ben costruita: polymerōs si riferisce alla pluralità delle voci profetiche (da Mosè attraverso Samuele, Elia, Isaia fino a Malachia), polytropōs alla pluralità dei mezzi (visioni, sogni, teofania del Sinai, bath qol). Importante è il carattere avverbiale di entrambi i termini: essi qualificano il parlare di Dio nel passato, non però la stessa personalità di Dio. Dio era lo stesso; soltanto il suo modo di parlare era molteplice.

Questa molteplicità è sostituita al v. 2 da un unico, raccolto modo di parlare: en huiōi, «nel Figlio / per mezzo del Figlio». Qui non vi è un contrasto tra due nature (profetica versus incarnazionale), bensì un'intensificazione salvifico-storica: Dio ha raccolto il suo parlare e lo ha portato a compimento in un unico Figlio a lui pienamente appartenente. Il contrasto è quantitativo-modale, non ontologico.

ep'eschatōn tōn hēmerōn toutōn — «alla fine di questi giorni»

La locuzione è semitizzante (cfr. eb. be-acharit ha-jamim) e corrisponde nel linguaggio della LXX al tempo escatologico della perfezione (Gen 49,1; Nm 24,14; Dt 4,30; Is 2,2; Ger 23,20; Os 3,5; Dn 10,14). Non designa la fine assoluta del mondo, bensì la sezione conclusiva qualificata salvificamente della storia di Dio con il suo popolo — il tempo in cui le promesse giungono al compimento.

Questa frase è la formula chiave ermeneutica del versetto. Essa colloca storicamente il parlare di Dio per mezzo del Figlio: ora, nel tempo del compimento, egli parla così. Il Figlio è il parlante escatologico, non un secondo parlante atemporale. Questa è un'affermazione sull'oikonomia — l'ordine salvifico-storico — non su un'eterna auto-differenziazione di Dio in due o tre persone.

At 2,17 cita Gl 3,1 (LXX) con la stessa locuzione (en tais eschatais hēmerais) e la riferisce al tempo dell'effusione dello Spirito — cioè all'evento di Pentecoste. Pietro usa con ciò esattamente lo stesso concetto temporale della Lettera agli Ebrei: gli ultimi giorni sono il presente della comunità neotestamentaria, il tempo del compimento salvifico qualitativamente perfezionato. Chi separa Eb 1,1-2 da questo uso neotestamentario della frase e la reinterpreta in un'eternità atemporale, forza il dato semantico.

elalēsen hēmin en huiōi — «ha parlato a noi nel (per mezzo del) Figlio»

La costruzione greca en huiōi è senza articolo: non «nel Figlio» nel senso «in quel Figlio», bensì qualitativo-modale: «alla maniera di un figlio», «in modo filiale», «per mezzo di colui che è Figlio». Questa costruzione sottolinea la modalità del parlare di Dio: Dio parla in modo filiale. Parla come Padre che ha un Figlio — e in questo Figlio si esprime.

Il «nel / per mezzo del Figlio» non segna un'affermazione identificante («il Figlio è Dio»), bensì un'affermazione strumentale-relazionale («per mezzo del Figlio parla Dio»). Chi parla è Dio; per mezzo di chi parla è il Figlio. La forma linguistica esclude dunque sintatticamente una lettura identificante. Chi legge Dio e Figlio al v. 2 come lo stesso parlante, deve sopprimere il «ha parlato per mezzo di lui».

