Giovanni 17,5 — La gloria presso il Padre prima del mondo: eterno consiglio, non preesistenza personale

«E ora tu, Padre, glorificami presso di te con la gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse.»

Giovanni 17,5

Contesto: La Preghiera Sacerdotale (Gv 17)

Giovanni 17 è un'unità letteraria autonoma all'interno dei discorsi d'addio (Gv 13–17). Strutturalmente il capitolo si compone di tre movimenti: Gesù prega dapprima per se stesso (vv. 1–5), poi per i suoi discepoli più intimi (vv. 6–19) e infine per la comunità dei credenti di ogni tempo (vv. 20–26). Il v. 5 chiude la prima parte. Segue direttamente il v. 4 («Io ti ho glorificato sulla terra, ho portato a compimento l'opera che mi hai dato da fare»): l'opera terrena compiuta è il presupposto della preghiera per la gloria dell'esaltazione.

La cornice ermeneutica è posta dal capitolo stesso: il v. 3 dichiara che cosa è la vita eterna — che conoscano te, l'unico vero Dio (ton monon alēthinon theon), e colui che hai mandato, Gesù Cristo. Con ciò, nell'ambito della stessa preghiera, è marcata la dottrina del Dio unico: il Padre è l'unico vero Dio, Gesù è il suo inviato. Qualsiasi interpretazione del v. 5 deve misurarsi con questo, verificando se preserva o viola questa stessa autoaffermazione di Cristo.

Anche sul piano sintattico il v. 5 è incastonato: il kai nyn doxason me, pater, para seautōi tēi doxēi hēn eichon pro tou ton kosmon einai para soi — «e ora glorificami, Padre, presso di te con la gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse» — forma una figura speculare: para seautōi (all'inizio del v. 5) e para soi (alla fine del v. 5) costituiscono una cornice. Il punto linguistico centrale è il linguaggio della conservazione: «presso di te», «presso di te stesso».

Nel linguaggio del Vangelo di Giovanni la locuzione avere qualcosa presso Dio ricorre più volte nel senso del promettere e del conservare. Così Gesù dice ai suoi discepoli (Gv 14,2): en tēi oikiai tou patros mou monai pollai eisin — «nella casa del Padre mio vi sono molte dimore». Le dimore sono conservate, presso Dio, per i discepoli; nessuno ne concluderebbe che i discepoli stessi abbiano già preesistito personalmente lì. Lo stesso schema linguistico opera in Gv 17,5.

Ricezione sociniana. Il Catechismo di Racovia (1605) dedica a Gv 17,5 una sezione propria, articolata, nel capitolo sulla vera natura di Cristo: La gloria di Cristo presso il Padre prima della creazione del mondo. L'argomentazione è metodologicamente triplice: (1) avere qualcosa presso qualcuno significa nella Scrittura ripetutamente: essergli stato promesso e destinato, non: esistere personalmente presso di lui; (2) la preghiera di Cristo per la gloria esclude la consustanzialità col Padre, perché un essere di vera natura divina deve già disporre di tutta la gloria da se stesso; (3) il parallelo con 2 Tim 1,9 («la grazia che ci è stata data in Cristo Gesù prima dei secoli eterni») mostra: il linguaggio dell'avere-prima-del-mondo riguarda il decreto divino, non la presenza personale pretemporale.

La tesi sociniana centrale

Giovanni 17,5 è una preghiera per la realizzazione storica di quella gloria che Dio aveva conservato per Cristo nel suo decreto di eternità. L'affermazione si situa nel registro linguistico della preesistenza ideale: ciò che Dio ha stabilito prima del mondo per qualcuno può essere da questi designato come «suo» senza che egli sia perciò preesistito personalmente prima del mondo. Cristo è «prima del mondo» nel piano di Dio; storicamente appare come il Figlio nato da Maria, mandato dal Padre, consacrato dallo Spirito Santo e, dopo aver portato a compimento la sua opera, esaltato.

