Johannes 17,5 — Heerlijkheid bij de Vader vóór de wereld: eeuwige raadsbesluit, geen persoonlijke pre-existentie

„En nu, verheerlijk Mij, U, Vader, bij Uzelf, met de heerlijkheid die Ik bij U had voordat de wereld er was."

Johannes 17,5

Context: het hogepriesterlijk gebed (Joh. 17)

Johannes 17 is een zelfstandige literaire eenheid binnen de afscheidsreden (Joh. 13–17). Structureel bestaat het hoofdstuk uit drie bewegingen: Jezus bidt eerst voor zichzelf (v.1–5), dan voor zijn naaste discipelen (v.6–19) en ten slotte voor de gemeente van gelovigen aller tijden (v.20–26). V.5 sluit het eerste deel. Het staat in direct aansluiting op v.4 („Ik heb U verheerlijkt op de aarde. Ik heb het werk volbracht dat U Mij gegeven hebt om te doen"): het voltooide aardse werk is de voorwaarde voor het verzoek om de verhogingsheerlijkheid.

De hermeneutische omlijsting stelt het hoofdstuk zelf: v.3 verklaart wat eeuwig leven is — dat zij U kennen, de enige waarachtige God (ton monon alēthinon theon), en Jezus Christus die U gezonden hebt. Daarmee is binnen hetzelfde gebed de ééngodsconfessie gemarkeerd: de Vader is de enig waarachtige God, Jezus is zijn Gezondene. Elke uitleg van v.5 moet worden getoetst aan de vraag of zij deze zelfuitspraak van Christus bewaard of doorbreekt.

Ook syntactisch is v.5 ingebed: het kai nyn doxason me, pater, para seautoi tēi doxēi hēi eichon pro tou ton kosmon einai para soi — „en nu verheerlijk mij, Vader, bij Uzelf met de heerlijkheid die ik bij U had voordat de wereld er was" — vormt een spiegelfiguur: para seautoi (voor in v.5) en para soi (aan het einde van v.5) omlijsten de uitspraak. De bewaringstaal bij U, bij Uzelf is het taalkundige zwaartepunt.

In het taalgebruik van het Johannesevangelie komt de wending iets bij God hebben meerdere malen voor in de zin van beloven en bewaren. Zo zegt Jezus tegen zijn discipelen (Joh. 14,2): in het huis van Mijn Vader zijn vele woningen. De woningen zijn bewaard, bij God, voor de discipelen; maar niemand leidt daaruit af dat de discipelen zelf daar al persoonlijk pre-existeerden. Hetzelfde taalschema geldt in 17,5.

Sociniaanse receptie. De Rakovse Catechismus (1605) wijdt aan Joh. 17,5 een eigen, uitgewerkte paragraaf in het hoofdstuk over de ware natuur van Christus: De heerlijkheid van Christus bij de Vader voor de schepping der wereld. Het argument is methodisch drielagig: (1) iets bij iemand hebben betekent in de Schrift herhaaldelijk: hem beloofd en toebestemd zijn, niet: persoonlijk bij hem bestaan; (2) het verzoek van Christus om de heerlijkheid sluit wezensgelijkheid met de Vader uit, omdat een wezen met ware goddelijke natuur reeds uit zichzelf over alle heerlijkheid zou beschikken; (3) de parallel met 2 Tim. 1,9 („genade die ons gegeven is in Christus Jezus vóór de tijden der eeuwen") toont: de taal van het vóór-de-wereld-hebben betreft de goddelijke raad, niet het persoonlijk aanwezig zijn.

Sociniaanse kernthese

Johannes 17,5 is een verzoek om de historische verwerkelijking van die heerlijkheid die God van eeuwigheid in zijn raad voor Christus had bewaard. De uitspraak staat in het taalregister van de ideale pre-existentie: wat God vóór de wereld voor iemand heeft vastgesteld, kan door die persoon als „het zijne" worden aangeduid, zonder dat hij daarvoor persoonlijk vóór de wereld zou hebben bestaan. Christus is in Gods plan „vóór de wereld"; historisch verschijnt hij als de geboren Zoon van Maria, door de Vader gezonden, door de Heilige Geest gezalfd en na voltooiing van zijn werk verhoogd.

Het „bij U hebben" (para soi echein) is taal van beloven en bewaren, niet van ontologische medebestaandheid. In het Johannesevangelie is deze taal meerdere malen belegd: de discipelen „hebben" eeuwig leven (1 Joh. 5,12: ho echōn ton hyion echei tēn zōēn), hoewel zij het historisch pas in de opstanding zullen ontvangen; zij „hebben" een woning in het vaderhuis (Joh. 14,2), hoewel zij er nog niet zijn. Deze taal hoort bij de heilszekerheid, niet bij de metafysica van de voortijd.