Il Catechismo di Racovia formula in proposito con grande nitidezza: «Poiché egli è il Verbo di quell'unico Dio, è evidente che non è quell'unico Dio.» La stessa struttura argomentativa vale per Eb 1,1-2: poiché Dio parla per mezzo del Figlio, il Figlio non può essere il Dio che parla per mezzo di lui.

ethēken klēronomon pantōn — «lo ha costituito erede di tutte le cose»

Ethēken è aoristo attivo di tithēmi («porre, insediare, destinare»). La forma verbale è puntuale-compiuta: Dio ha insediato il Figlio (in un determinato momento). Non è un verbo iterativo o progressivo; e non è affatto uno stato eterno-atemporale. La stessa parola usa la LXX nel Sal 2,7-8 («ho insediato il mio re») e nel Sal 109,1 (Sal 110,1 LXX: «siediti alla mia destra»). Entrambi i salmi sono citati più volte nella Lettera agli Ebrei (Eb 1,5; 5,5; 1,13; 5,6; 7,17; 10,12-13). Sono salmi di insediamento — messianici nel senso più stretto del termine: insediamento dell'Unto come re.

Quando dunque il v. 2 dice che Dio ha costituito il Figlio erede di tutte le cose, questo è secondo l'uso linguistico veterotestamentario un atto di esaltazione: lui, il Figlio di Davide secondo la carne (Eb 7,14; Rm 1,3-4), viene in un determinato momento dichiarato erede universale — per mezzo della morte e della risurrezione. At 13,33 (Paolo ad Antiochia) cita esplicitamente il Sal 2,7 sulla risurrezione di Gesù: «Figlio mio sei tu, io oggi ti ho generato» — l'«oggi» è la Pasqua. Eb 1,5 cita lo stesso salmo. La teologia ebraica dell'insediamento come Figlio è un evento pasquale, non un evento pretemporale.

Sozzini vede esplicitamente questo movimento: «La sequenza delle parole mostra che questi secoli sono stati fatti dopo che fu costituito erede di tutte le cose — il che accadde soltanto dopo la sua risurrezione.» Con ciò l'intero versetto è interpretato salvificamente e non ontologicamente: dapprima Cristo muore e risorge, poi viene insediato come erede, e in questa posizione di erede plasma — come il vivente e il glorificato — gli eoni.

di'hou kai epoiēsen tous aiōnas — «per mezzo del quale ha fatto anche i secoli»

Il plurale greco aiōnas non è equivalente a kosmos. Kosmos sarebbe la materia del mondo ordinata; aiōnes invece sono le epoche salvifiche, gli eoni, le epoche della storia di Dio con gli uomini. La Lettera agli Ebrei stessa usa la parola in 9,26 in questo significato («alla fine degli eoni è apparso») e probabilmente in 11,3 analogamente in senso salvifico-storico.

Il sintagma preposizionale di'hou («per mezzo del quale») segna il Figlio come mezzo per il quale Dio plasma i secoli. Non lo segna come origine; questo sarebbe ex hou (cfr. 1 Cor 8,6, dove Paolo fa la rigorosa distinzione: da un solo Dio, il Padre, sono tutte le cose — per mezzo di un solo Signore Gesù Cristo). Eb 1,2 è sulla stessa linea. Il Padre rimane origine, il Figlio è mediazione ed erede.

Chi da di'hou epoiēsen tous aiōnas desume una preesistenza cosmogonica, passa accanto al testo in due modi: traduce aiōnas come «mondi/materia del mondo» (che non significa) e tralascia il primato sintattico dell'insediamento come erede nella stessa sequenza della frase. Letta socinianamente, aiōnas è l'ordinamento salvifico degli ultimi giorni, di cui Cristo è mediatore e capo — nel senso di ciò che Paolo chiama la «nuova creazione» e la Lettera agli Ebrei stessa chiama il «mondo futuro» (Eb 2,5; tēn oikoumenēn tēn mellousan).

apaugasma tēs doxēs e charaktēr tēs hypostaseōs (v. 3) — «splendore della gloria» e «impronta della sua sostanza»

Sebbene la sezione di testo propria sia il vv. 1-2, il v. 3 appartiene alla sintassi di raccordo immediata e non può essere separato da un'interpretazione sviluppata. La parola apaugasma significa «irradiazione, splendore, riflesso»; il termine parallelo charaktēr significa «impronta, conio, matrice di conio» (come di un sigillo o di una moneta).

