Księga Rodzaju 8,21 — „Zamysł serca ludzkiego jest zły od młodości”: grzech pierworodny czy stwierdzenie doświadczenia?

„I poczuł Pan miłą woń. Rzekł tedy Pan w sercu swoim: Już nigdy nie będę przeklinał ziemi z powodu człowieka, gdyż myśli serca ludzkiego są złe od młodości jego. Nie będę też już nigdy niszczył żadnej istoty żyjącej, jak to uczyniłem.”

Rdz 8,21 (Biblia Warszawska)

Kontekst: pierwsze słowo po potopie

Zdanie pada w jednym z najbardziej uroczystych miejsc prahistorii biblijnej. Wody opadły, Noe wyszedł z arki, zbudował ołtarz i złożył ofiarę z każdego czystego bydlęcia. To, co następuje, nie jest ani słowem sądu, ani nauką o człowieku, lecz postanowieniem: Bóg mówi „w sercu swoim” i wiąże samego siebie. Nie będzie już przeklinał ziemi z powodu człowieka i nie będzie już powtórnie niszczył wszystkiego, co żyje. Werset jest zapowiedzią przymierza noachickiego, które następny rozdział przypieczętowuje łukiem w obłokach.

Tym samym postawione jest już pytanie zasadnicze, przy którym rozchodzą się wykładnie. Jedno i to samo stwierdzenie — złość ludzkiego myślenia — pojawia się w tym opowiadaniu dwukrotnie i prowadzi do przeciwstawnych rozstrzygnięć. Przed potopem czytamy: „wszelkie zamysły myśli serca ich były tylko złe po wszystkie dni” (Rdz 6,5) — i Bóg postanawia zgładzić człowieka. Po potopie brzmi to niemal identycznie — i Bóg postanawia go oszczędzić. Między jednym a drugim zdaniem w człowieku nie zmieniło się nic; zmieniło się obchodzenie się Boga z nim.

Kto czyta to miejsce jako twierdzenie antropologiczne, musi znieść to napięcie: ta sama zasada byłaby raz wyrokiem śmierci, a raz uniewinnieniem. Kto natomiast czyta je jako to, czym ze swej formy są — jako uzasadnienie suwerennego samozwiązania się Boga —, nie ma żadnego problemu. Bóg uzasadnia swoją przyszłą wielkoduszność tym, że potop właśnie nie usuwa problemu zasadniczego. Człowiek pozostaje taki, jaki jest; a więc trzeba będzie postępować z nim inaczej.

Uwagi wymaga także miejsce literackie. Księga Rodzaju nie stawia w tym punkcie nauki o właściwościach ludzkiej natury, lecz opowiada historię, w której Bóg działa i mówi. Mowa jest wewnętrznym monologiem, w którym niczego się nie definiuje, lecz coś postanawia. Uczynić z uzasadnienia postanowienia definicję człowieka znaczy zmienić gatunek literacki — i obciążyć opowiadanie ciężarem, którego ono nie udźwignie.

Wreszcie warto spojrzeć na to, co następuje bezpośrednio potem. W Rdz 9 Bóg ustanawia porządki: błogosławi Noego i jego synów, daje przykazania o krwi i o zabójstwie, a zakaz mordu uzasadnia tym, że człowiek został uczyniony „na obraz Boży” (9,6). To godne uwagi: bezpośrednio po zdaniu, które rzekomo zaświadcza całkowite zepsucie natury, obraz Boży w człowieku zostaje przywołany jako fakt obecny i prawnie nośny. I zostają dane przykazania, których sens zakłada, że można ich przestrzegać.

Socyniańska teza zasadnicza: fakt doświadczenia, a nie prawo dziedziczenia

Wykładnia socyniańska nie kwestionuje w tym wersecie niczego z tego, co on mówi. Kwestionuje to, że mówi on to, co mu się przypisuje. Stwierdza on, że zamysł ludzkiego serca jest zły — i bracia polscy nigdy tego nie łagodzili. Nie stwierdza natomiast, skąd on pochodzi, kiedy się zaczyna i czy jest poczytywany za winę, zanim człowiek cokolwiek uczynił. Właśnie tych trzech informacji potrzebuje nauka o grzechu pierworodnym, a żadnej z nich w tekście nie ma.

Pierwszy i najmocniejszy zarzut wynika z budowy zdania. Hebrajskie ki jest partykułą uzasadniającą, a tym, co uzasadnia, jest rezygnacja z przekleństwa. „Już nigdy nie będę przeklinał ziemi …, gdyż myśli serca ludzkiego są złe od młodości jego”. Gdyby zdanie było twierdzeniem o odziedziczonej, przylegającej do każdego człowieka przed jego czynem winie, wniosek Boga byłby niepojęty: z powszechnej zasługi na potępienie nie wynika żadna rezygnacja z kary. Z trzeźwego rozpoznania, że katastrofy nie czynią człowieka lepszym, wynika ona jak najbardziej.