Het verzoek zelf is het sterkste intratekstuele argument tegen een persoonlijke pre-existentie: een wezen van ware goddelijke natuur zou de Vader niet bidden hem zijn eigen oorspronkelijke heerlijkheid terug te geven — het zou die uit zichzelf bezitten, had die niet kunnen opgeven, en zou niet hoeven te bidden. Het verzoek veronderstelt een gemis, een afhankelijkheid, een verwachting. Precies dat is de zelfbeschrijving van Christus in het Johannesevangelie: Ik kan van Mijzelf niets doen (5,30); de Vader is groter dan Ik (14,28); Ik ga naar de Vader (14,12).

Sleutelbegrippen: taal en zaak

Vier taalkundige grootheden beslissen de uitleg van Joh. 17,5 filologisch:

eichon para soi — „Ik had bij U"

Het imperfectum eichon (van echō, „hebben") duidt in het Grieks een voortdurend of duurzaam hebben aan. Dat wordt in de trinitarische uitleg vaak als ontologische indicator gelezen: een duurzaam bezitten van de heerlijkheid bij de Vader. Maar het johanneïsche echein wordt in een veel bredere speelruimte gebruikt. In 1 Joh. 5,12 „hebben" de gelovigen eeuwig leven — hoewel zij het eschatologisch nog verwachten. In Joh. 14,2 „is" (dat wil zeggen: is beloofd, bewaard) een woning in het vaderhuis.

De Rakovse Catechismus benadrukt dit nauwkeurig: iets bij een ander hebben wordt vaak gezegd van wat hem beloofd en toebestemd is. Christus' heerlijkheid was bij God in de zin van bestemming en bewaring. De woordkeuze para soi („bij U") versterkt dit aspect: het is bewarings- en bestemmingstaal, geen taal van ontologische medebestaandheid.

Daarbij komt: Christus zegt niet eenvoudig eichon, maar eichon para soi — „ik had bij U." De prepositieverbinding para soi is semantisch de sleutel. Zij duidt in het LXX- en johanneïsche taalgebruik herhaaldelijk een plaats van goddelijke bestemming, goddelijke opslag en raadsbesluit aan: wat „bij God" is, is in Gods plan en bewaring; het is niet noodzakelijk persoonlijk-present.

pro tou ton kosmon einai — „voordat de wereld er was"

De wending pro tou ton kosmon einai (of gelijkluidend: pro katabolēs kosmou) komt in het NT meerdere malen voor — en zij is nergens een ondubbelzinnige indicator van persoonlijke pre-existentie. Integendeel: het gehele semantische veld duidt de eeuwige raad van God aan:

Ef. 1,4: God heeft ons in Hem uitverkoren vóór de grondlegging van de wereld. Niemand leidt daaruit af dat alle christenen persoonlijk vóór de wereld bestonden; de taal betreft de verkiezing in de raad. 1 Petr. 1,20: Christus is voorgekend vóór de grondlegging van de wereld, maar geopenbaard in de laatste tijden. De twee tijdstippen — voorkennis en openbaring — zijn onderscheiden: plan en verschijning. Openb. 13,8: het Lam is geslacht van de grondlegging der wereld af — kennelijk niet in biografische zin, maar als eeuwige heilsbeschikking.

2 Tim. 1,9 is de sleutelparallel: genade die ons gegeven is in Christus Jezus vóór de tijden der eeuwen (pro chronōn aiōniōn). De ons gegeven genade bestond niet persoonlijk vóór de tijden der eeuwen; zij was in de raad van God. De Rakovse Catechismus citeert juist dit vers als sleutelbewijs: wat Christus van zichzelf zegt in Joh. 17,5, is analoog aan wat Paulus van de genade van de gelovigen zegt.

doxason me — „verheerlijk mij"

De imperatief doxason is een verzoek. Wie bidt, heeft het gevraagde niet. Wie van nature God is — almachtig, algeheel verheerlijkt — bidt niet; hij is wat hij is. Deze logische spanning is in het sociniaanse argument centraal: het verzoek zelf toont dat Christus niet de ene waarachtige God is, maar diens Gezondene, die van de Vader alles ontvangt — ook de verhogingsheerlijkheid.

Dit past bij de johanneïsche christologie als geheel: Jezus is de Gezondene van de Vader (3,17; 5,30; 6,38; 7,29; 17,18), die niets van zichzelf kan (5,19; 5,30), aan wie de Vader alles in handen heeft gegeven (3,35; 13,3). In deze logica is het verzoek om verhogingsheerlijkheid een natuurlijk vertrouwensgebed — geen aanmelding van metafysische zelfaanspraken.

kai nyn — „en nu"

De imperatief wordt ingeleid door het kai nyn („en nu", „en thans"). Het „nu" is taalkundig het keerpunt: nu, nadat het aardse werk is volbracht (v.4), vraagt Jezus om de verwerkelijking van de verhogingsheerlijkheid. Het gehele taalpatroon is voorwaarts gericht: wat God in de raad vóór de wereld heeft beschikt, dat moet nu in historische werkelijkheid treden.

