Ewangelia Jana 17,5 — Chwała u Ojca przed światem: wieczny zamysł, a nie osobowa preegzystencja

„A teraz Ty, Ojcze, uwielbij Mnie u siebie samego tą chwałą, którą miałem u Ciebie, zanim świat powstał.”

J 17,5

Kontekst: Modlitwa arcykapłańska (J 17)

J 17 stanowi samoistną jednostkę literacką w obrębie mów pożegnalnych (J 13–17). Strukturalnie rozdział obejmuje trzy ruchy: Jezus modli się najpierw za samego siebie (w. 1–5), potem za swoich najbliższych uczniów (w. 6–19), wreszcie za wspólnotę wierzących wszystkich czasów (w. 20–26). W. 5 zamyka pierwszą część. Następuje bezpośrednio po w. 4 („Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi, dokonawszy dzieła, które Mi dałeś do wykonania”): dokonane dzieło ziemskie jest przesłanką prośby o chwałę wywyższenia.

Klamrę hermeneutyczną stawia sam rozdział: w. 3 wyjaśnia, czym jest życie wieczne — aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga (ton monon alêthinon theon), oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa. W ten sposób w obrębie tej samej modlitwy zaznaczona jest nauka o jedynym Bogu: Ojciec jest jedynym prawdziwym Bogiem, Jezus jest Jego posłańcem. Każde odczytanie w. 5 musi się zmierzyć z pytaniem, czy zachowuje, czy też rozsadza tę autodefinicję Chrystusa.

Także składniowo w. 5 jest osadzony: kai nyn doxason me, pater, para seautoi têi doxêi hêi eichon pro tou ton kosmon einai para soi — „a teraz uwielbij Mnie, Ojcze, u siebie samego tą chwałą, którą miałem u Ciebie, zanim świat powstał” — tworzy figurę zwierciadlaną: para seautoi (na początku w. 5) i para soi (na końcu w. 5) klamrują wypowiedź. Język zachowania — u Ciebie, u siebie samego — jest punktem ciężkości językowym.

W użyciu językowym Ewangelii Janowej zwrot mieć coś u Boga pojawia się wielokrotnie w sensie obietnicy i zachowania. Tak Jezus mówi do swoich uczniów (J 14,2): en têi oikiai tou patros mou monai pollai eisin — „w domu Ojca mego jest mieszkań wiele”. Mieszkania są zachowane, u Boga, dla uczniów; ale nikt nie wnioskuje stąd, że uczniowie sami już tam wcześniej osobowo preegzystowali. Ten sam schemat językowy działa w 17,5.

Recepcja socyjańska. Katechizm Rakowski (1605) poświęca J 17,5 osobny, rozbudowany ustęp w rozdziale o prawdziwej naturze Chrystusa: Chwała Chrystusa u Ojca przed stworzeniem świata. Argument jest metodycznie trójwarstwowy: (1) mieć coś u kogoś oznacza w Piśmie wielokrotnie: być mu obiecanym i przeznaczonym, a nie: osobowo u niego istnieć; (2) prośba Chrystusa o chwałę wyklucza współistotność z Ojcem, ponieważ byt o prawdziwej naturze boskiej musiałby już z samego siebie dysponować wszelką chwałą; (3) paralela z 2 Tm 1,9 („łaska dana nam w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami”) pokazuje: język posiadania przed światem dotyczy zamysłu Bożego, a nie osobowej obecności.

Socyjańska teza zasadnicza

J 17,5 jest prośbą o historyczne urzeczywistnienie tej chwały, którą Bóg zachował dla Chrystusa w swoim zamyśle od wieczności. Wypowiedź należy do rejestru językowego idealnej preegzystencji: to, co Bóg przed światem dla kogoś postanowił, może zostać przez niego określone jako „jego”, mimo że nie istniał on osobowo przed światem. Chrystus jest w planie Bożym „przed światem”; historycznie zjawia się jako narodzony syn Maryi, posłany przez Ojca, namaszczony Duchem Świętym i po dokonaniu swego dzieła wywyższony.

„Mieć u Ciebie” (para soi echein) jest językiem obietnicy i zachowania, a nie ontologicznej współegzystencji. W Ewangelii Janowej język ten jest wielokrotnie poświadczony: uczniowie „mają” życie wieczne (1 J 5,12: ho echôn ton hyion echei tên zôên), choć historycznie otrzymują je dopiero w zmartwychwstaniu; „mają” mieszkanie w domu Ojca (J 14,2), choć jeszcze tam nie są. Język ten należy do pewności zbawienia, nie do metafizyki przeszłości.