Drugi zarzut jest filologiczny. Hebrajszczyzna dysponuje precyzyjnymi wyrażeniami na początek życia — mibbeten („od łona”), merechem („od żywota matki”) — i posługuje się nimi gdzie indziej z całą oczywistością. Tutaj nie ma żadnego z nich. Tutaj stoi min-ne’urâw, utworzone od na’ar, chłopca albo młodzieńca, dość dorosłego, by chodzić z poleceniami i służyć w domu. Werset datuje więc złość na wiek, w którym się działa, a nie na wiek, w którym się rodzi.

Trzeci zarzut dotyczy słowa jecer, w języku Lutra „Dichten”, czyli „układanie, zmyślanie”. Pochodzi ono od rdzenia jacar, „formować, kształtować, lepić z gliny” — tego samego rdzenia, którym Rdz 2,7 mówi o ukształtowaniu człowieka z prochu ziemi. Jecer jest wytworem serca: obmyślaniem, zamiarem, zamysłem. Słowo to nie oznacza substancji człowieka, lecz to, co ona wydaje z siebie. Inne przekłady mówią tu „usposobienie”, „skłonność” albo „myśli”, i wszystkie trzy celują w czynności, nie w stan. Między „to, co obmyśla, jest złe” a „to, czym jest, jest grzechem” leży cały spór.

To, co socynianie stąd wnioskują, nie jest optymistyczną antropologią. Przyznają, że ludzkość jako całość jest taka, jak ją werset opisuje, i przyznają, że przyzwyczajenie, wychowanie i długie ćwiczenie w nieprawości obciążają naturę ludzką pewną „skazą”. Zaprzeczają natomiast, jakoby ta skaza sama już była grzechem, jakoby przenosiła się przez zrodzenie i jakoby znosiła odpowiedzialność. To, co człowiek czyni od młodości, należy mu przypisać; właśnie dlatego może mu to być również odpuszczone.

Egzegeza: kluczowe pojęcia i pole semantyczne

Wykładnię niosą cztery obserwacje. Żadna z nich nie łagodzi powagi tego zdania; wszystkie domagają się jedynie, by zostawić je tam, gdzie stoi.

ki — partykuła uzasadniająca

Logika wersetu wisi na jednozgłoskowym słowie. Ki wprowadza uzasadnienie, a rzecz uzasadniana stoi przed nim: rezygnacja z przekleństwa. Bóg podaje, dlaczego będzie odtąd postępował inaczej, a jego racją jest informacja o bezskuteczności zagłady. Kto wyrywa uzasadnienie z jego funkcji i cytuje je jako samodzielne twierdzenie doktrynalne, pomija dokładnie to, co nadaje mu w zdaniu sens.

Niektórzy wykładacze chcieli rozumieć ki przyzwalająco: „chociaż zamysł jest zły”. Także wtedy wynik pozostaje ten sam, bo i wtedy stwierdzenie zła nie jest racją wyroku, lecz oporem, wobec którego przebija się Boża wielkoduszność. W obu odczytaniach zdanie stoi w służbie łaski, a nie potępienia.

Godne uwagi jest ponadto to, że Bóg mówi „w sercu swoim” — dokładnie tak jak w Rdz 6,6, gdzie żałował, że uczynił człowieka. Opowiadanie świadomie zestawia oba monologi obok siebie. Chce najwyraźniej pokazać, że to samo rozpoznanie może raz prowadzić do zniszczenia, a raz do zachowania. Twierdzenie doktrynalne o naturze człowieka nie miałoby tej ruchliwości.

jecer lew ha-adam — „zamysł serca ludzkiego”

Rzeczownik jecer pochodzi od jacar, garncarskiego słowa Biblii hebrajskiej. Oznacza wytwór, coś ukształtowanego — a przeniesiony na serce: to, co człowiek w sobie projektuje, planuje, obmyśla. Luter trafił w to dobrze słowem „Dichten”, czyli „układanie”: nie byt, lecz układanie w myśli. Inne przekłady mówią „usposobienie”, „skłonność” albo „myśli”, i wszystkie celują w procesy, nie w stan.

Późniejsza nauka rabiniczna o jecer ha-ra i jecer ha-tow, złym i dobrym popędzie, nawiązuje do tego słowa — i nawiązuje tak, że oba popędy walczą w tym samym człowieku, a człowiek może między nimi wybierać. Nawet tam, gdzie judaizm maluje moc złego popędu najczarniej, nigdy nie myśli o nim jako o winie ustalonej już przed działaniem. Katechizm Rakowski, który naukę o grzechu pierworodnym uważa wyraźnie za późniejszy wtręt, stoi tu bliżej tekstu hebrajskiego niż tradycja zachodnia.