Het gebed is niet: „Vader, geef mij terug wat ik had opgegeven" (dat zou pre-existentietaal zijn), maar: „Vader, voltooi nu wat U voor mij bestemd had." De temporele logica is planmatig voorwaarts: vóór de wereld (bestemming) → op aarde (werk volbracht) → nu (verhoging). Dat is de heilshistorische lijn die het gehele hogepriesterlijk gebed kenmerkt.

Sozzini in origineel: de Rakovse Catechismus over Joh. 17,5

De Rakovse Catechismus wijdt aan de vraag hoe Johannes 17,5 te begrijpen een eigen paragraaf in het hoofdstuk over de ware natuur van Christus (§ De heerlijkheid van Christus bij de Vader voor de schepping der wereld). Drie kernplaatsen worden hier weergegeven.

„Dat iemand iets — en bijgevolg ook heerlijkheid — bij de Vader kan hebben voordat de wereld geschapen werd, en dat daaruit toch niet volgt dat hij toentertijd werkelijk bestond, laat staan dat hij dezelfde natuur als de Vader bezit, blijkt uit 2 Tim. 1,9, waar de apostel van de gelovigen zegt dat hun de genade gegeven is vóór de tijden der eeuwen."

Rakovse Catechismus, § „De heerlijkheid van Christus bij de Vader voor de schepping der wereld"

Het argument is zorgvuldig gesteld: de Schrift zelf kent de taal van het vóór-de-wereld-hebben, zonder daarmee persoonlijke pre-existentie uit te drukken. Wat Paulus zegt van de gelovigen — dat hun genade vóór de tijden der eeuwen in Christus is gegeven — is de exacte taalparallel van wat Christus in Joh. 17,5 zegt van de hem vóór de wereld bij God toebedeelde heerlijkheid. Wie uit het eerste ontologische pre-existentie afleidt, zou ook uit het tweede ontologische pre-existentie van alle gelovigen moeten afleiden. Dat doet niemand — en dezelfde maatstaf moet voor Joh. 17,5 gelden.

„Voorts staat hier geschreven dat Jezus om deze heerlijkheid bidt, wat een goddelijke natuur volkomen weerspreekt. De zin van de passage is dat Christus God verzoekt hem de heerlijkheid die hij bij Hem had door diens bestemming en raadsbesluit, voordat de wereld geschapen werd, werkelijk bij Hem te verlenen."

Rakovse Catechismus, § „De heerlijkheid van Christus bij de Vader voor de schepping der wereld" (vervolg)

De tweede kernplaats stelt het logische argument: een werkelijk goddelijk wezen bidt niet om zijn eigen heerlijkheid — het bezit die uit zichzelf. Het verzoek is geen retorische handeling, maar een werkelijk verzoek; het veronderstelt een gemis en een afhankelijkheid die wezensgelijkheid met de Vader weerspreekt. De Catechismus formuleert hier precies wat de johanneïsche christologie zelf zegt (5,19; 5,30; 14,28): Christus doet niets van zichzelf; de Vader is groter dan hij; hij ontvangt van de Vader. Joh. 17,5 is vertrouwensgebed in precies deze logica.

„Dat iemand iets bij een ander heeft, wordt vaak gezegd van wat hem beloofd en toebestemd is; op deze wijze worden bij dezelfde Johannes de gelovigen meer dan eens aangeduid als hebbende het eeuwige leven. Daarbij komt dat Christus niet eenvoudigweg zegt dat hij die heerlijkheid had, maar dat hij die bij de Vader had, alsof hij wil zeggen dat zij bij de Vader reeds lang en vóór de schepping der wereld voor hem was bewaard; nu echter bidt hij dat hij haar werkelijk in zichzelf ontvange."

Rakovse Catechismus, § „De heerlijkheid van Christus bij de Vader voor de schepping der wereld" (slot)

De derde plaats is methodisch wegwijzend. De Catechismus argumenteert filologisch vanuit de innerlijke consistentie van het johanneïsche taalgebruik: de gelovigen „hebben" eeuwig leven (1 Joh. 5,12: ho echōn ton hyion echei tēn zōēn); ze houden het niet in handen, ze wachten op de voltooiing ervan — en toch zegt Johannes: ze hebben het. Precies dit taalpatroon neemt Joh. 17,5 op. Christus' heerlijkheid was bij God bewaard, in de raad, in het plan. Het „nu" (v.5: kai nyn) is het verzoek dat deze bewaarde heerlijkheid nu historisch worde verleend — in de opstanding en verhoging.