Sama prośba jest najmocniejszym wewnątrztekstowym argumentem przeciw osobowej preegzystencji: byt o prawdziwej naturze boskiej nie prosiłby Ojca, aby Mu oddał Jego własną pierwotną chwałę — miałby ją z samego siebie, nie mógłby jej oddać, i nie musiałby się modlić. Prośba zakłada brak, zależność, oczekiwanie. To jest dokładnie autoopis Chrystusa w Ewangelii Janowej: nie mogę nic czynić sam od siebie (5,30); Ojciec większy jest niż Ja (14,28); idę do Ojca (14,12).

Pojęcia kluczowe: język i rzecz

Cztery wielkości językowe rozstrzygają wykładnię J 17,5 filologicznie:

eichon para soi — „miałem u Ciebie”

Imperfectum eichon (od echô, „mieć”) oznacza w grece ciągłe lub trwałe posiadanie. W wykładni trynitarnej bywa to często czytane jako wskaźnik ontologiczny: trwałe posiadanie chwały u Ojca. Lecz Janowe echein jest używane w o wiele szerszym polu. W 1 J 5,12 wierzący „mają” życie wieczne — choć eschatologicznie jeszcze go oczekują. W J 14,2 „jest” (czyli: jest obiecane, zachowane) mieszkanie w domu Ojca.

Katechizm Rakowski precyzyjnie to podkreśla: mieć coś u kogoś innego mówi się często o tym, co zostało obiecane i przeznaczone. Chwała Chrystusa była u Boga w sensie przeznaczenia i zachowania. Dobór słów para soi („u Ciebie”) wzmacnia ten aspekt: jest to język zachowania i przeznaczenia, a nie język ontologicznej współegzystencji.

Dodatkowo: Chrystus nie mówi po prostu eichon, lecz eichon para soi — „miałem u Ciebie”. Wyrażenie przyimkowe para soi jest semantycznym kluczem. Oznacza ono w użyciu LXX i Janowym wielokrotnie miejsce Bożego przeznaczenia, Bożej skarbnicy, zamysłu: to, co jest „u Boga”, jest w planie Bożym i w Jego zachowaniu; nie musi być osobowo obecne.

pro tou ton kosmon einai — „zanim świat powstał”

Zwrot pro tou ton kosmon einai (lub podobnie: pro katabolês kosmou) pojawia się w NT wielokrotnie — i nigdzie nie jest jednoznacznym wskaźnikiem osobowej preegzystencji. Przeciwnie: całe pole semantyczne oznacza wieczny zamysł Boży:

Ef 1,4: Bóg wybrał nas w Nim przed założeniem świata. Nikt nie wnioskuje stąd, że wszyscy chrześcijanie osobowo istnieli przed światem; język dotyczy wybrania w zamyśle. 1 P 1,20: Chrystus jest przewidziany przed założeniem świata, objawiony zaś w czasach ostatecznych. Dwa momenty — uprzednie wiedzenie i objawienie — są rozróżnione: plan i ukazanie się. Ap 13,8: Baranek jest zabity od założenia świata — w sposób oczywisty nie w sensie biograficznym, lecz jako wieczne postanowienie zbawcze.

2 Tm 1,9 jest kluczowym wersetem paralelnym: łaska dana nam w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami (pro chronôn aiôniôn). Dana nam łaska nie istniała osobowo przed wiecznymi czasami; była w zamyśle Bożym. Katechizm Rakowski cytuje właśnie ten werset jako kluczowy dowód: to, co Chrystus mówi o sobie w J 17,5, jest analogiczne do tego, co Paweł mówi o łasce wierzących.

doxason me — „uwielbij Mnie”

Imperativus doxason jest prośbą. Kto prosi, nie ma tego, o co prosi. Kto z natury jest Bogiem — wszechmocny, wszechchwalebny — nie prosi; on jest, kim jest. To logiczne napięcie jest w argumencie socyjańskim centralne: sama prośba pokazuje, że Chrystus nie jest jedynym prawdziwym Bogiem, lecz Jego posłańcem, który od Ojca wszystko otrzymuje — także chwałę wywyższenia.

Odpowiada to całości chrystologii Janowej: Jezus jest posłańcem Ojca (3,17; 5,30; 6,38; 7,29; 17,18), który nic nie może sam z siebie (5,19; 5,30), któremu Ojciec wszystko dał w ręce (3,35; 13,3). W tej logice prośba o chwałę wywyższenia jest naturalną modlitwą zaufania — a nie zgłoszeniem metafizycznych roszczeń.

kai nyn — „a teraz”

Imperativus jest wprowadzony przez kai nyn („a teraz”, „a obecnie”). „Teraz” jest punktem zwrotnym w warstwie językowej: teraz, po dokonanym dziele ziemskim (w. 4), Jezus prosi o urzeczywistnienie chwały wywyższenia. Cały wzorzec językowy jest skierowany do przodu: to, co Bóg postanowił w zamyśle przed światem, ma teraz wejść w historyczną rzeczywistość.