A „serce” nie jest po hebrajsku siedliskiem uczuć, lecz myślenia i chcenia — organem decyzji. Złe serce jest zatem sercem, które się zdecydowało, a nie sercem, które nie mogło inaczej. Właśnie dlatego Pismo może mówić o „nowym sercu”, które daje Bóg (Ez 36,26), a mimo to wzywać człowieka: „Uczyńcie sobie nowe serce” (Ez 18,31).

min-ne’urâw — „od jego młodości”

Tu rozstrzyga się wszystko. Na’ar oznacza w Biblii hebrajskiej chłopca, młodzieńca, młodego sługę: tak nazwany jest Izaak, gdy niesie drwa pod górę (Rdz 22,5.12), tak samo słudzy Abrahama i młody Samuel w świątyni. Jest to na wskroś wiek, w którym się chodzi, mówi, służy i słucha — albo właśnie nie słucha. Wyrażenie datuje więc początek złego zamyślania tam, gdzie w ogóle dopiero zaczyna się zamyślanie.

Że język mógłby powiedzieć inaczej, gdyby chciał, pokazują miejsca, w których tradycja szuka właściwie swojego dowodu. Ps 51,7 mówi „w grzechu poczęła mnie matka moja”, Ps 58,4 mówi „od łona matki”. Gdzie Pismo ma na myśli początek życia, tam to mówi. Tutaj tego nie mówi. Ta obserwacja nie jest sztuczką socynian, lecz zwyczajną informacją o zasobie słownym.

Grecy Septuaginty zrozumieli i przetłumaczyli to tak samo: ek neōtētos, „od młodości”. A ten sam zwrot pojawia się w Nowym Testamencie tam, gdzie wypowiada dokładne przeciwieństwo: bogaty młodzieniec mówi Jezusowi, że wszystkich przykazań przestrzegał „od młodości mojej” (Mk 10,20); Paweł powołuje się przed Agryppą na swoje życie „od młodości” (Dz 26,4). Formuła, którą można stwierdzić posłuszeństwo od dziecięcych lat, nie nadaje się na dowód przedurodzeniowego zepsucia.

ra‘ — „złe”, i co pokazuje porównanie z 6,5

Dokładne porównanie obu miejsc równoległych jest pouczające. W Rdz 6,5 czytamy: „wszelkie zamysły myśli serca ich były tylko złe po wszystkie dni” — z dwoma wzmocnieniami, „tylko” (raq) i „przez cały dzień” (kol-hajjom). W 8,21 brak obu. Stoi tam po prostu: „złe od jego młodości”. Zdanie po potopie jest wersją łagodniejszą, bardziej trzeźwą — co trudno pogodzić z odczytaniem, które chce z niego uczynić najostrzejszą wypowiedź Biblii o naturze ludzkiej.

Dochodzi do tego, że 6,5 opisuje pokolenie potopu, a więc konkretny stan historyczny, który ten sam tekst określa słowami „ziemia była pełna nieprawości” (6,11). A pośród tego pokolenia stoi człowiek, o którym powiedziano: „Noe był mężem sprawiedliwym, nieskazitelnym wśród swojego pokolenia” (6,9). Tekst, który chciałby nauczać o bezwyjątkowym określeniu natury wszystkich ludzi, trudno by trzy wersety później nazwał taki wyjątek.

Porównanie wykładni

Socyn i Katechizm Rakowski: werset pod lupą

Bracia polscy nie uchylili się przed tym wersetem. Katechizm Rakowski sam wprowadza go jako zarzut wobec własnego stanowiska — wraz z Rdz 6,5, jako „drugie świadectwo” strony przeciwnej — i odpowiada na niego obserwacją, która wychodzi dokładnie od budowy zdania:

„W drugim świadectwie Bóg nie potwierdza wcale, że dążenie serca ludzkiego jest złe od jego młodości; lecz przyjąwszy, że tak będzie — co byłoby całkowicie dobrowolne —, nie będzie to już miało u niego takiej mocy, by z tego powodu karał świat potopem, jak to uczynił przedtem; co również nie zgadza się z grzechem pierworodnym w takiej postaci, w jakiej go twierdzą.”

Katechizm Rakowski, rozdział „Grzech pierworodny i wolna wola”

W tej odpowiedzi zawarte są trzy rzeczy. Po pierwsze: Bóg nie stawia tu właściwie żadnej tezy, lecz wymienia warunek, pod którym nie będzie już odtąd karał. Po drugie: to, co zdanie opisuje, byłoby „całkowicie dobrowolne” — a więc czynem, a nie dziedzictwem. Po trzecie i rozstrzygająco: wypowiedź stoi w służbie rezygnacji z kary. Nauka, która z tego samego zdania wyprowadza powszechną zasługę na potępienie wszystkich ludzi, odwraca jego kierunek.