Fausto Sozzini zelf werkt deze gedachte in zijn christologische strijdschriften uit en verbindt Joh. 17,5 systematisch met 2 Tim. 1,9, 1 Petr. 1,20 en Ef. 1,4: de taal van de voor-tijdelijke verkiezing in de raad van God is een eigen, in het NT meerdere malen belegde taalordening. Wie v.5 zonder deze vergelijkingsteksten leest, verliest het taalregister.

Logische argumenten

Uit Johannes 17,5 vloeien de volgende taalkundig-exegetische en systematische argumenten voort tegen de trinitarische pre-existentielezing:

1. Argument van het taalregister „iets bij God hebben." In het johanneïsche taalgebruik is de wending iets bij God / bij de Vader hebben herhaaldelijk taal van beloven en bewaren. De gelovigen „hebben" eeuwig leven (1 Joh. 5,12); zij „hebben" een woning in het vaderhuis (Joh. 14,2). Niemand leidt daaruit af dat zij persoonlijk voor-tijdelijk bestaan. Precies hetzelfde taalschema geldt in Joh. 17,5 — en moet op dezelfde manier worden gelezen.
2. Argument van het gebedskarakter van de tekst. Christus bidt om de heerlijkheid (doxason me). Wie werkelijk van goddelijke natuur is, zou die uit zichzelf bezitten en hoeft niet te bidden. Het verzoek zelf veronderstelt een gemis en een afhankelijkheid die met wezensgelijkheid met de Vader onverenigbaar is. De Rakovse Catechismus benadrukt dit als centraal argument.
3. Argument van 2 Tim. 1,9 als taalparallel. Paulus zegt van de aan de gelovigen gegeven genade dat zij hun vóór de tijden der eeuwen in Christus is gegeven. Niemand leidt daaruit de pre-existentie van de genade als persoonlijke grootheid af. Dezelfde filologische maatstaf moet ook voor Joh. 17,5 gelden: de taal van het vóór-de-wereld-hebben is taal van bestemming in de raad, niet van ontologisch aanwezig zijn.
4. Argument van 1 Petr. 1,20. Christus is voorgekend vóór de grondlegging van de wereld, maar geopenbaard in de laatste tijden. Petrus onderscheidt uitdrukkelijk twee tijdstippen: voorkennis en openbaring. Wie Joh. 17,5 als persoonlijke pre-existentie leest, moet argumenteren tégen 1 Petr. 1,20, dat de twee tijdstippen uitdrukkelijk scheidt. Wie Joh. 17,5 als verkiezingstaal in de raad leest, heeft 1 Petr. 1,20 aan zijn zijde.
5. Argument van v.3 als hermeneutische leidvers. In hetzelfde gebed, slechts twee verzen vóór v.5, noemt Christus de Vader monon alēthinon theon, de enig waarachtige God; zichzelf noemt hij degene die U gezonden hebt. V.5 moet in het licht van v.3 worden uitgelegd, niet ertegen. Wie v.5 trinitarisch leest, geraakt in open tegenspraak met de zelfuitspraak van Christus twee verzen eerder.
6. Argument van de context v.4. Onmiddellijk vóór v.5 zegt Jezus: Ik heb U verheerlijkt op de aarde. Ik heb het werk volbracht dat U Mij gegeven hebt om te doen. V.4 is tijdelijk-historisch: aards werk volbracht. V.5 bouwt daarop voort: en nu — thans, na dit werk — moet de verhogingsheerlijkheid komen. De temporele logica is planmatig voorwaarts, niet achterwaarts.
7. Argument van Ef. 1,4 / Openb. 13,8. De gelovigen zijn vóór de grondlegging van de wereld in Christus uitverkoren (Ef. 1,4); het Lam is geslacht van de grondlegging der wereld af (Openb. 13,8). Beide plaatsen gebruiken dezelfde taal van de voor-tijdelijke vaststelling in de raad van God — en niemand leest ze biografisch. Joh. 17,5 behoort tot dezelfde taalordening.
8. Argument van Joh. 14,2. Jezus zegt zijn discipelen: in het huis van Mijn Vader zijn vele woningen. De woningen zijn „bij God" bewaard, bereid, bestemd. Maar niemand leidt daaruit af dat de discipelen daar al persoonlijk hadden bestaan. Dezelfde taalordening geldt voor Christus' heerlijkheid „bij God" vóór de wereld: bewaard, bereid, bestemd.
9. Argument van de joodse „ideale pre-existentie." Het vroege jodendom kende de categorie van de „ideale pre-existentie": dingen die God in zijn plan had voorzien, golden als „bij God" aanwezig voordat ze historisch verschenen. De rabbijnse traditie (b.Pesachim 54a) spreekt van zeven dingen die vóór de wereld zijn geschapen — waaronder de naam van de Messias. Dat is plantaal, geen biografie. Joh. 17,5 staat in deze taalhorizon.
10. Argument van de johanneïsche totale christologie. Jezus is in het Johannesevangelie doorlopend de Gezondene van de Vader, die niets van zichzelf doet, aan wie de Vader alles in handen heeft gegeven, die naar de Vader gaat. De Vader is groter dan ik (14,28). Wie v.5 als wezensgelijkheidsuitspraak leest, breekt de christologie van het gehele evangelie.