L'«avere presso di te» (para soi echein) è linguaggio di promessa e di conservazione, non di coesistenza ontologica. Nel Vangelo di Giovanni questo linguaggio è attestato più volte: i discepoli «hanno» la vita eterna (1 Gv 5,12: ho echōn ton hyion echei tēn zōēn), benché la ricevano storicamente soltanto nella risurrezione; essi «hanno» una dimora nella casa del Padre (Gv 14,2), benché non vi siano ancora. Il linguaggio appartiene alla certezza della salvezza, non alla metafisica dei tempi pretemporali.

La preghiera stessa è il più forte argomento interno al testo contro una preesistenza personale pretemporale: un essere di vera natura divina non preghererebbe il Padre di restituirgli la sua propria gloria originaria — la possiederebbe da sé, non avrebbe potuto rinunciarvi e non avrebbe bisogno di pregare. La preghiera presuppone una mancanza, una dipendenza, un'attesa. Esattamente questo è l'auto-descrizione di Cristo nel Vangelo di Giovanni: non posso fare nulla da me stesso (5,30); il Padre è più grande di me (14,28); vado al Padre (14,12).

Termini chiave: linguaggio e contenuto

Quattro grandezze linguistiche decidono filologicamente l'interpretazione di Gv 17,5:

eichon para soi — «avevo presso di te»

L'imperfetto eichon (da echō, «avere») designa in greco un avere continuo o duraturo. Nell'interpretazione trinitaria ciò è spesso letto come indicatore ontologico: un possesso duraturo della gloria presso il Padre. Ma il giovannino echein è usato in un ambito molto più ampio. In 1 Gv 5,12 i credenti «hanno» la vita eterna — benché la attendano ancora escatologicamente. In Gv 14,2 vi «è» (cioè: è promessa, è conservata) una dimora nella casa del Padre.

Il Catechismo di Racovia sottolinea questo con precisione: avere qualcosa presso un altro è detto spesso di ciò che gli è stato promesso e destinato. La gloria di Cristo era presso Dio nel senso della destinazione e della conservazione. La locuzione para soi («presso di te») rafforza questo aspetto: è linguaggio di conservazione e di destinazione, non di coesistenza ontologica.

Inoltre: Cristo non dice semplicemente eichon, ma eichon para soi — «avevo presso di te». La locuzione preposizionale para soi è semanticamente la chiave. Essa designa nel linguaggio della LXX e giovannino ripetutamente un luogo di destinazione divina, della dispensa divina, del decreto: ciò che è «presso Dio» è nel piano e nella custodia di Dio; non è necessariamente presente in modo personale.

pro tou ton kosmon einai — «prima che il mondo fosse»

La locuzione pro tou ton kosmon einai (o analogamente: pro katabolēs kosmou) ricorre nel NT più volte — e non è mai un indicatore univoco di preesistenza personale pretemporale. Al contrario: l'intero campo semantico designa il decreto eterno di Dio:

Ef 1,4: Dio ci ha eletti in lui prima della fondazione del mondo. Nessuno ne desume che tutti i cristiani siano preesistiti personalmente prima del mondo; il linguaggio riguarda l'elezione nel decreto. 1 Pt 1,20: Cristo è preconosciuto prima della fondazione del mondo, ma manifestato negli ultimi tempi. I due momenti temporali — prescienza e manifestazione — sono distinti: piano e apparizione. Ap 13,8: l'Agnello è immolato fin dalla fondazione del mondo — evidentemente non in senso biografico, bensì come eterno decreto di salvezza.

2 Tim 1,9 è il versetto parallelo chiave: la grazia che ci è stata data in Cristo Gesù prima dei secoli eterni (pro chronōn aiōniōn). La grazia dataci non esisteva personalmente prima dei secoli eterni; era nel decreto di Dio. Il Catechismo di Racovia cita esattamente questo versetto come prova decisiva: ciò che Cristo dice di sé in Gv 17,5 è analogo a ciò che Paolo dice della grazia dei credenti.

doxason me — «glorificami»

L'imperativo doxason è una preghiera. Chi prega, non ha ciò che chiede. Chi è Dio per natura — onnipotente, pieno di gloria — non prega; è ciò che è. Questa tensione logica è centrale nell'argomentazione sociniana: la preghiera stessa mostra che Cristo non è l'unico vero Dio, bensì il suo inviato, che riceve tutto dal Padre — anche la gloria dell'esaltazione.