Modlitwa nie brzmi: „Ojcze, oddaj Mi to, czego się wyrzekłem” (to byłby język preegzystencji), lecz: „Ojcze, dokonaj teraz tego, co dla Mnie wyznaczyłeś”. Logika czasowa jest postanowiona planem: przed światem (przeznaczenie) → na ziemi (dokonane dzieło) → teraz (wywyższenie). To jest linia historiozbawcza, która charakteryzuje całą Modlitwę arcykapłańską.

Sozzini w oryginale: Katechizm Rakowski o J 17,5

Katechizm Rakowski poświęca pytaniu o to, jak należy rozumieć J 17,5, osobny ustęp w rozdziale o prawdziwej naturze Chrystusa (§ Chwała Chrystusa u Ojca przed stworzeniem świata). Przytoczmy tu trzy kluczowe miejsca.

„Że ktoś może mieć coś — a w konsekwencji także chwałę — u Ojca, zanim świat został stworzony, a mimo to nie wynika z tego, że już wtedy rzeczywiście istniał, a tym bardziej, że miał tę samą naturę co Ojciec, wynika z 2 Tm 1,9, gdzie Apostoł mówi o wierzących, iż łaska została im dana przed wiecznymi czasami.”

Katechizm Rakowski, § „Chwała Chrystusa u Ojca przed stworzeniem świata”

Argument jest czysto postawiony: Pismo samo zna język posiadania-przed-światem, nie orzekając przy tym osobowej preegzystencji. To, co Paweł mówi o łasce danej wierzącym przed wiecznymi czasami w Chrystusie, jest dokładną paralelą językową tego, co Chrystus mówi w J 17,5 o chwale wyznaczonej Mu przed światem u Boga. Kto z jednego wnioskuje ontologiczną preegzystencję, musiałby z drugiego wnioskować ontologiczną preegzystencję wszystkich wierzących. Nikt tego nie czyni — i tę samą miarę trzeba zachować dla J 17,5.

„Dalej napisano tu, że Jezus o tę chwałę prosi, co naturze boskiej całkowicie się sprzeciwia. Sens tego miejsca jest taki, że Chrystus prosi Boga, aby Mu rzeczywiście u siebie dał tę chwałę, którą miał u Niego dzięki Jego postanowieniu i zamysłowi, zanim świat został stworzony.”

Katechizm Rakowski, § „Chwała Chrystusa u Ojca przed stworzeniem świata” (ciąg dalszy)

Drugie kluczowe miejsce stawia argument logiczny: byt prawdziwie boski nie prosi o swoją własną chwałę — ma ją z samego siebie. Prośba nie jest aktem retorycznym, lecz rzeczywistym pytaniem; zakłada brak i zależność, które są sprzeczne ze współistotnością z Ojcem. Katechizm formułuje tutaj dokładnie to, co mówi sama chrystologia Janowa (5,19; 5,30; 14,28): Chrystus nic nie czyni sam od siebie; Ojciec jest większy niż On; otrzymuje od Ojca. J 17,5 jest modlitwą zaufania w dokładnie tej logice.

„Że ktoś coś u kogoś innego ma, mówi się często o tym, co zostało mu obiecane i przeznaczone; w ten sposób u tego samego Jana wierzący są niejednokrotnie tak określani, że mają życie wieczne. Dodatkowo Chrystus nie mówi po prostu, że miał ową chwałę, lecz że miał ją u Ojca, jakby chciał powiedzieć: była ona u Ojca już dawno i przed stworzeniem świata dla Niego zachowana; teraz zaś prosi, aby otrzymał ją rzeczywiście udzieloną w sobie.”

Katechizm Rakowski, § „Chwała Chrystusa u Ojca przed stworzeniem świata” (zakończenie)

Trzecie miejsce jest metodycznie wytyczające. Katechizm argumentuje filologicznie z wewnętrznej konsystencji Janowego użycia językowego: wierzący „mają” życie wieczne (1 J 5,12: ho echôn ton hyion echei tên zôên); nie mają go w ręce, oczekują jego dopełnienia — a jednak Jan mówi: oni je mają. Dokładnie ten wzorzec językowy podejmuje J 17,5. Chwała Chrystusa była u Boga zachowana, w zamyśle, w planie. „Teraz” (w. 5: kai nyn) jest prośbą, by ta zachowana chwała została teraz historycznie udzielona — w zmartwychwstaniu i wywyższeniu.