Bezwaren en sociniaanse antwoorden

Bezwaar 1: „Het imperfectum eichon beweert een duurzaam bezitten."

Ten eerste: het argument vraagt te veel van de Griekse verbale morfologie. Het imperfectum duidt in het Grieks duur, herhaling of onvoltooide verleden tijd aan — maar op het niveau dat de context bepaalt. Op het niveau van de bestemming en bewaring in de goddelijke raad had Christus deze heerlijkheid bij de Vader — zij was hem toebestemd, bij God bewaard. Dat is een volkomen normale aanwending van het imperfectum.

Ten tweede: dezelfde werkwoordsvorm echein (in verschillende tijden) wordt in het Johannesevangelie en de Johannesbrieven herhaaldelijk gebruikt voor bewaarde, beloofde en bestemde heilsgoederen (1 Joh. 5,12; Joh. 14,2; Joh. 6,40 echein zōēn aiōnion — eeuwig leven „hebben"). Niemand trekt uit deze plaatsen ontologische conclusies, en niemand zou dat uit Joh. 17,5 mogen doen.

Ten derde: de bewaringstaal para soi („bij U") maakt het ontologische argument volledig onhoudbaar. Als Christus had willen zeggen: „ik was van eeuwigheid in mijzelf verheerlijkt", had hij dat anders gezegd — bijv.: doxan en emautoi eichon of doxa ēn moi. De keuze voor para soi verschuift de uitspraak naar de bestemmings- en bewaringstaal.

Ten vierde: de Rakovse Catechismus stelt het argument van de innerlijke consistentie: wat in hetzelfde johanneïsche taalgebruik voor de gelovigen geldt (zij „hebben" eeuwig leven, zij „hebben" een woning), moet ook voor Christus' heerlijkheid gelden. Wie een bijzondere lezing voor v.5 verlangt, moet dat vanuit de context verantwoorden — en de context (verzoek, verheerlijking, voltooid aards werk) draagt die niet.

Bezwaar 2: „Christus bidt om herstel van een heerlijkheid die hij vóór de vleeswording werkelijk bezat en door de menswording heeft opgegeven (kenosis)."

Ten eerste: de kenotische lezing van Fil. 2,6–7 is zelf exegetisch omstreden. Heauton ekenōsen („hij ontledigde zichzelf") wordt in de sociniaanse traditie verstaan als ethische zelfvernedering, niet als ontologisch opgeven van een oorspronkelijke wezensvolledigheid. Zelfs als men de kenotische lezing aanvaardde, zou men die moeten afwegen tegen Joh. 17,3 (de Vader is alleen waarachtige God) en Joh. 14,28 (de Vader is groter dan ik) — en beide verzen weersprekenw een wezensgelijkheid die in de vleeswording zou zijn opgegeven.

Ten tweede: het verzoek is taalkundig geen terugkeerverzoek, maar een voltooiingsverzoek. Het „kai nyn" („en nu") verbindt v.5 met v.4 (aards werk volbracht), niet met een voor-aardse fase. Het taalpatroon is: vóór de wereld (bestemming) → op aarde (werk) → nu (verhoging). De verhoging is geen terugkeer, maar voltooiing van het heilsplan.

Ten derde: als Christus een persoonlijke pre-kosmische heerlijkheid had opgegeven, zou dat zelf onverenigbaar zijn met de goddelijke natuur — de ware goddelijke natuur is onveranderlijk (Mal. 3,6; Jak. 1,17). Een natuur die haar eigen heerlijkheid opgeeft en ze later terugvraagt, is niet de onveranderlijke natuur van God. De kenosislezing breekt haar eigen dogmatische bouwwerk af.

Ten vierde: de sociniaanse lezing bewaart zowel de goddelijkheid van God als de waarheid van Christus' mensheid. Christus is waar mens, door de Heilige Geest verwekt en van de maagd geboren, door de Vader geheiligd en in de wereld gezonden, met goddelijke volmacht en wijsheid uitgerust, na voltooid werk verhoogd en verheerlijkt met de heerlijkheid die hem in Gods plan van eeuwigheid toebestemd was. Dat is een in zichzelf samenhangende christologie zonder kenotische breuk.