Questo corrisponde alla cristologia giovannina nel suo insieme: Gesù è l'inviato del Padre (3,17; 5,30; 6,38; 7,29; 17,18), che non può far nulla da se stesso (5,19; 5,30), al quale il Padre ha dato tutto in mano (3,35; 13,3). In questa logica la preghiera per la gloria dell'esaltazione è una naturale preghiera di fiducia — non una rivendicazione di pretese metafisiche.

kai nyn — «e ora»

L'imperativo è introdotto dal kai nyn («e ora», «e adesso»). L'«ora» è linguisticamente il punto di svolta: ora, dopo che l'opera terrena è compiuta (v. 4), Gesù chiede la realizzazione della gloria dell'esaltazione. L'intero schema linguistico è proiettato in avanti: ciò che Dio ha stabilito nel decreto prima del mondo deve ora entrare nella realtà storica.

La preghiera non dice: «Padre, restituiscimi ciò che ho abbandonato» (questo sarebbe un linguaggio di preesistenza personale), bensì: «Padre, porta ora a compimento ciò che avevi stabilito per me». La logica temporale è orientata al piano: prima del mondo (destinazione) → sulla terra (opera compiuta) → ora (esaltazione). Questa è la linea di storia della salvezza che percorre l'intera Preghiera Sacerdotale.

Sozzini nell'originale: il Catechismo di Racovia su Gv 17,5

Il Catechismo di Racovia dedica alla questione di come comprendere Giovanni 17,5 una sezione propria nel capitolo sulla vera natura di Cristo (§ La gloria di Cristo presso il Padre prima della creazione del mondo). Tre luoghi centrali vengono qui riportati.

«Che qualcuno possa avere qualcosa — e quindi anche gloria — presso il Padre, prima che il mondo fosse creato, senza che ne consegua ch'egli allora davvero esistesse, né tanto meno che possedesse la stessa natura del Padre, è evidente da 2 Tim 1,9, dove l'Apostolo dice dei credenti che ad essi era stata data la grazia prima dei secoli eterni.»

Catechismo di Racovia, § «La gloria di Cristo presso il Padre prima della creazione del mondo»

L'argomento è posto con rigore: la Scrittura stessa conosce il linguaggio dell'avere-prima-del-mondo senza affermare con ciò una preesistenza personale. Ciò che Paolo dice della grazia donata ai credenti prima dei secoli eterni in Cristo è l'esatto parallelo linguistico di ciò che Cristo dice in Gv 17,5 della gloria a lui destinata prima del mondo presso Dio. Chi dal primo desume una preesistenza pretemporale ontologica, dovrebbe desumere dall'altro una preesistenza pretemporale ontologica di tutti i credenti. Nessuno lo fa — e lo stesso criterio deve valere per Gv 17,5.

«Inoltre sta scritto che Gesù prega per questa gloria, il che contraddice del tutto una natura divina. Il senso del passo è che Cristo prega Dio di dargli effettivamente presso di sé la gloria che aveva presso di lui per decreto e volontà di lui, prima che il mondo fosse creato.»

Catechismo di Racovia, § «La gloria di Cristo presso il Padre prima della creazione del mondo» (continuazione)

Il secondo luogo centrale pone l'argomento logico: un essere veramente divino non prega per la propria gloria — la possiede da se stesso. La preghiera non è un atto retorico, ma una vera richiesta; presuppone una mancanza e una dipendenza incompatibili con la consustanzialità col Padre. Il Catechismo formula qui esattamente ciò che la cristologia giovannina stessa dice (5,19; 5,30; 14,28): Cristo non fa nulla da se stesso; il Padre è più grande di lui; egli riceve dal Padre. Gv 17,5 è una preghiera di fiducia esattamente in questa logica.

«Che qualcuno abbia qualcosa presso un altro è detto spesso di ciò che gli è stato promesso e destinato; così, presso il medesimo Giovanni, i credenti sono più volte designati come coloro che hanno la vita eterna. Si aggiunge che Cristo non dice semplicemente di aver avuto quella gloria, ma di averla avuta presso il Padre, quasi a dire che essa era conservata presso il Padre già da lungo tempo e prima della creazione del mondo; ora invece egli prega di riceverla effettivamente e di esserne rivestito.»