Fausto Sozzini sam rozwija tę myśl w swoich pismach polemicznych z dziedziny chrystologii i łączy J 17,5 systematycznie z 2 Tm 1,9, 1 P 1,20 i Ef 1,4: język uprzedniego wybrania w zamyśle Bożym jest własnym, wielokrotnie poświadczonym w NT porządkiem językowym. Kto czyta w. 5 bez tych miejsc porównawczych, traci rejestr językowy.

Argumenty logiczne

Z J 17,5 wynikają następujące językowo-egzegetyczne i systematyczne argumenty przeciw trynitarnej wykładni preegzystencji:

1. Argument z rejestru językowego „mieć coś u Boga”. W użyciu językowym Janowym zwrot mieć coś u Boga / u Ojca jest wielokrotnie językiem obietnicy i zachowania. Wierzący „mają” życie wieczne (1 J 5,12); „mają” mieszkanie w domu Ojca (J 14,2). Nikt nie wnioskuje stąd, że istnieją oni osobowo przedczasowo. Dokładnie ten sam schemat językowy działa w J 17,5 — i tak samo należy go czytać.
2. Argument z prośbowego charakteru wersetu. Chrystus prosi o chwałę (doxason me). Kto jest prawdziwie boskiej natury, miałby ją z samego siebie i nie musiałby się modlić. Sama prośba zakłada brak i zależność, które są nie do pogodzenia ze współistotnością z Ojcem. Katechizm Rakowski podkreśla to jako centralny argument.
3. Argument z 2 Tm 1,9 jako paraleli językowej. Paweł mówi o łasce danej wierzącym, że została im dana przed wiecznymi czasami w Chrystusie. Nikt nie wyciąga stąd preegzystencji łaski jako osobowej wielkości. Ta sama miara filologiczna musi obowiązywać i dla J 17,5: język posiadania-przed-światem jest językiem przeznaczenia w zamyśle, a nie ontologicznej obecności.
4. Argument z 1 P 1,20. Chrystus jest przewidziany przed założeniem świata, objawiony zaś w czasach ostatecznych. Piotr rozróżnia dwa momenty: uprzednie wiedzenie i objawienie. Kto czyta J 17,5 jako osobową preegzystencję, musi argumentować przeciw 1 P 1,20, który wyraźnie te dwa momenty rozdziela. Kto czyta J 17,5 jako język wybrania w zamyśle, ma 1 P 1,20 po swojej stronie.
5. Argument z w. 3 jako wersetu hermeneutycznie wiodącego. W tej samej modlitwie, zaledwie dwa wersety przed w. 5, Chrystus nazywa Ojca monon alêthinon theon, jedynym prawdziwym Bogiem; siebie samego nazywa Tym, którego posłałeś. W. 5 musi być wykładany w świetle w. 3, a nie przeciw niemu. Kto czyta w. 5 trynitarnie, popada w otwartą sprzeczność z autodefinicją Chrystusa dwa wersety wcześniej.
6. Argument z kontekstu w. 4. Bezpośrednio przed w. 5 Jezus mówi: Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi, dokonawszy dzieła, które Mi dałeś do wykonania. W. 4 jest czasowo-historyczny: dokonane dzieło ziemskie. W. 5 na tym buduje: a teraz — teraz, po tym dziele — ma przyjść chwała wywyższenia. Logika czasowa jest postanowiona planem do przodu, a nie do tyłu.
7. Argument z Ef 1,4 / Ap 13,8. Wierzący są przed założeniem świata w Chrystusie wybrani (Ef 1,4); Baranek jest zabity od założenia świata (Ap 13,8). Obydwa miejsca używają tego samego języka uprzedniego ustanowienia w zamyśle Bożym — i nikt nie czyta ich biograficznie. J 17,5 należy do tego samego porządku językowego.
8. Argument z J 14,2. Jezus mówi swoim uczniom: w domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Mieszkania są „u Boga” zachowane, przygotowane, przeznaczone. Lecz nikt nie wnioskuje stąd, że uczniowie już tam osobowo istnieli. Ten sam porządek językowy obowiązuje dla chwały Chrystusa „u Boga” przed światem: zachowana, przygotowana, przeznaczona.
9. Argument z żydowskiej „idealnej preegzystencji”. Wczesny judaizm znał kategorię „idealnej preegzystencji”: rzeczy, które Bóg w swoim planie przewidział, uchodziły za „u Boga” obecne, zanim ukazały się historycznie. Tradycja rabiniczna (b.Pesachim 54a) mówi o siedmiu rzeczach, które zostały stworzone przed światem — między innymi o imieniu Mesjasza. Jest to język planu, a nie biografii. J 17,5 stoi w tym horyzoncie językowym.
10. Argument z całości chrystologii Janowej. Jezus jest w Ewangelii Janowej konsekwentnie posłańcem Ojca, który nic nie czyni sam od siebie, któremu Ojciec wszystko dał w ręce, który idzie do Ojca. Ojciec większy jest niż Ja (14,28). Kto czyta w. 5 jako wypowiedź współistotności, rozsadza chrystologię całej Ewangelii.