Bezwaar 3: „Als Christus niet persoonlijk vóór de wereld bestond, hoe kon hij zijn heerlijkheid als zijn heerlijkheid aanduiden?"

Ten eerste: possessieve taal in het heilsplan van God is normaal en onproblematisch. Wat God voor iemand bestemd heeft, kan door hem in possessieve taal als „het zijne" worden aangeduid — ook als het hem historisch nog niet is toegekomen. Zo spreekt Paulus in Gal. 3,8 van God die Abraham het evangelie vooraf heeft verkondigd. Het evangelie „was" in een bepaalde zin al aanwezig — in Gods plan, in de belofte — hoewel het historisch pas in Christus verwerkelijkt werd.

Ten tweede: de discipelen van Christus spreken op gelijksoortige wijze van hun woning in het vaderhuis, van hun eeuwig leven, van hun erfenis in de hemel. De bezittelijke voornaamwoorden drukken de heilstoezegging uit, niet een ontologisch aanwezig zijn. Wie uit „mijn heerlijkheid" in Joh. 17,5 persoonlijke pre-existentie afleidt, zou uit „mijn eeuwig leven" eveneens persoonlijke pre-existentie van de gelovigen moeten afleiden — wat niemand doet.

Ten derde: de possessieve taal is in de context zelfs opmerkelijk begrensd. Christus zegt niet: „de heerlijkheid die ik van den beginne in mijzelf had", maar: „de heerlijkheid die ik bij U had." De bewaringstaal para soi tilt de possessieve aanspraak terug naar de bestemmingsdimensie: de heerlijkheid was weliswaar „de mijne" (in de zin van toebestemming), maar ze was bij U bewaard — niet in mij persoonlijk verwerkelijkt.

Ten vierde: Sozzini heeft dit bezwaar in zijn strijdschriften nauwkeurig behandeld: de possessieve taal mijn heerlijkheid beschrijft wat God voor Christus van eeuwigheid als zijn bestemming heeft vastgesteld. Deze bestemming kan Christus als „het mijne" aanduiden, omdat zij hem van den beginne betreft — zonder dat hij daarvoor van den beginne als persoon zou hebben bestaan. De taalpraktijk van de Bijbel is hier verrassend precies.

Bezwaar 4: „Het gebed om heerlijkheid veronderstelt een onderscheid tussen Vader en Zoon dat alleen in de trinitarische leer verklaarbaar is."

Ten eerste: de sociniaanse lezing verliest het onderscheid geenszins — zij scherpt het aan. De Vader is de enig waarachtige God (v.3); Christus is de door de Vader gezonden mens, uitgerust met goddelijke volmacht en wijsheid, na voltooid werk verhoogd. Het onderscheid is duidelijk en bijbels — maar het is niet het onderscheid van twee goddelijke personen binnen het ene goddelijke wezen, maar het onderscheid tussen de ene God en zijn unieke Gezondene.

Ten tweede: de trinitarische leer lost het probleem van het gebed juist niet op. Als de Zoon wezensgelijk is aan de Vader, zou hij de heerlijkheid uit zichzelf moeten bezitten. Het trinitarische antwoord — hij heeft de heerlijkheid van de ene goddelijke natuur, maar bidt erom voor zijn menselijke natuur — voert tot de tweenaturen-christologische complexiteit die al Sozzini als overbevraagd heeft beschreven. Het lost niets op, maar verplaatst het probleem naar een secundaire constructie.

Ten derde: de sociniaanse lezing is aanzienlijk spaarzamer en taalkundig natuurlijker: Christus is mens, door de Vader geheiligd en gezonden, uitgerust met goddelijke volmacht, door de Vader te zijner tijd verhoogd. Dat is een eenvoudige, coherente, schriftuurlijke uitleg — en zij komt zonder metafysische veronderstellingen die de tekst niet aanlevert.

Ten vierde: het verzoek zelf is een vertrouwensgebed van een Zoon aan de Vader. Het heeft in het joodse gebed parallellen (vgl. de koningspsalmen, vooral Ps. 2 en Ps. 110): de gezalfde koning, door God aangesteld, bidt om bijstand en voltooiing van zijn zending. Het hermeneutische taalregister is koninklijk-messiaans, niet trinitarisch-metafysisch.

Bezwaar 5: „De sociniaanse lezing reduceert de verhogingsheerlijkheid tot een loutere beloning en berooft haar van haar kosmische dimensie."

Ten eerste: de sociniaanse lezing reduceert niets. Christus is in Gods plan van eeuwigheid het middelpunt van het heilsgebeuren; het gehele heilsdrama loopt op hem toe en door hem. Dat is een kosmisch-soteriologische dimensie die beantwoordt aan de christologische diepte van de Schrift — zonder pre-existentie als tweede goddelijke persoon te vereisen. Ef. 1,10 (alles in Christus samen te vatten) en Kol. 1,15–20 zijn in deze lezing goed ondergebracht wanneer men ze leest in de bestemmings- en verzamelingstaal van het goddelijke heilsplan.