Catechismo di Racovia, § «La gloria di Cristo presso il Padre prima della creazione del mondo» (conclusione)

Il terzo luogo è metodologicamente indicativo. Il Catechismo argomenta filologicamente a partire dalla coerenza interna dell'uso linguistico giovannino: i credenti «hanno» la vita eterna (1 Gv 5,12: ho echōn ton hyion echei tēn zōēn); non la tengono in mano, attendono il suo compimento — eppure Giovanni dice: la hanno. Esattamente questo schema linguistico opera in Gv 17,5. La gloria di Cristo era conservata presso Dio, nel decreto, nel piano. L'«ora» (v. 5: kai nyn) è la preghiera che questa gloria conservata venga ora storicamente conferita — nella risurrezione e nell'esaltazione.

Fausto Sozzini stesso sviluppa questo pensiero nei suoi scritti polemici cristologici e collega sistematicamente Gv 17,5 con 2 Tim 1,9, 1 Pt 1,20 ed Ef 1,4: il linguaggio dell'elezione pretemporale nel decreto di Dio è un proprio ordine linguistico attestato più volte nel NT. Chi legge il v. 5 senza questi versetti paralleli perde il registro linguistico.

Argomenti logici

Da Giovanni 17,5 derivano i seguenti argomenti linguistico-esegetici e sistematici contro la lettura trinitaria della preesistenza pretemporale:

1. Argomento dal registro linguistico «avere qualcosa presso Dio». Nel linguaggio giovannino la locuzione avere qualcosa presso Dio / presso il Padre è ripetutamente un linguaggio di promessa e di conservazione. I credenti «hanno» la vita eterna (1 Gv 5,12); essi «hanno» una dimora nella casa del Padre (Gv 14,2). Nessuno ne concluderebbe che preesistano personalmente in modo pretemporale. Esattamente lo stesso schema linguistico opera in Gv 17,5 — e va letto allo stesso modo.
2. Argomento dal carattere di preghiera del versetto. Cristo prega per la gloria (doxason me). Chi è di vera natura divina la possiede da se stesso e non avrebbe bisogno di pregare. La preghiera stessa presuppone una mancanza e una dipendenza incompatibili con la consustanzialità col Padre. Il Catechismo di Racovia mette questo in evidenza come argomento centrale.
3. Argomento da 2 Tim 1,9 come parallelo linguistico. Paolo dice della grazia donata ai credenti che è stata loro conferita prima dei secoli eterni in Cristo. Nessuno ne desume la preesistenza pretemporale della grazia come grandezza personale. Lo stesso criterio filologico deve valere anche per Gv 17,5: il linguaggio dell'avere-prima-del-mondo è linguaggio di destinazione nel decreto, non di presenza ontologica.
4. Argomento da 1 Pt 1,20. Cristo è preconosciuto prima della fondazione del mondo, ma manifestato negli ultimi tempi. Pietro distingue esplicitamente due momenti temporali: la prescienza (nel decreto di Dio) e la manifestazione (apparizione storica). Chi legge Gv 17,5 come preesistenza personale, deve argomentare contro 1 Pt 1,20, che separa esplicitamente i due momenti temporali. Chi legge Gv 17,5 come linguaggio di elezione nel decreto ha 1 Pt 1,20 dalla sua parte.
5. Argomento dal v. 3 come versetto guida ermeneutico. Nella stessa preghiera, solo due versetti prima del v. 5, Cristo chiama il Padre monon alēthinon theon, l'unico vero Dio; se stesso lo chiama colui che hai mandato. Il v. 5 deve essere interpretato alla luce del v. 3, non contro di esso. Chi legge il v. 5 in senso trinitario entra in aperta contraddizione con l'autoaffermazione di Cristo due versetti prima.
6. Argomento dal contesto del v. 4. Immediatamente prima del v. 5 Gesù dice: Io ti ho glorificato sulla terra, ho portato a compimento l'opera che mi hai dato da fare. Il v. 4 è temporalmente storico: l'opera terrena è compiuta. Il v. 5 si innesta su di esso: e ora — ora, dopo quest'opera — deve venire la gloria dell'esaltazione. La logica temporale è orientata al piano in avanti, non all'indietro.
7. Argomento da Ef 1,4 / Ap 13,8. I credenti sono eletti prima della fondazione del mondo in Cristo (Ef 1,4); l'Agnello è immolato fin dalla fondazione del mondo (Ap 13,8). Entrambi i passi usano lo stesso linguaggio della determinazione pretemporale nel decreto di Dio — e nessuno li legge biograficamente. Gv 17,5 appartiene allo stesso ordine linguistico.
8. Argomento da Gv 14,2. Gesù dice ai suoi discepoli: nella casa del Padre mio vi sono molte dimore. Le dimore sono conservate, presso Dio, preparate, destinate. Ma nessuno ne desume che i discepoli vi abbiano già personalmente preesistito. Lo stesso ordine linguistico vale per la gloria di Cristo «presso Dio» prima del mondo: conservata, preparata, destinata.
9. Argomento dalla «preesistenza ideale» ebraica. Il giudaismo antico conosceva la categoria della «preesistenza ideale»: cose che Dio aveva previsto nel suo piano erano considerate «presso Dio» presenti prima che apparissero storicamente. La tradizione rabbinica (b.Pesachim 54a) parla di sette cose create prima del mondo — tra cui il nome del Messia. Questo è un linguaggio di piano, non di biografia. Gv 17,5 si situa in questo orizzonte linguistico.
10. Argomento dalla cristologia giovannina complessiva. Gesù nel Vangelo di Giovanni è costantemente l'inviato del Padre, che non fa nulla da se stesso, al quale il Padre ha dato tutto in mano, che va al Padre. Il Padre è più grande di me (14,28). Chi legge il v. 5 come affermazione di consustanzialità fa saltare la cristologia dell'intero Vangelo.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «L'imperfetto eichon afferma un possesso duraturo.»