Entrambi i termini presuppongono strutturalmente la distinzione tra originale e immagine. Un riflesso non è la fonte luminosa, bensì il chiarore che ne promana; un'impronta di conio non è il timbro, bensì la sua impronta. La logica stessa dell'immagine vieta una consostanzialità identificante: il Figlio non è il Padre; è il riflesso e l'impronta del Padre. Esattamente questa è la lettura sociniana.

Sozzini stesso commenta Eb 1,3 ampiamente nel De Iesu Christo Servatore. Il suo argomento: «Quel divino autore ha detto che Cristo è lo splendore della gloria e l'esatta immagine della sostanza di Dio, cioè che per mezzo di Cristo la gloria di Dio e quindi Dio stesso ci è apparso in modo eminente, così che ci fu concesso di vedere e contemplare Dio stesso in Cristo.» Si tratta di rivelazione, non di consostanzialità: Cristo mostra Dio, perché in lui la volontà, la bontà, la verità di Dio sono diventate visibili — non perché egli «fosse semplicemente lui stesso» l'essenza di Dio.

Il Catechismo di Racovia precisa: Cristo è impronta della sostanza di Dio e splendore della sua gloria «in quanto in Cristo, finché camminò sulla terra (perché di quel tempo parla l'autore, come numerosi passi insegnano), risplendevano la somma potenza, sapienza e bontà di Dio e la sua stessa sostanza invisibile veniva espressa e posta dinanzi agli occhi degli uomini per mezzo delle proprietà e delle opere più divine». Con ciò il linguaggio del v. 3 è identificato come linguaggio teologico-rivelativo: parla del Cristo terreno, che ha rivelato Dio, non di una parte essenziale eternamente preesistente.

Argomenti logici

Da Eb 1,1-2 derivano i seguenti argomenti logici e linguistico-filologici a favore della lettura sociniana e contro la lettura della preesistenza eterna della dogmatica post-nicena.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «Per mezzo del quale ha fatto anche i secoli» (v. 2) prova la creazione del mondo da parte di Cristo prima di ogni tempo

La lettura ortodossa legge di'hou epoiēsen tous aiōnas come affermazione sulla partecipazione di Cristo alla creazione del mondo — analogamente a Gv 1,3 («tutto è stato fatto per mezzo di lui») e Col 1,16 («in lui sono state create tutte le cose»). Con ciò sarebbe provata la preesistenza eterna di Cristo come mediatore della creazione.

Risposta sociniana: L'argomento principale di Sozzini è sintattico: la sequenza delle parole del versetto mostra che l'affermazione sugli aiōnes segue l'insediamento come erede e vi si riferisce. Poiché questo insediamento avviene soltanto dopo la risurrezione (cfr. At 13,33; Rm 1,4; Fil 2,9-11), l'affermazione sugli aiōnes non può puntare alla creazione del mondo di Gen 1, bensì all'ordine salvifico degli ultimi giorni costituito dall'opera di Cristo. Aiōn inoltre non significa «materia del mondo», bensì «epoca salvifico-storica, eone» — un significato che la stessa Lettera agli Ebrei conferma in 9,26. Si aggiunge il modello paolino 1 Cor 8,6, dove le preposizioni sono nettamente distinte: ex hou ta panta (dal Padre viene tutto, origine) versus di'hou ta panta (per mezzo del Signore viene tutto, mediazione). Eb 1,2 è sulla stessa linea e non dice nulla di una preesistenza personale di Cristo come creatore prima di ogni tempo. Infine: Gv 1,3 e Col 1,16 si leggono socinianamente anch'essi in senso salvifico-storico, non protologico (cfr. le corrispondenti schede su Gv 1,1-3 e Col 1,15-17).

Obiezione 2: «Impronta della sua sostanza» (v. 3) attesta la consostanzialità con Dio

La locuzione charaktēr tēs hypostaseōs autou (v. 3) è letta tradizionalmente come affermazione ontologica: il Figlio sarebbe la replica esatta della sostanza divina e quindi consostanziale ad essa.