Ten tweede: de verhogingsheerlijkheid is niet een „louter beloning", maar de voltooiing van het heilsplan. Het is de troonsbestijging van de Mensenzoon aan de rechterhand van God (Fil. 2,9–11; Hand. 2,33; Ef. 1,20–22), de consecratie tot het hemelse hogepriesterschap (Hebr. 9,11–14), de aanstelling in de universele heerschappij over levenden en doden (Rom. 14,9). Dat is van aanzienlijk kosmische en soteriologische betekenis.

Ten derde: de sociniaanse christologie bewaart tegelijk de waarheid van Christus' mensheid en de unieke zending. Christus is geen held onder anderen — hij is de uniek door de Heilige Geest verwekte, door de Vader geheiligte, met volle goddelijke volmacht en wijsheid uitgeruste Gezondene, die na voltooid werk tot de rechterhand van God wordt verhoogd. Dat is een hoge christologie zonder metafysische verdubbeling.

Ten vierde: de Rakovse Catechismus benadrukt dat de sociniaanse christologie de opstandingshoop van de gelovigen bijzonder versterkt: omdat Christus waar mens was, die door de Vader uit de doden is opgewekt, is zijn opstanding voorbeeld en eerstelingen van onze opstanding (1 Kor. 15). De trinitarische christologie verzwakt deze bewijskracht door te beweren dat Christus door zijn eigen goddelijke natuur opstond — wat ons stervelingen geen voorbeeld kan zijn. De sociniaanse lezing is soteriologisch eerder rijker dan armer.

Bijbelse dwarsverbanden

De volgende teksten zijn essentieel voor het juiste begrip van Joh. 17,5:

2 Timoteüs 1,9 — genade gegeven vóór de tijden der eeuwen

„Die ons zalig heeft gemaakt en heeft geroepen met een heilige roeping, niet overeenkomstig onze werken, maar overeenkomstig Zijn eigen voornemen en genade, die ons gegeven is in Christus Jezus vóór de tijden der eeuwen (pro chronōn aiōniōn)." De sleuteltekst die de Rakovse Catechismus aanvoert voor de uitleg van Joh. 17,5: de genade is de gelovigen vóór de tijden der eeuwen gegeven — niet in de zin van persoonlijk aanwezig zijn, maar als eeuwige raad van God. Hetzelfde taalpatroon geldt voor Christus' heerlijkheid in Joh. 17,5.

1 Petrus 1,20 — voorgekend vóór de grondlegging van de wereld

„Die van tevoren gekend was vóór de grondlegging van de wereld, maar in de laatste tijden geopenbaard is, omwille van u." Petrus onderscheidt uitdrukkelijk twee tijdstippen: de voorkennis (in de raad van God) en de openbaring (historische verschijning). De twee tijdstippen zijn niet twee fasen van eenzelfde persoonlijke existentie, maar twee verschillende bestaanswijzen: bestemming in de raad en verschijning in de tijd. Joh. 17,5 staat in hetzelfde taalregister.

Efeziërs 1,4 — in Hem uitverkoren vóór de grondlegging van de wereld

„Zoals Hij ons in Hem uitverkoren heeft vóór de grondlegging van de wereld (pro katabolēs kosmou), opdat wij heilig en smetteloos voor Hem zouden zijn in de liefde." De gelovigen zijn vóór de grondlegging van de wereld in Christus uitverkoren — en niemand leidt daaruit de pre-existentie van de gelovigen af. De taal van de verkiezing in de goddelijke raad is in het NT gevestigd. Joh. 17,5 gebruikt dezelfde taal voor Christus zelf.

Openbaring 13,8 — het Lam geslacht van de grondlegging der wereld

„Allen die op de aarde wonen, zullen het aanbidden, wier namen niet geschreven zijn in het boek des levens van het Lam, dat geslacht is van de grondlegging van de wereld af (apo katabolēs kosmou)." Het Lam is niet biografisch van de grondlegging der wereld af geslacht — dat is kennelijk plantaal. Gods raad omvat het gehele heilsgebeuren van eeuwigheid. Christus' positie „bij God" vóór de wereld staat in dezelfde logica.

Johannes 17,3 — de enig waarachtige God kennen

„En dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, de enige waarachtige God (ton monon alēthinon theon), en Jezus Christus, die U gezonden hebt." Twee verzen vóór v.5 noemt Christus de Vader monon alēthinon theon; zichzelf noemt hij degene die U gezonden hebt. De hermeneutische leidvers in hetzelfde gebed. Wie v.5 trinitarisch leest, geraakt in open tegenspraak met v.3.