Primo: l'argomento sopravvaluta la morfologia verbale greca. L'imperfetto designa in greco durata, ripetizione o passato incompiuto — ma lo designa al livello che il contesto pone. Al livello della destinazione e della conservazione nel decreto divino, Cristo «aveva» questa gloria presso il Padre — essa gli era destinata, custodita presso Dio. È un uso assolutamente normale dell'imperfetto.

Secondo: la stessa forma verbale echein (in vari tempi) è usata nel Vangelo di Giovanni e nelle Lettere giovannine ripetutamente per beni di salvezza conservati, promessi, destinati (1 Gv 5,12; Gv 14,2; Gv 6,40 echein zōēn aiōnion — «avere» la vita eterna). Nessuno ne trae conclusioni ontologiche, e nessuno dovrebbe trarle da Gv 17,5.

Terzo: il linguaggio di conservazione para soi («presso di te») rende l'argomento ontologico del tutto insostenibile. Se Cristo avesse voluto dire: «ero da tutta l'eternità glorioso in me stesso», lo avrebbe detto diversamente — ad esempio: doxan en emautōi eichon o doxa ēn moi. La scelta di para soi sposta l'affermazione nel linguaggio di destinazione e di conservazione.

Quarto: il Catechismo di Racovia pone l'argomento della coerenza interna: ciò che vale nel medesimo uso linguistico giovannino per i credenti (essi «hanno» la vita eterna, essi «hanno» una dimora) deve valere anche per la gloria di Cristo. Chi esige una lettura speciale per il v. 5 deve fondarla sul contesto — e il contesto (preghiera, glorificazione, opera terrena compiuta) non la sorregge.

Obiezione 2: «Cristo prega per riottenere una gloria che aveva prima dell'incarnazione e che ha abbandonato attraverso il farsi carne (kenosi).»

Primo: la lettura kenotica di Fil 2,6–7 è essa stessa esegeticamente controversa. Heauton ekenōsen («si è svuotato») è compreso nella tradizione sociniana come spogliamento etico di sé, non come abbandono ontologico di una pienezza d'essere originaria. Anche se si accettasse la lettura kenotica, la si dovrebbe confrontare con Gv 17,3 (il Padre è l'unico vero Dio) e Gv 14,28 (il Padre è più grande di me) — ed entrambi i versetti contraddicono una consustanzialità che sarebbe stata abbandonata nell'incarnazione.