Zarzuty i odpowiedzi socyjańskie

Zarzut 1: „Imperfectum eichon orzeka trwałe posiadanie.”

Po pierwsze: argument przeciąża grecką morfologię czasownikową. Imperfectum oznacza w grece trwałość, powtarzalność lub niedokonaną przeszłość — ale oznacza je na tej płaszczyźnie, którą ustala kontekst. Na płaszczyźnie przeznaczenia i zachowania w zamyśle Bożym Chrystus miał tę chwałę u Ojca — była Mu wyznaczona, u Boga zachowana. Jest to całkowicie normalne użycie imperfectum.

Po drugie: ta sama forma czasownikowa echein (w różnych temporach) jest w Ewangelii Janowej i w listach Janowych wielokrotnie używana dla zachowanego, obiecanego, przeznaczonego dobra zbawczego (1 J 5,12; J 14,2; J 6,40 echein zôên aiônion — „mieć” życie wieczne). Nikt nie wyciąga z tych miejsc wniosków ontologicznych, i nikt nie powinien wyciągać ich z J 17,5.

Po trzecie: język zachowania para soi („u Ciebie”) czyni argument ontologiczny całkowicie nie do utrzymania. Gdyby Chrystus chciał powiedzieć: „byłem od wieczności chwalebny sam w sobie”, powiedziałby to inaczej — np.: doxan en emautôi eichon albo doxa ên moi. Wybór para soi przesuwa wypowiedź w język przeznaczenia i zachowania.

Po czwarte: Katechizm Rakowski stawia argument z wewnętrznej konsystencji: to, co w tym samym Janowym użyciu językowym obowiązuje dla wierzących (oni „mają” życie wieczne, „mają” mieszkanie), musi obowiązywać i dla chwały Chrystusa. Kto żąda specjalnego odczytu dla w. 5, musi to uzasadnić z kontekstu — a kontekst (prośba, uwielbienie, dokonane dzieło ziemskie) tego nie udźwignie.

Zarzut 2: „Chrystus prosi o odzyskanie chwały, którą rzeczywiście miał przed wcieleniem i z której wyrzekł się przez przyjęcie człowieczeństwa (kenosis).”

Po pierwsze: kenotyczne odczytanie Flp 2,6–7 jest samo egzegetycznie sporne. Heauton ekenôsen („uniżył samego siebie”) jest w tradycji socyjańskiej rozumiane jako etyczne ogołocenie, a nie jako ontologiczne wyrzeczenie się pierwotnej pełni istoty. Nawet jeśli przyjąć odczyt kenotyczny, trzeba by go uzgodnić z J 17,3 (Ojciec jest jedynym prawdziwym Bogiem) i J 14,28 (Ojciec większy jest niż Ja) — a obydwa wersety zaprzeczają współistotności, której by się wyrzekł we wcieleniu.

Po drugie: prośba językowo nie jest prośbą-powrotu, lecz prośbą-dopełnienia. „kai nyn” („a teraz”) wiąże w. 5 z w. 4 (dokonane dzieło ziemskie), a nie z fazą przedziemską. Wzorzec językowy brzmi: przed światem (przeznaczenie) → na ziemi (dzieło) → teraz (wywyższenie). Wywyższenie nie jest powrotem, lecz dopełnieniem planu zbawienia.

Po trzecie: gdyby Chrystus zrezygnował z osobowej preegzystencjalnej chwały, byłoby to samo nie do pogodzenia z naturą boską — prawdziwa natura boska jest niezmienna (Ml 3,6; Jk 1,17). Natura, która wyrzeka się własnej chwały i potem ją z powrotem wyprasza, nie jest niezmienną naturą Boga. Odczyt kenotyczny rozsadza własny gmach dogmatyczny.

Po czwarte: odczyt socyjański zachowuje zarówno boskość Boga, jak i prawdę człowieczeństwa Chrystusa. Chrystus jest prawdziwym człowiekiem, poczętym z Ducha Świętego i narodzonym z Dziewicy, uświęconym przez Ojca i posłanym na świat, wyposażonym w boską władzę i mądrość, po dokonanym dziele wywyższonym i uwielbionym chwałą, która Mu w zamyśle Bożym od wieczności została wyznaczona. Jest to wewnętrznie spójna chrystologia bez kenotycznego pęknięcia.