Johannes 14,28 — de Vader is groter dan ik

„Als u Mij liefhad, zou u zich verblijd hebben dat Ik zei: Ik ga naar de Vader, want de Vader is groter dan Ik (ho patēr meizōn mou estin)." In diezelfde avond (afscheidsreden) zegt Jezus dat de Vader groter is dan hij. De uitspraak is onverenigbaar met wezensgelijkheid tussen Vader en Zoon. Zij is volkomen verenigbaar met de sociniaanse lezing van 17,5 (Christus als Gezondene, aan wie de verhogingsheerlijkheid wordt verleend).

Galaten 3,8 — het evangelie vooraf aan Abraham verkondigd

„En de Schrift, die tevoren zag dat God de heidenen uit het geloof zou rechtvaardigen, heeft aan Abraham tevoren het evangelie verkondigd." Het evangelie „was" in een bepaalde zin al aanwezig ten tijde van Abraham — in de belofte, in Gods plan — hoewel het historisch pas in Christus werd verwerkelijkt. Precies deze taalordening geldt voor Christus' heerlijkheid in Joh. 17,5.

Filippenzen 2,9–11 — verhoging boven alle naam

„Daarom heeft God Hem ook bovenmate verhoogd en heeft Hem een Naam geschonken boven alle naam, opdat in de Naam van Jezus zich iedere knie zal buigen… en iedere tong zal belijden dat Jezus Christus de Heere is, tot heerlijkheid van God de Vader." De verhoging is verlening — het echarisato („heeft Hem geschonken") en het einddoel tot heerlijkheid van God de Vader zijn de exacte parallellen bij het verzoek en het antwoord in Joh. 17,5. De heerlijkheid gaat van de Vader naar de Zoon; zij is verlening, geen ontologische zelfuitrusting.

Handelingen 2,33 — door de rechterhand van God verhoogd

„Nu Hij dan door de rechterhand van God verhoogd is en de belofte van de Heilige Geest ontvangen heeft van de Vader, heeft Hij dit uitgestort, wat u nu ziet en hoort." Petrus prediceert de verhoging van Christus als goddelijke verlening. De verlening is de historische verwerkelijking van wat in de raad van God was beschikt — dat is het precieze antwoord op het verzoek in Joh. 17,5.

Theologische consequenties

Samenvatting

Johannes 17,5 is het verzoek van Christus om de historische verwerkelijking van die heerlijkheid die God voor hem in de eeuwige raad bij zich had bewaard. De uitspraak staat in het taalregister van de ideale pre-existentie in het goddelijke heilsplan: wat God vóór de wereld voor iemand heeft vastgesteld, kan door die persoon als „het zijne" worden aangeduid, zonder dat hij daarvoor persoonlijk vóór de wereld zou hebben bestaan. Christus is in Gods plan „vóór de wereld"; historisch verschijnt hij als de geboren Zoon van Maria, door de Vader gezonden en uitgerust, na voltooid werk verhoogd.

De argumentatie rust op vier pijlers: (1) het johanneïsche iets bij God hebben is in het NT herhaaldelijk taal van beloven en bewaren (Joh. 14,2; 1 Joh. 5,12) — niet van ontologische medebestaandheid; (2) het verzoek om de heerlijkheid sluit wezensgelijkheid met de Vader uit, omdat een werkelijk goddelijk wezen zijn eigen heerlijkheid niet zou hoeven te vragen; (3) de parallellen 2 Tim. 1,9; 1 Petr. 1,20; Ef. 1,4; Openb. 13,8 vestigen de nieuwtestamentische taalordening van de voor-tijdelijke verkiezing in de raad van God — in deze taalordening is ook Joh. 17,5 te lezen; (4) de hermeneutische leidvers v.3 van hetzelfde gebed noemt de Vader monon alēthinon theon: elke trinitarische lezing van v.5 geraakt in open tegenspraak met de zelfuitspraak van Christus twee verzen eerder.

Sociniaans begrepen is Joh. 17,5 een krachtig verzoek van de Gezondene aan de Vader om de verwerkelijking van de hem van eeuwigheid in de raad toebestemde verhogingsheerlijkheid. Christus is in Gods plan van eeuwigheid — maar hij is niet de ene waarachtige God; hij is diens unieke Gezondene, door de Heilige Geest verwekt, door de Vader geheiligd, na voltooid werk verhoogd en verheerlijkt met de heerlijkheid die hem in de raad van God van eeuwigheid toebestemd was. Zo bewaart de sociniaanse lezing zowel het bijbelse monotheïsme als de unieke hoogheid van Christus — zonder te vluchten in metafysische constructies die de tekst zelf niet afdwingt.