Secondo: la preghiera è linguisticamente non una preghiera di ritorno, bensì una preghiera di compimento. Il kai nyn («e ora») collega il v. 5 con il v. 4 (l'opera terrena compiuta), non con una fase pre-terrena. Lo schema linguistico è: prima del mondo (destinazione) → sulla terra (opera) → ora (esaltazione). L'esaltazione non è un ritorno, bensì il compimento del piano di salvezza.

Terzo: se Cristo avesse abbandonato una gloria pretemporale personale, ciò sarebbe di per sé incompatibile con la natura divina — la vera natura divina è immutabile (Ml 3,6; Gc 1,17). Una natura che abbandona la propria gloria e la richiede poi indietro non è la natura immutabile di Dio. La lettura della kenosi fa saltare il proprio edificio dogmatico.

Quarto: la lettura sociniana preserva tanto la divinità di Dio quanto la verità dell'umanità di Cristo. Cristo è vero uomo, generato dallo Spirito Santo e nato dalla Vergine, consacrato e mandato dal Padre, dotato di piena autorità e sapienza divine, dopo l'opera compiuta esaltato e glorificato con la gloria che nel decreto di Dio gli era stata destinata di eternità. Questa è una cristologia coerente in se stessa, senza la frattura kenotica.

Obiezione 3: «Se Cristo non era personalmente prima del mondo, come poteva designare la sua gloria come mia gloria?»

Primo: il linguaggio possessivo nel piano di salvezza di Dio è normale e non problematico. Ciò che Dio destina per qualcuno può essere da lui designato con linguaggio possessivo come «suo» — anche se storicamente non gli è ancora pervenuto. Così Paolo parla in Gal 3,8 del fatto che Dio ha preannunciato ad Abramo il Vangelo. Il Vangelo «era» in un certo senso già lì allora — nel piano di Dio, nella promessa — benché storicamente sia stato realizzato soltanto in Cristo.

Secondo: i discepoli di Cristo usano in modo analogo il linguaggio della loro dimora nella casa del Padre, della loro vita eterna, della loro eredità in cielo. I pronomi possessivi esprimono la destinazione salvifica, non una presenza ontologica. Chi da «mia gloria» in Gv 17,5 deduce una preesistenza personale pretemporale, dovrebbe dedurre da «mia vita eterna» una preesistenza personale pretemporale dei credenti — il che nessuno fa.

Terzo: il linguaggio possessivo è nel contesto addirittura notevolmente circoscritto. Cristo non dice: «la gloria che avevo in me stesso fin dal principio», bensì: «la gloria che avevo presso di te». Il linguaggio di conservazione para soi rileva di nuovo la pretesa possessiva nella dimensione di destinazione: la gloria era sì «mia» (nel senso della destinazione), ma era conservata presso di te — non realizzata personalmente in me.

Quarto: Sozzini ha trattato con precisione quest'obiezione nei suoi scritti polemici: il linguaggio possessivo mia gloria descrive ciò che Dio ha stabilito per Cristo di eternità come sua destinazione. Cristo può designarla come «sua» perché lo riguarda fin dall'inizio — senza che egli sia per questo esistito come persona dall'inizio. La prassi linguistica della Bibbia è qui sorprendentemente precisa.

Obiezione 4: «La preghiera per la gloria presuppone una distinzione tra Padre e Figlio che è spiegabile solo nella dottrina trinitaria.»

Primo: la lettura sociniana non perde la distinzione — la acuisce. Il Padre è l'unico vero Dio (v. 3); Cristo è l'uomo mandato dal Padre, dotato di autorità e sapienza divine, dopo l'opera compiuta esaltato. La distinzione è chiara e biblica — non è però la distinzione di due persone divine all'interno dell'unica essenza divina, bensì la distinzione tra l'unico Dio e il suo inviato unico.