Źle się rozumie tę wykładnię, uważając ją za naiwną. Katechizm w tym samym rozdziale przyznaje bez ogródek, że z naturą ludzką coś jest nie w porządku — i podaje na to inną przyczynę niż dziedziczenie:

„Nie przeczymy jednak, że natura ludzi jest przez stałość grzeszenia obciążona pewną skazą i zbyt wielką skłonnością do grzechu; przeczymy natomiast, że jest ona sama w sobie grzechem albo takiego rodzaju, iżby człowiek nie mógł się przezwyciężyć, otrzymawszy Ducha Bożego.”

Katechizm Rakowski, rozdział „Grzech pierworodny i wolna wola”

To jest precyzyjne stanowisko socyniańskie, a jest ono równie odległe od pelagiańskiego, jak od augustyńskiego. Skaza istnieje; jest rzeczywista; powstaje jednak „przez stałość grzeszenia”, a więc z dziejów przeżytej nieprawości, a nie z pojedynczego czynu w raju. Ten sam ustęp mówi to również pojęciowo: upadek Adama „nie mógł, będąc jedną jedyną czynnością, posiadać mocy zepsucia natury Adama, a tym mniej natury jego potomków”.

Szczególnie ostry jest jeszcze inny argument Katechizmu, który odwraca kierunek dowodu strony przeciwnej. Gdyby zdania Pisma o złości od wczesnych lat oznaczały wrodzone zepsucie, nie oskarżałyby bezbożnych, lecz ich uniewinniały:

„Owszem, bezbożni byliby w ten sposób nawet usprawiedliwieni, ponieważ wskazywałoby to, że ich niegodziwość jest im wrodzona, a nie nabyta własną winą — chociaż przecież tamte słowa są wypowiedziane po to, by ich tym mocniej oskarżyć.”

Katechizm Rakowski, rozdział „Grzech pierworodny i wolna wola”

A Katechizm przeprowadza sprawdzian na samym języku. Gdyby „od młodości” i „od łona matki” były określeniami naturalnymi, musiałyby nimi być również tam, gdzie te same zwroty oznaczają dobro — a wtedy również pobożność byłaby dziedzictwem:

„A w przypadku odwrotnym u Hioba, gdy mówi: ‚Od mojego dzieciństwa wzrastało ze mną miłosierdzie, a od łona matki mojej wyszło ze mną’; i u Dawida: ‚Boże, tyś nadzieją moją od mojej młodości, na tobie wspierałem się od łona matki’.”

Katechizm Rakowski, rozdział „Grzech pierworodny i wolna wola”

Sam Socyn ujął tę rzecz w swoim piśmie o usprawiedliwieniu nie filologicznie, lecz od strony apostolskiego dowodzenia. Gdyby istniała odziedziczona wina, musiałaby ona wystąpić w głównym dowodzie Pawła na grzeszność wszystkich ludzi. Tam się ona nie pojawia:

„Dlatego również Paweł, gdy rozumem, doświadczeniem i świadectwami Pisma przekonywał o grzechu zarówno Żydów, jak i pogan, nie oskarżał grzechu rodziców czy Adama ani zepsutej natury, lecz przypisywał winę tym właśnie, którzy grzeszyli.”

Fausto Sozzini, „O usprawiedliwieniu”, sekcja „Łaska Boża, grzech i odrzucenie grzechu pierworodnego”

Tym samym wykładnia Rdz 8,21 zostaje umieszczona w szerszym kontekście. Rz 1–3 to najobszerniejszy dowód Pisma na to, że wszyscy są pod grzechem — i argumentuje on na wskroś tym, co ludzie uczynili i czego zaniechali: poganie mogli poznać Boga i nie użyli tego poznania właściwie; Żydzi mieli wyrocznie Boże i je przekroczyli. Ani słowa o naturze, która byłaby winna przed każdym czynem.

I wreszcie Socyn wskazuje pochodzenie skazy tam, gdzie umieszcza ją także Rdz 8,21 — w wychowaniu i przyzwyczajeniu — bez tego, by miała przez to zgasnąć zdolność moralnego osądu:

„Człowiek, jakkolwiek bardzo zepsuty złym wychowaniem czy przyzwyczajeniem — o ile tylko posiada jakiekolwiek rozróżnienie między tym, co prawe, a tym, co nieprawe —, odczuwa z konieczności, skoro rozum tak nakazuje, że to, co uważa za prawe, należy czynić, a tego, co uważa za złe, należy unikać.”

Fausto Sozzini, „O usprawiedliwieniu”, sekcja „Wolna wola i fundament wiary”

Taka jest antropologiczna suma braci polskich do tego wersetu: zepsuty przez wychowanie i przyzwyczajenie — tak; bez miary i bez odpowiedzialności — nie. Człowiek, którego opisuje Rdz 8,21, to ktoś, komu można zarzucić to, co obmyśla. Właśnie dlatego jest kimś, komu Bóg może wybaczyć.