Zarzut 3: „Jeśli Chrystus nie był osobowo przed światem, jak mógł nazwać swoją chwałę moją chwałą?”

Po pierwsze: język dzierżawczy w planie zbawczym Boga jest normalny i nieproblematyczny. To, co Bóg dla kogoś przeznacza, może być przez niego określone w języku dzierżawczym jako „jego” — nawet jeśli historycznie jeszcze do niego nie doszło. Tak Paweł mówi w Ga 3,8, że Bóg z wyprzedzeniem ogłosił Abrahamowi Ewangelię. Ewangelia w pewnym sensie „była” już wtedy — w planie Bożym, w obietnicy — choć historycznie urzeczywistniła się dopiero w Chrystusie.

Po drugie: uczniowie Chrystusa mówią w podobny sposób o swoim mieszkaniu w domu Ojca, o swoim życiu wiecznym, o swoim dziedzictwie w niebie. Zaimki dzierżawcze wyrażają zwrot zbawczy, a nie ontologiczną obecność. Kto z „mojej chwały” w J 17,5 wyprowadza osobową preegzystencję, musiałby z „mojego życia wiecznego” wyprowadzać równie osobową preegzystencję wierzących — czego nikt nie czyni.

Po trzecie: język dzierżawczy jest w kontekście wręcz znamiennie ograniczony. Chrystus nie mówi: „chwała, którą od początku w sobie samym miałem”, lecz: „chwała, którą miałem u Ciebie”. Język zachowania para soi podnosi roszczenie dzierżawcze z powrotem do wymiaru przeznaczenia: chwała była wprawdzie „moja” (w sensie wyznaczenia), ale była u Ciebie zachowana — nie we Mnie osobowo urzeczywistniona.

Po czwarte: Sozzini precyzyjnie potraktował ten zarzut w swoich pismach polemicznych: język dzierżawczy moja chwała opisuje to, co Bóg dla Chrystusa od wieczności jako Jego przeznaczenie postanowił. To przeznaczenie Chrystus może nazwać „moim”, ponieważ dotyczy Go od początku — nie oznaczając przez to, że istniał On od początku jako osoba. Praktyka językowa Biblii jest tu zaskakująco precyzyjna.

Zarzut 4: „Prośba o chwałę zakłada różnicę między Ojcem a Synem, którą wyjaśnia tylko nauka trynitarna.”

Po pierwsze: odczyt socyjański właśnie nie gubi rozróżnienia — wyostrza je. Ojciec jest jedynym prawdziwym Bogiem (w. 3); Chrystus jest posłanym przez Ojca człowiekiem, wyposażonym w boską władzę i mądrość, po dokonanym dziele wywyższonym. Rozróżnienie jest jasne i biblijne — tylko że nie jest rozróżnieniem dwóch osób boskich wewnątrz jednej istoty boskiej, lecz rozróżnieniem między jednym Bogiem a Jego jedynym w swoim rodzaju posłańcem.

Po drugie: nauka trynitarna właśnie nie rozwiązuje problemu prośby. Jeśli Syn jest współistotny z Ojcem, musiałby chwałę mieć z samego siebie. Trynitarna odpowiedź — że ma chwałę jednej natury boskiej, lecz prosi o nią dla swojej natury ludzkiej — prowadzi w złożoność chrystologii dwóch natur, którą sam Sozzini opisywał jako wewnętrznie przeciążoną. Nie rozwiązuje niczego, lecz przenosi problem do wtórnej konstrukcji.

Po trzecie: odczyt socyjański jest wyraźnie oszczędniejszy i językowo naturalniejszy: Chrystus jest człowiekiem, uświęconym i posłanym przez Ojca, wyposażonym w boską władzę, wywyższonym przez Ojca w swoim czasie. Jest to prosta, spójna, zgodna z Pismem wykładnia — i obywa się bez metafizycznych założeń, których tekst nie dostarcza.

Po czwarte: sama prośba jest modlitwą zaufania syna do Ojca. Ma w modlitwie żydowskiej paralele (por. psalmy królewskie, zwłaszcza Ps 2 i Ps 110): pomazany król, ustanowiony przez Boga, prosi o wsparcie i dopełnienie swojej misji. Hermeneutyczny rejestr językowy jest królewsko-mesjański, a nie trynitarno-metafizyczny.

Zarzut 5: „Odczyt socyjański redukuje chwałę wywyższenia do zwykłej nagrody i pozbawia ją wymiaru kosmicznego.”