Secondo: la dottrina trinitaria non risolve affatto il problema della preghiera. Se il Figlio è consostanziale al Padre, dovrebbe avere la gloria da se stesso. La risposta trinitaria — egli avrebbe la gloria dell'unica natura divina, ma la chiede per la sua natura umana — conduce nella complessità cristologica delle due nature, che già Sozzini ha descritto come sopraffatta da se stessa. Non risolve nulla, ma sposta il problema in una costruzione secondaria.

Terzo: la lettura sociniana è significativamente più parsimoniosa e linguisticamente più naturale: Cristo è uomo, consacrato e mandato dal Padre, dotato di autorità divina, dal Padre a suo tempo esaltato. È un'interpretazione semplice, coerente, conforme alla Scrittura — e non ha bisogno di presupposti metafisici che il testo stesso non fornisce.

Quarto: la preghiera stessa è una preghiera di fiducia di un figlio al padre. Essa ha paralleli nella preghiera ebraica (cfr. i Salmi regali, soprattutto Sal 2 e Sal 110): il re consacrato, insediato da Dio, chiede sostegno e compimento della sua missione. Il registro linguistico ermeneutico è regale-messianico, non trinitario-metafisico.

Obiezione 5: «La lettura sociniana riduce la gloria dell'esaltazione a mera ricompensa e la priva della sua dimensione cosmica.»

Primo: la lettura sociniana non riduce nulla. Cristo è nel piano di Dio di eternità il centro dell'evento salvifico; tutto il dramma della salvezza converge su di lui e attraverso di lui. Questa è una dimensione cosmica-soteriologica che corrisponde alla profondità cristologica della Scrittura — senza richiedere la preesistenza come seconda persona divina. Ef 1,10 (ricapitolare tutto in Cristo) e Col 1,15–20 sono ben collocati in questa lettura, se li si legge nel linguaggio di destinazione e raccolta del piano divino di salvezza.

Secondo: la gloria dell'esaltazione non è «mera ricompensa», bensì il compimento del piano di salvezza. È l'intronizzazione del Figlio dell'uomo alla destra di Dio (Fil 2,9–11; At 2,33; Ef 1,20–22), la consacrazione al sommo sacerdozio celeste (Eb 9,11–14), l'insediamento nel dominio universale su vivi e morti (Rm 14,9). Questa ha una portata cosmica e soteriologica considerevole.

Terzo: la cristologia sociniana preserva al contempo la verità dell'umanità di Cristo e la missione unica. Cristo non è un eroe tra gli altri — è l'inviato unicamente generato dallo Spirito Santo, consacrato dal Padre, dotato di piena autorità e sapienza divine, che dopo l'opera compiuta viene esaltato alla destra di Dio. Questa è un'alta cristologia senza duplicazione metafisica.

Quarto: il Catechismo di Racovia sottolinea che la cristologia sociniana rafforza in modo particolare la speranza di risurrezione dei credenti: poiché Cristo era vero uomo, risuscitato dai morti dal Padre, la sua risurrezione è esempio e primizia della nostra risurrezione (1 Cor 15). La cristologia trinitaria indebolisce questa forza probante, affermando che Cristo sia risorto mediante la propria natura divina — il che non può essere per noi mortali un esempio. La lettura sociniana è soteriologicamente più ricca piuttosto che più povera.

Rimandi biblici

I seguenti passi sono essenziali per la corretta comprensione di Gv 17,5:

2 Timoteo 1,9 — grazia donata prima dei secoli eterni

«Egli ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo proposito e la sua grazia, che ci è stata donata in Cristo Gesù prima dei secoli eterni (pro chronōn aiōniōn).» Il luogo scritturistico chiave che il Catechismo di Racovia adduce per l'interpretazione di Gv 17,5: la grazia è stata donata ai credenti prima dei secoli eterni — non nel senso di una presenza personale, bensì come eterno decreto di Dio. Lo stesso schema linguistico vale per la gloria di Cristo in Gv 17,5.

1 Pietro 1,20 — preconosciuto prima della fondazione del mondo

«Preconosciuto prima della fondazione del mondo, ma manifestato negli ultimi tempi per voi.» Pietro distingue esplicitamente due momenti temporali: la prescienza (nel decreto di Dio) e la manifestazione (apparizione storica). I due momenti non sono due fasi di una sola medesima esistenza personale, bensì due diverse modalità di realtà: destinazione nel decreto e apparizione nel tempo. Gv 17,5 si situa nel medesimo registro linguistico.