Argumenty logiczne

Z Rdz 8,21 i jego kontekstu wynikają następujące argumenty:

1. Argument z funkcji zdania. Stwierdzenie zła jest uzasadnieniem rezygnacji z kary, a nie wyroku skazującego. Racji, która niesie łagodność, nie można zarazem przytaczać jako racji potępienia wszystkich nieochrzczonych, nie wyrywając jej ze swojego zdania.
2. Argument z brzmienia „od młodości”. Hebrajszczyzna zna własne zwroty na „od łona matki” i posługuje się nimi gdzie indziej. Tutaj wybiera min-ne’urâw, wyrażenie na wiek chłopięcy. Tym samym początek umieszczony jest przy działaniu, a nie przy poczęciu.
3. Argument z jecer. Słowo to oznacza wytwór serca — obmyślanie, planowanie, układanie —, a więc czynności. Wypowiedź o czynnościach nie jest wypowiedzią o substancji tego, kto je wykonuje.
4. Argument z podwojenia z 6,5. To samo stwierdzenie prowadzi przed potopem do zagłady, a po potopie do oszczędzenia. Antropologiczne prawo natury nie mogłoby uzasadnić dwóch przeciwstawnych rozstrzygnięć Bożych; opis stanu faktycznego jak najbardziej.
5. Argument z osłabienia. 8,21 wyraźnie pomija wzmocnienia z 6,5 — „tylko” i „przez cały dzień”. Werset, z którego ma być wywiedziona najostrzejsza nauka, jest łagodniejszą z obu wersji.
6. Argument z Noego. To samo opowiadanie nazywa Noego „sprawiedliwym i nieskazitelnym wśród swojego pokolenia” (Rdz 6,9). Bezwyjątkowe określenie natury nie miałoby w tym samym opowiadaniu wyraźnego wyjątku.
7. Argument z dalszego ciągu. Bezpośrednio potem Bóg uzasadnia zakaz zabójstwa tym, że człowiek został uczyniony na obraz Boży (Rdz 9,6) — jako fakt obecny, a nie utracony. I daje przykazania, których wydanie byłoby bezsensowne, gdyby posłuszeństwo było niemożliwe.
8. Argument z użycia tej formuły. „Od młodości” służy w Piśmie równie dobrze do opisu dobra: Hiob chlubi się swoim miłosierdziem od dzieciństwa, Dawid swoją ufnością od młodości, bogaty młodzieniec swoim przestrzeganiem przykazań od młodości. Formuła, która może udźwignąć jedno i drugie, nie dowodzi określenia natury.
9. Argument ze sprawiedliwości. Gdyby niegodziwość była wrodzona, byłaby usprawiedliwieniem, a nie oskarżeniem. Tymczasem słowa Pisma o niej wypowiadane są po to, by oskarżać. Nie może więc chodzić o to, że zachodzi ona bez własnej winy.
10. Argument z apostolskiego dowodzenia. Tam, gdzie Paweł formalnie dowodzi grzeszności wszystkich ludzi (Rz 1–3), oskarża popełnione czyny i powołuje się na poznanie, które było obecne, a nie zostało użyte. Dowodu najbardziej oczywistego — odziedziczonej winy — brak u niego całkowicie.

Biblijne odniesienia

Rdz 6,5 — to samo stwierdzenie, inny wyrok

„Wszelkie zamysły myśli serca ich były tylko złe po wszystkie dni” — a następstwem jest potop. W 8,21 stoi niemal to samo, a następstwem jest zapewnienie, że nigdy więcej tak się nie postąpi. Zestawienie pokazuje, że zdania te opisują stan pewnej ludzkości, a nie prawo jej natury; inaczej nie można by z nich wnioskować rzeczy przeciwstawnych.

Rdz 4,7 — „ty masz nad nim panować”

Jeszcze przed potopem Bóg mówi do Kaina, że grzech czyha u drzwi i pożąda go, „lecz ty masz nad nim panować”. Grzech jest opisany jako moc zewnętrzna, która człowieka pożąda — a nie jako wewnętrzny składnik jego natury —, i człowiekowi przypisuje się zdolność stawienia mu oporu. Właśnie to wymaganie zakłada odpowiedzialność.

Ez 18,20 — „syn nie poniesie winy ojca”

Najjaśniejsza zasada Pisma w kwestii poczytania. To, co Ezechiel mówi przeciwko przysłowiu o kwaśnych winogronach i ścierpniętych zębach, jest wyraźnym odrzuceniem winy dziedziczonej. Socyn i Katechizm Rakowski przytaczają to miejsce obaj jako świadectwo główne.

Pwt 24,16 — prawo przeciwko odpowiedzialności rodowej

„Ojcowie nie poniosą śmierci za synów ani synowie nie poniosą śmierci za ojców; każdy poniesie śmierć za swój grzech”. Tego, co Bóg nakazuje sądom ludzkim, sam nie zejdzie poniżej. Zasada prawna obowiązująca w Prawie tym bardziej obowiązuje Prawodawcę.