Po pierwsze: odczyt socyjański niczego nie redukuje. Chrystus jest w planie Bożym od wieczności centrum wydarzenia zbawczego; cały dramat zbawienia zmierza ku Niemu i przez Niego. Jest to wymiar kosmiczno-soteriologiczny, który odpowiada chrystologicznej głębi Pisma — bez konieczności orzekania preegzystencji jako drugiej osoby boskiej. Ef 1,10 (zjednoczyć wszystko w Chrystusie) i Kol 1,15–20 są w tym odczycie dobrze zachowane, jeśli czytać je w języku przeznaczenia i zgromadzenia w planie zbawczym Boga.

Po drugie: chwała wywyższenia nie jest „zwykłą nagrodą”, lecz dopełnieniem planu zbawienia. Jest intronizacją Syna Człowieczego po prawicy Bożej (Flp 2,9–11; Dz 2,33; Ef 1,20–22), konsekracją do niebiańskiego arcykapłaństwa (Hbr 9,11–14), ustanowieniem w powszechnej władzy nad żywymi i umarłymi (Rz 14,9). Ma to wymiar kosmiczny i soteriologiczny o znacznej doniosłości.

Po trzecie: chrystologia socyjańska zachowuje jednocześnie prawdę człowieczeństwa Chrystusa i jedyną w swoim rodzaju misję. Chrystus nie jest jednym z wielu bohaterów — jest jedynym w swoim rodzaju, poczętym z Ducha Świętego, uświęconym przez Ojca, wyposażonym w pełną boską władzę i mądrość posłańcem, który po dokonanym dziele zostaje wywyższony po prawicy Bożej. Jest to wysoka chrystologia bez metafizycznego zdwojenia.

Po czwarte: Katechizm Rakowski podkreśla, że chrystologia socyjańska szczególnie wzmacnia nadzieję zmartwychwstania wierzących: ponieważ Chrystus był prawdziwym człowiekiem, którego Ojciec wskrzesił z martwych, Jego zmartwychwstanie jest przykładem i pierwocinami naszego zmartwychwstania (1 Kor 15). Chrystologia trynitarna osłabia tę moc dowodową, twierdząc, że Chrystus zmartwychwstał przez własną boską naturę — co dla nas, śmiertelnych, nie może być przykładem. Odczyt socyjański jest soteriologicznie raczej bogatszy niż uboższy.

Biblijne odniesienia

Następujące miejsca są dla właściwego rozumienia J 17,5 niezbędne:

2 Tm 1,9 — łaska dana przed wiecznymi czasami

„On nas wybawił i wezwał świętym wezwaniem, nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami (pro chronôn aiôniôn).” Kluczowy dowód, który Katechizm Rakowski przywołuje do wykładni J 17,5: łaska została wierzącym dana przed wiecznymi czasami — nie w sensie osobowej obecności, lecz jako wieczny zamysł Boży. Ten sam wzorzec językowy obowiązuje dla chwały Chrystusa w J 17,5.

1 P 1,20 — przewidziany przed założeniem świata

„Wprawdzie był przewidziany przed założeniem świata, objawiony zaś dopiero w czasach ostatecznych ze względu na was.” Piotr wyraźnie rozróżnia dwa momenty: uprzednie wiedzenie (w zamyśle Bożym) i objawienie (historyczne zjawienie się). Te dwa momenty nie są dwiema fazami jednej i tej samej osobowej egzystencji, lecz dwiema różnymi sposobami rzeczywistości: przeznaczenie w zamyśle i ukazanie się w czasie. J 17,5 stoi w tym samym rejestrze językowym.

Ef 1,4 — w Nim wybrani przed założeniem świata

„W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata (pro katabolês kosmou), abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem w miłości.” Wierzący są przed założeniem świata w Chrystusie wybrani — i nikt nie wyciąga stąd preegzystencji wierzących. Język wybrania w zamyśle Bożym jest w NT ustalony. J 17,5 używa tego samego języka o Chrystusie samym.

Ap 13,8 — Baranek zabity od założenia świata

„Wszyscy będą Go wielbić, ci, których imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka (apo katabolês kosmou).” Baranek nie jest biograficznie zabity od założenia świata — jest to oczywiście język planu. Zamysł Boży obejmuje całe wydarzenie zbawcze od wieczności. Stan Chrystusa „u Boga” przed światem mieści się w tej samej logice.