Risposta sociniana: In primo luogo charaktēr è un concetto dell'immagine tratto dalla metaforica del conio e del sigillo. Un'impronta di conio non è il timbro; l'immagine sulla moneta non è la moneta stessa. La logica dell'immagine presuppone strutturalmente la differenza tra originale e immagine — e rompe così qualsiasi lettura identificante. In secondo luogo hypostasis nel I secolo non è ancora la terminologia post-nicena per «persona»; significa principalmente «sostanza, realtà, esistenza concreta» e talvolta «indipendenza» (cfr. 2 Cor 9,4; 11,17; Eb 3,14; 11,1). La locuzione dice dunque: Cristo è la replica esatta della realtà divina — il suo esatto rappresentante. In terzo luogo Sozzini stesso commenta il passo: «Per mezzo di Cristo la gloria di Dio e quindi Dio stesso ci è apparso in modo eminente» — un'affermazione di rivelazione, non di essenza. In quarto luogo il testo parallelo Sap 7,26 (apaugasma come predicato della sapienza senza ipostasi personale) attesta che questo linguaggio è preformato sapienzialmente giudaico e si basta senza asserzione di preesistenza ontologica. In quinto luogo: il v. 3 esprime certamente il massimo della rivelazione di Cristo, ma immediatamente dopo questo predicato segue il verbo di esaltazione «si assise alla destra della Maestà» (ekathisen) — anch'esso un aoristo, un atto concreto, non uno stato eterno.

Obiezione 3: Eb 1,8 chiama esplicitamente il Figlio «Dio»

Al v. 8 la Lettera agli Ebrei cita il Sal 45,7: «Il tuo trono, o Dio, è eterno.» Con ciò, secondo l'obiezione, il Figlio viene direttamente chiamato Dio e quindi attestato come Dio consostanziale.

Risposta sociniana: In primo luogo la costruzione greca al v. 8 è grammaticalmente ambigua. Ho thronos sou ho theos può essere letta come «Il tuo trono, o Dio...» (vocativo) o come «Il tuo trono è Dio» (nominativo predicativo) o come «Dio è il tuo trono» (soggetto-predicato). La Bibbia di Lutero 1984, la versione CEI e la nota marginale NRSV conoscono tutte e tre le varianti; il testo stesso non fornisce una traduzione inequivocabile. In secondo luogo il salmo citato, il Sal 45, proviene dal contesto di un canto nuziale reale e si rivolge originariamente al re davidico — un uomo. Anche il Sal 82,6 rivolge agli uomini il titolo «dèi» (elohim); questo appellativo è un linguaggio onorifico semitico, non un predicato ontologico. In terzo luogo il raccordo immediato del v. 9 decide definitivamente la questione: «Hai amato la giustizia… perciò ti ha unto, o Dio, il tuo Dio…». Il tuo Dio — il Figlio ha un Dio, cioè il Padre. Con ciò la consostanzialità ontologica dall'appellativo del v. 8 è sintatticamente confutata. In quarto luogo: se il v. 8 insegnasse davvero la piena uguaglianza ontologica, la insegnerebbe come appellativo al consacrato da un Dio superiore — una contraddizione logica.

Obiezione 4: Gli angeli devono adorarlo (v. 6) — questo spetta soltanto a Dio

Al v. 6 la Lettera agli Ebrei cita: «Lo adorino tutti gli angeli di Dio.» L'adorazione, secondo l'obiezione, spetta soltanto a Dio; di conseguenza il Figlio è Dio.