Ps 51,7 — kontrdowód tradycji

„W grzechu poczęła mnie matka moja” to miejsce, w którym nauka o grzechu pierworodnym szuka swojego najmocniejszego oparcia. Katechizm Rakowski odpowiada, że Dawid mówi o sobie samym, a nie o wszystkich, wyraźnie wywodzi początek od matki, a nie od Adama, i posługuje się sposobem wyrażania właściwym psalmowi pokutnemu. Przede wszystkim jednak psalm używa zwrotu, którego Rdz 8,21 właśnie nie używa.

Mk 10,20 — „od młodości” w dobrym sensie

Bogaty młodzieniec odpowiada Jezusowi, że wszystkich przykazań przestrzegał „od młodości mojej” — po grecku dokładnie tym zwrotem, którego Septuaginta używa w Rdz 8,21. Jezus mu nie zaprzecza, lecz go polubił. Sama formuła nie niesie zatem wypowiedzi o naturze, lecz o przeżytym życiorysie.

Jk 1,14-15 — genealogia grzechu

Jakub opisuje, jak powstaje grzech: każdy jest kuszony przez własne pożądanie, które go pociąga i nęci, pożądanie poczyna i rodzi grzech, a grzech rodzi śmierć. To historia powstawania w czasie, z jednostką jako punktem wyjścia. Odziedziczony stan winy nie zmieściłby się w tym łańcuchu w żadnym miejscu.

Rz 2,6 — „każdemu według uczynków jego”

Miarą sądu są uczynki jednostki. Gdzie Pismo wymienia miarę, według której Bóg sądzi, tam nigdy nie wymienia pochodzenia, a zawsze czyn. To, co człowiek obmyślił od młodości, do tego należy — to, co byłoby mu poczytane przed jego narodzeniem, nie.

Zarzuty i odpowiedzi socyniańskie

Zarzut 1: „‚Od młodości’ znaczy przecież: od początku — a więc od urodzenia”.

Zarzut miałby rację, gdyby chodziło o przybliżone określenie czasu. Chodzi jednak o pytanie, czy wina istnieje przed pierwszym czynem — a to pytanie rozstrzyga się dokładnie na tej granicy, którą zarzut uważa za drugorzędną. Nauka o grzechu pierworodnym nie twierdzi, że ludzie wcześnie zaczynają grzeszyć; to twierdzą również socynianie. Twierdzi ona, że człowiek jest winny, zanim zacznie działać.

Właśnie tego twierdzenia brzmienie tekstu nie udźwignie. Hebrajszczyzna mogłaby je wyrazić i wyraża je w innych miejscach: mibbeten, merechem, „od łona”, „od żywota matki”. Jeśli autor wypowiedzi o początku życia unika istniejących na to wyrażeń i wybiera wyrażenie na wiek chłopięcy, nie jest to subtelność wykładacza, lecz rozstrzygnięcie tekstu.

Dochodzi do tego sprawdzian odwrotny. Ta sama formuła stoi w Piśmie również tam, gdzie oznacza dobro — u Hioba, u Dawida, w ustach bogatego młodzieńca u Marka. Gdyby była wypowiedzią o naturze, musiałaby nią być również tam, a wtedy pobożność byłaby dziedziczona tak samo jak niegodziwość. Właśnie ten sprawdzian przeprowadza wyraźnie Katechizm Rakowski.

I wreszcie odczytanie socyniańskie nie rozpuszcza tego zdania. Czyta je jako to, czym ono jest: twardą informacją o rzeczywistych dziejach ludzkości, w których po rozpoczęciu działania nie ma momentu niewinności. To dość poważne. Tyle że nie jest to nic o noworodkach.

Zarzut 2: „Jeśli zepsucie zaczyna się dopiero wraz z działaniem, skąd bierze się jego bezwyjątkowość?”

To najpoważniejszy zarzut, a bracia polscy nie zbyli go lekceważeniem. Katechizm Rakowski przyznaje wyraźnie, że natura ludzka „jest obciążona pewną skazą i zbyt wielką skłonnością do grzechu”. Spór nie idzie o to, czy ta skłonność istnieje, lecz o to, skąd pochodzi i co znaczy prawnie.

Odpowiedź socyniańska wymienia dwie przyczyny. Pierwszą jest „stałość grzeszenia”: ludzkość, która od pokoleń ćwiczy się w nieprawości, przekazuje swoim dzieciom przykłady, przyzwyczajenia i miary, którym mało kto potrafi sprostać. Drugą nazywa Socyn po imieniu, gdy mówi o człowieku „zepsutym złym wychowaniem czy przyzwyczajeniem”. Jedno i drugie wyjaśnia bezwyjątkowość, nie przyjmując winy dziedziczonej.

Prawnie różnica jest rozstrzygająca. Skłonność powstała przez przyzwyczajenie czyni opór trudnym — nie znosi go. Dlatego Bóg może dawać przykazania, dlatego może wzywać do nawrócenia i dlatego ma sens, że Pismo wypomina grzesznikom ich czyny. Naturę, która nie mogła inaczej, można by opłakiwać, ale nie oskarżać.