J 17,3 — poznać jedynego prawdziwego Boga

„A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga (ton monon alêthinon theon), oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa.” Dwa wersety przed w. 5 Chrystus nazywa Ojca monon alêthinon theon; siebie samego nazywa Tym, którego posłałeś. Hermeneutyczny werset wiodący w tej samej modlitwie. Kto czyta w. 5 trynitarnie, popada w otwartą sprzeczność z w. 3.

J 14,28 — Ojciec większy jest niż Ja

„Gdybyście Mnie miłowali, rozradowalibyście się, że idę do Ojca, bo Ojciec większy jest niż Ja (ho patêr meizôn mou estin).” W tym samym wieczorze (mowy pożegnalne) Jezus mówi, że Ojciec jest większy od Niego. Wypowiedź jest nie do pogodzenia ze współistotnością Ojca i Syna. Jest natomiast w pełni kompatybilna z socyjańskim odczytem 17,5 (Chrystus jako posłaniec, któremu udzielona zostaje chwała wywyższenia).

Ga 3,8 — Ewangelia zwiastowana z wyprzedzeniem Abrahamowi

„Pismo zaś, widząc z wyprzedzeniem, że Bóg w wierze będzie usprawiedliwiał pogan, z wyprzedzeniem ogłosił Abrahamowi Ewangelię.” Ewangelia w pewnym sensie „była” już w czasie Abrahama — w obietnicy, w planie Bożym — choć historycznie urzeczywistniła się dopiero w Chrystusie. Dokładnie ten porządek językowy obowiązuje dla chwały Chrystusa w J 17,5.

Flp 2,9–11 — wywyższenie ponad wszystko

„Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano… i aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem — ku chwale Boga Ojca.” Wywyższenie jest udzieleniem — echarisato („darował Mu”) i cel końcowy ku chwale Boga Ojca są dokładną paralelą prośby i odpowiedzi w J 17,5. Chwała przychodzi od Ojca do Syna; jest udzieleniem, a nie ontologicznym wyposażeniem się samym.

Dz 2,33 — wywyższony prawicą Bożą

„Wywyższony zatem prawicą Bożą, otrzymawszy obietnicę Ducha Świętego od Ojca, wylał to, co wy widzicie i słyszycie.” Piotr orzeka wywyższenie Chrystusa jako boskie udzielenie. Udzielenie to jest historycznym urzeczywistnieniem tego, co było postanowione w zamyśle Bożym — to jest dokładna odpowiedź na prośbę z J 17,5.

Konsekwencje teologiczne

Podsumowanie

J 17,5 jest prośbą Chrystusa o historyczne urzeczywistnienie tej chwały, którą Bóg w wiecznym zamyśle dla Niego u siebie zachował. Wypowiedź stoi w rejestrze językowym idealnej preegzystencji w Bożym planie zbawienia: to, co Bóg przed światem dla kogoś postanowił, może być przez niego określone jako „jego”, mimo że nie istniał on osobowo przed światem. Chrystus jest w planie Bożym „przed światem”; historycznie zjawia się jako narodzony syn Maryi, posłany i wyposażony przez Ojca, po dokonanym dziele wywyższony.

Argumentacja opiera się na czterech filarach: (1) Janowe mieć coś u Boga jest w NT wielokrotnie językiem obietnicy i zachowania (J 14,2; 1 J 5,12) — a nie ontologicznej współegzystencji; (2) prośba o chwałę wyklucza współistotność z Ojcem, ponieważ byt prawdziwie boski nie musiałby prosić o własną chwałę; (3) paralele 2 Tm 1,9; 1 P 1,20; Ef 1,4; Ap 13,8 ustanawiają nowotestamentowy porządek językowy uprzedniego wybrania w zamyśle Bożym — w tym porządku należy czytać i J 17,5; (4) hermeneutyczny werset wiodący w. 3 tej samej modlitwy nazywa Ojca monon alêthinon theon: każde trynitarne odczytanie w. 5 popada w otwartą sprzeczność z autodefinicją Chrystusa dwa wersety wcześniej.

Socyjańsko rozumiane J 17,5 jest mocną prośbą posłańca do Ojca o urzeczywistnienie wyznaczonej Mu od wieczności w zamyśle chwały wywyższenia. Chrystus jest w planie Bożym od wieczności — lecz nie jest jedynym prawdziwym Bogiem; jest Jego jedynym w swoim rodzaju posłańcem, poczętym z Ducha Świętego, uświęconym przez Ojca, po dokonanym dziele wywyższonym i uwielbionym chwałą, która Mu w zamyśle Bożym od wieczności została wyznaczona. Tak odczyt socyjański zachowuje zarówno biblijny monoteizm, jak i jedyną w swoim rodzaju godność Chrystusa — bez ucieczki w metafizyczne konstrukcje, których sam tekst nie wymusza.