Risposta sociniana: In primo luogo il greco proskyneō abbraccia un ampio spettro di significati da «inchinarsi, onorare, rendere omaggio» fino a «adorare». In Mt 18,26 e At 10,25 lo stesso verbo è usato per il rendere omaggio a uomini, senza affermare con ciò la consostanzialità. In secondo luogo il contesto del v. 6 è importante: il Figlio viene introdotto come prōtotokos (primogenito) nell'oikoumenē — e precisamente secondo Eb 2,5 nell'oikoumenē futura, il futuro ordine salvifico. Si tratta dunque dell'introduzione del Cristo esaltato nel suo regno escatologico, non di un'adorazione metafisica eterna. In terzo luogo: gli angeli rendono omaggio al Figlio come a colui insediato da Dio, all'erede di tutte le cose. Questo è il riconoscimento del suo primato salvifico-storico — in base alla sua investitura da parte di Dio, non in base a un'uguaglianza ontologica. In quarto luogo: anche l'apostolo Paolo venera Cristo come kyrios (Fil 2,9-11), ma precisa nella stessa frase che questa venerazione avviene «a gloria di Dio Padre». Il Padre rimane il destinatario supremo di ogni venerazione; il Figlio esaltato la riceve come colui insediato e investito di autorità da lui.

Obiezione 5: «Porta tutto con la sua potente parola» (v. 3) insegna l'onnipotenza cosmica

Al v. 3 si dice: pherōn te ta panta tōi rhēmati tēs dynameōs autou — «portando tutte le cose con la parola della sua potenza». Con ciò, secondo l'obiezione, al Figlio viene attribuita una funzione cosmica di conservazione che potrebbe spettare soltanto a un Dio eternamente preesistente.

Risposta sociniana: In primo luogo il participio pherōn è un presente e descrive uno stato attuale, continuo — lo stato del Cristo esaltato, assiso alla destra di Dio. Il portare avviene dopo la purificazione dei peccati e dopo il sedersi alla destra — non in un'eternità pretemporale. Sozzini lo porta alla punta: «In quanto però Cristo dirige e regge tutte le cose con la potenza del suo comando» — questa è la posizione post-pasquale, esaltata di Cristo. In secondo luogo: il portare avviene «con la parola della sua potenza» (rhēma dynameōs autou) — questo è il linguaggio dell'investitura di autorità, non della consostanzialità. Il Risorto porta tutte le cose perché «gli è stata data ogni autorità in cielo e in terra» (Mt 28,18). In terzo luogo: l'universale dominio di Cristo è secondo 1 Cor 15,27-28 un dominio trasmesso dal Padre al Figlio, che il Figlio alla fine restituisce al Padre «affinché Dio sia tutto in tutti». Un'eterna consostanzialità vieta strutturalmente questa logica restitutiva. In quarto luogo: Eb 2,8 conferma: «Ma ora non vediamo ancora che tutto gli sia sottomesso» — l'onnipotenza è una realtà escatologica che il Cristo esaltato esercita ora e porta a compimento, non una proprietà metafisica pretemporale.

Rimandi biblici

I seguenti passi sono essenziali per la corretta comprensione di Eb 1,1-2:

• Giovanni 20,17: «Salgo al Padre mio e Padre vostro, al Dio mio e Dio vostro.» Il Cristo risorto denomina il suo Dio. È l'auto-dichiarazione inequivocabile di Cristo sul suo rapporto col Padre: non uguaglianza, bensì relazione Figlio-Padre; non identità di essenza, bensì relazione di adorazione e di missione.
• Atti degli Apostoli 2,36: «Dio lo ha fatto Signore e Cristo — questo Gesù che voi avete crocifisso.» Pietro formula il linguaggio di insediamento dell'apertura agli Ebrei in modo petrino: epoiēsen — Dio lo ha fatto. La cristologia dell'esaltazione degli apostoli è la sorella esegetica più prossima di Eb 1,2.
• Filippesi 2,6-9: «Per questo Dio lo ha esaltato e gli ha donato il nome che è al di sopra di ogni nome.» Di nuovo linguaggio di insediamento. Il dominio universale di Cristo è uno stato donato, conferito per mezzo dell'esaltazione — non pretemporale-ontologico.
• Colossesi 1,15-17: Il parallelo inno su Cristo come «primogenito di tutta la creazione». Letta socinianamente, la creazione in Col 1,16 è la nuova creazione — analoga agli aiōnes di Eb 1,2. Entrambi i testi parlano in termini salvifici-storici, non protologici.
• Salmo 2,7-8 / Eb 1,5: «Figlio mio sei tu, io oggi ti ho generato; ti darò le genti in eredità.» Il linguaggio del salmo di insediamento che la stessa Lettera agli Ebrei cita. At 13,33 riferisce l'«oggi» esplicitamente alla risurrezione di Cristo. Eb 1,2 (insediamento come erede) è sulla stessa linea.
• 1 Corinzi 8,6: «Per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale (ex hou) sono tutte le cose… e un solo Signore, Gesù Cristo, per mezzo del quale (di'hou) sono tutte le cose.» La distinzione programmatica paolina delle preposizioni: origine versus mediazione. Eb 1,2 usa esattamente il linguaggio di'hou — appartiene alla scuola paolina.
• 1 Timoteo 2,5: «Uno è Dio, uno anche il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù.» La Lettera agli Ebrei parla di Cristo come mediatore, non come seconda persona divina. Heis theos (un Dio) e heis mesitēs (un mediatore) rimangono linguisticamente e sostanzialmente distinti.
• Ebrei 2,9-10: «Vediamo però Gesù… coronato di gloria e di onore, perché soffrisse la morte per grazia di Dio, a vantaggio di tutti.» Pochi versetti dopo 1,1-2 l'autore precisa: la glorificazione di Gesù è un dono «per grazia di Dio». L'operazione originaria è di grazia-insediamento, non eterno-costitutiva.

Conseguenze teologiche

Sintesi

Ebrei 1,1-2 è linguisticamente, sintatticamente e teologicamente una grande parola di missione e di insediamento. Contrappone il molteplice parlare di Dio «un tempo» per mezzo dei profeti con il definitivo parlare di Dio «in questi ultimi giorni» per mezzo del Figlio. Dio rimane il solo soggetto dei verbi: ha parlato, ha insediato, ha ordinato i secoli per mezzo del Figlio. Il Figlio è mezzo, insediato ed erede — non un secondo Dio consostanziale al Padre.

Dal punto di vista sociniano decide la lettura la sequenza della frase greca: prima l'insediamento come erede (ethēken klēronomon), poi il «per mezzo di lui anche i secoli fatti». Sozzini legge questo strettamente in modo lineare: gli aiōnes vengono formati dopo che il Figlio è stato insediato come erede — il che, secondo il linguaggio del salmo di insediamento veterotestamentario (Sal 2; Sal 110) e secondo la cristologia apostolica dell'esaltazione (At 13,33; Rm 1,4), coincide con la Pasqua. Con ciò aiōnes non è la creazione cosmologica, bensì l'ordine salvifico degli ultimi giorni costituito dall'opera di Cristo.

Anche i predicati del v. 3 (apaugasma, charaktēr, il portare tutte le cose, il sedersi alla destra) rimangono in questo quadro: parlano del Cristo esaltato, divenuto manifesto nella storia, che rappresenta Dio in modo incomparabile — non di una consostanzialità eterna. Il Catechismo di Racovia lo porta alla punta: Cristo è impronta della sostanza di Dio e splendore della sua gloria in quanto «in Cristo, finché camminò sulla terra, risplendevano la somma potenza, sapienza e bontà di Dio» — un'affermazione di rivelazione, non di essenza.

Compreso in senso sociniano, Eb 1,1-2 non è pertanto una prova di una seconda persona divina eternamente preesistente, bensì una solenne dichiarazione di missione e di insediamento: Dio ha pronunciato la sua ultima, più alta, definitiva parola — per mezzo dell'uomo Gesù, che ha costituito erede di tutte le cose e che ha posto alla destra della sua Maestà. Questa è l'alta cristologia dei Fratelli polacchi: massima missione e autorità, all'interno dell'unico Dio, che rimane Dio.