A bezwyjątkowość i tak nie jest tak szczelna, jak jej zarzut potrzebuje. To samo opowiadanie, które mówi o niegodziwości wszystkich, nazywa Noego „sprawiedliwym i nieskazitelnym wśród swojego pokolenia”; zna Henocha, który chodził z Bogiem. Pismo mówi o grzeszności wszystkich jako o stwierdzeniu, a nie jako o prawie natury bez wyjątków.

Zarzut 3: „Paweł naucza w Rzymian 5, że przez jednego człowieka grzech wszedł na świat”.

Zarzut stoi i upada wraz z przekładem eph’ hô. Katechizm Rakowski kwestionuje odczytanie „w którym” z dwóch powodów: Adam wymieniony jest daleko wcześniej i nie należy go współrozumieć w słowach bezpośrednio poprzedzających, a grecka partykuła i tak nie dopuszcza tej wykładni. Należy ją oddać przez „o ile”, „ponieważ” albo „przez to, że”, jak pokazują miejsca porównywalne.

Wtedy Paweł mówi: śmierć przyszła na wszystkich, ponieważ wszyscy zgrzeszyli — a to jest wypowiedź o grzechach rzeczywistych. Katechizm dowodzi tego dalszym ciągiem tekstu: „grzechu się nie liczy, gdy nie ma zakonu” (Rz 5,13). Grzech, który jest zakazany przez prawo, nie jest grzechem pierworodnym, lecz popełnionym.

Godne uwagi jest, że bracia polscy mimo to nie zaprzeczają związkowi Adama i śmierci. Trzymają się tego, że kara ustanowiona za grzech Adama — śmiertelność — dotyczy wszystkich jego potomków „jedynie dlatego, że są potomkami samego Adama”. Dziedziczy się więc coś, ale jest to śmiertelność, a nie wina. Właśnie na tym opiera się paralela Pawła: jak od Adama pochodzi śmierć, tak od Chrystusa życie — jedno i drugie bez własnej zasługi.

Tym samym werset, o który tu chodzi, pozostaje nietknięty. Rdz 8,21 nie mówi o Adamie, nie o dziedziczeniu i nie o śmierci jako karze. Mówi o zamyśle serca od młodości. Kto wczytuje weń Rzymian 5, wprowadza późniejsze dzieje wykładni z powrotem we wcześniejszy tekst.

Zarzut 4: „Kto zaprzecza grzechowi pierworodnemu, czyni odkupienie zbędnym”.

Zarzut zakłada, że odkupienie jest konieczne, ponieważ trzeba naprawić naturę. Odpowiedź socyniańska wychodzi z innego miejsca: odkupienie jest konieczne, ponieważ rzeczywista wina wymaga rzeczywistego przebaczenia i ponieważ śmiertelni nie mają życia wiecznego sami z siebie. Jedno i drugie pozostaje w pełni w mocy, gdy wina jest nabyta, a nie odziedziczona.

Socyn rozwinął to w piśmie o usprawiedliwieniu wprost: zapłatą za grzech jest śmierć, a my „umarliśmy przez nasze własne grzechy, w których niegdyś żyliśmy”. Nie pochodzenie grzechu uzasadnia konieczność łaski, lecz jego fakt. Kto jest rzeczywiście winny, potrzebuje rzeczywiście przebaczenia — i to bardziej, a nie mniej, jeśli winę należy mu przypisać.

Dochodzi do tego, że nauka socyniańska w jednym punkcie czyni łaskę nawet większą. Gdzie tradycja uważa człowieka za niezdolnego, tam może mu przypisać winę tylko warunkowo; gdzie bracia polscy uważają go za odpowiedzialnego, tam przebaczenie jest rzeczywistym darowaniem, a nie samym tylko zabiegiem leczniczym. A mocy do nowego życia również oni nie przypisują woli, lecz Duchowi Bożemu, którego Katechizm wyraźnie wymienia w tym samym miejscu.

Wreszcie argument da się odwrócić. Socyn to uczynił, wskazując, że nauka o grzechu pierworodnym służy w praktyce temu, by „zatrzymywać ludzi w nieustannych grzechach”. Kto wierzy, że w ogóle nie może inaczej, ma dobry powód, by nie próbować. Wezwanie do nawrócenia zakłada, że nawrócenie jest możliwe.

Zarzut 5: „Cały Kościół czytał ten werset od czasów Augustyna inaczej”.

Ciężaru dowodu nikt nie kwestionuje, a wskazanie na dzieje wykładni należy potraktować poważnie. Tyle że jednomyślność jest mniejsza, niż zarzut przyjmuje. Kościół grecki na wskroś rozumiał następstwa upadku jako śmiertelność i słabość, a nie jako winę odziedziczoną; wykładnia żydowska, która stoi najbliżej tekstu hebrajskiego, zna jecer ha-ra jako popęd, któremu można stawić opór.

Ponadto powoływanie się na Augustyna ma znane słabe miejsce: opiera się w istotnych częściach na przekładzie łacińskim, który nie oddaje dokładnie greckiego tekstu Rz 5,12. Gdzie nauka wisi na przekładzie, tam pytanie o tekst pierwotny nie jest buntem przeciwko tradycji, lecz jej obowiązkiem — i sama Reformacja tę zasadę ustanowiła.

Socyn uzasadniał swoje odrzucenie nie zamiłowaniem do nowinek, lecz wykazaniem, że nauki tej brak w dowodzeniu apostołów i że przeczy ona zasadzie sprawiedliwości głoszonej przez proroków: byłoby niesprawiedliwe, aby człowiek pokutował za to, czego nie zgrzeszył, skoro sam Bóg potwierdził, że syn nie poniesie nieprawości ojca. To argument z Pisma przeciwko pewnej wykładni Pisma.

I wreszcie właśnie ten werset nie wymaga wielkiej odwagi. Nie chodzi o to, by jasny tekst wykładać wbrew jego brzmieniu, lecz o to, by nie obciążać tekstu ponad jego brzmienie. „Od młodości” nie jest zwrotem ciemnym. Jest tylko mniej, niż potrzebuje ta nauka.

Konsekwencje teologiczne

Powiązane wersety

Następujące miejsca wspierają, pogłębiają lub kontrastują przedstawioną tu wykładnię:

• Ez 18,20 — „syn nie poniesie winy ojca”: zasada osobistego poczytania.
• Pwt 24,16 — wyraźny zakaz odpowiedzialności rodowej w Prawie.
• 2 Krn 25,4 — król, który trzyma się tej zasady: praktyka Prawa.
• Ps 51,7 — główny dowód strony przeciwnej i socyniańska odpowiedź na niego.
• Rz 5,12 — eph’ hô: „w którym” czy „ponieważ”? Kwestia przekładu, na której wisi ta nauka.
• 1 Kor 15,22 — „w Adamie wszyscy umierają”: śmiertelność jako to, co jest dziedziczone.
• Ef 2,3 — „z natury dziećmi gniewu”: co znaczy physei w Pawłowym użyciu.
• Jk 1,14-15 — powstawanie grzechu z własnego pożądania, a nie z dziedzictwa.
• J 9,2-3 — Jezus wyraźnie odrzuca pytanie o winę odziedziczoną.
• Rz 2,6 — „każdemu według uczynków jego”: miara sądu.
• Rdz 2,7 — ten sam rdzeń jacar: człowiek jako ukształtowany, a nie jako substancja z wbudowaną winą.

Podsumowanie

Rdz 8,21 uchodzi od czasów Augustyna za starotestamentową podstawę nauki o grzechu pierworodnym, a jest przecież najmniej odpowiednim wersetem, jaki można było do tego wybrać. Nie stoi bowiem w wyroku, lecz w postanowieniu łaski: Bóg rezygnuje z przekleństwa nad ziemią, a niegodziwość ludzkiego zamysłu jest racją, którą na to podaje. Zdanie, które udźwiga oszczędzenie, nie może zarazem udźwignąć potępienia wszystkich noworodków.

Dochodzi do tego zasób słowny. Tekst nie mówi „od łona matki”, choć hebrajszczyzna ten zwrot zna i gdzie indziej go używa, lecz min-ne’urâw — „od jego młodości”, od wieku na’ar, który chodzi, służy i słucha albo właśnie nie. A tym, co nazwane jest złym, jest jecer, wytwór serca: obmyślanie, planowanie, układanie. Opisane jest działanie, które zaczyna się wcześnie, a nie byt, który byłby winny przed wszelkim działaniem.

Katechizm Rakowski zajął się tym wersetem wyraźnie i wskazał, że Bóg nie stawia tu właściwie tezy o człowieku, lecz podaje, dlaczego nie będzie już karał świata potopem — i że opisane byłoby „całkowicie dobrowolne”. Zarazem nie zaprzeczył, że natura ludzka nosi skazę „przez stałość grzeszenia”. Socyn szukał pochodzenia tej skazy w wychowaniu i przyzwyczajeniu i obstawał przy tym, że Paweł w swoim wielkim dowodzie powszechnej grzeszności „nie oskarżał grzechu rodziców czy Adama ani zepsutej natury”.

To, czego ta wykładnia dokonuje, nie jest bagatelizowaniem człowieka. Nie odbiera mu nic z jego winy — ona mu ją oddaje. Kto od młodości obmyśla zło, ten je obmyślił; można mu to zarzucić i można mu to przebaczyć. A Bóg, który to wszystko wie i mimo to kładzie łuk w obłokach, jest tym samym, który ostatecznie chce nie zguby, lecz nawrócenia.