Efesini 1,4 — eletti in lui prima della fondazione del mondo

«Come ci ha eletti in lui prima della fondazione del mondo (pro katabolēs kosmou), perché fossimo santi e irreprensibili davanti a lui nella carità.» I credenti sono eletti prima della fondazione del mondo in Cristo — e nessuno ne desume la preesistenza dei credenti prima del mondo. Il linguaggio dell'elezione nel decreto divino è stabilito nel NT. Gv 17,5 usa lo stesso linguaggio per Cristo stesso.

Apocalisse 13,8 — l'Agnello immolato fin dalla fondazione del mondo

«Lo adoreranno tutti coloro il cui nome non è scritto nel libro della vita dell'Agnello, immolato fin dalla fondazione del mondo (apo katabolēs kosmou).» L'Agnello non è biograficamente immolato fin dalla fondazione del mondo — questo è evidentemente un linguaggio di piano. Il decreto di Dio abbraccia l'intero evento salvifico di eternità. La posizione di Cristo «presso Dio» prima del mondo si situa nella stessa logica.

Giovanni 17,3 — conoscere l'unico vero Dio

«Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio (ton monon alēthinon theon), e colui che hai mandato, Gesù Cristo.» Due versetti prima del v. 5, Cristo chiama il Padre monon alēthinon theon; se stesso lo chiama colui che hai mandato. Il versetto guida ermeneutico nella stessa preghiera. Chi legge il v. 5 in senso trinitario entra in aperta contraddizione con il v. 3.

Giovanni 14,28 — il Padre è più grande di me

«Se mi amaste, vi rallegrereste che vado al Padre, perché il Padre è più grande di me (ho patēr meizōn mou estin).» Nella stessa serata del discorso d'addio Gesù dice che il Padre è più grande di lui. L'affermazione è incompatibile con la consustanzialità tra Padre e Figlio. È pienamente compatibile con la lettura sociniana di 17,5 (Cristo come inviato, al quale viene conferita la gloria dell'esaltazione).

Galati 3,8 — il Vangelo preannunciato ad Abramo

«La Scrittura, che prevedeva che Dio avrebbe giustificato le genti per mezzo della fede, preannunciò ad Abramo il Vangelo.» Il Vangelo «era» in un certo senso già presente al tempo di Abramo — nella promessa, nel piano di Dio — benché storicamente sia stato realizzato soltanto in Cristo. Esattamente questo ordine linguistico vale per la gloria di Cristo in Gv 17,5.

Filippesi 2,9–11 — esaltato sopra ogni cosa

«Per questo Dio lo ha esaltato sopra ogni cosa e gli ha donato il nome che è al di sopra di ogni nome, perché nel nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio… e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre.» L'esaltazione è un conferimento — l'echarisato («gli ha donato») e il fine a gloria di Dio Padre sono gli esatti paralleli alla preghiera e alla risposta in Gv 17,5. La gloria viene dal Padre al Figlio; è un conferimento, non un'auto-dotazione ontologica.

Atti degli Apostoli 2,33 — esaltato alla destra di Dio

«Esaltato dunque alla destra di Dio e dopo aver ricevuto dal Padre la promessa dello Spirito Santo, ha effuso questo che voi vedete e udite.» Pietro predica l'esaltazione di Cristo come conferimento divino. Il conferimento è la realizzazione storica di ciò che era stato stabilito nel decreto di Dio — questa è l'esatta risposta alla preghiera di Gv 17,5.

Conseguenze teologiche

Sintesi

Giovanni 17,5 è la preghiera di Cristo per la realizzazione storica di quella gloria che Dio aveva conservato per lui nel suo eterno decreto. L'affermazione si situa nel registro linguistico della preesistenza ideale nel piano divino di salvezza: ciò che Dio ha stabilito prima del mondo per qualcuno può essere da questi designato come «suo» senza che egli sia perciò preesistito personalmente prima del mondo. Cristo è «prima del mondo» nel piano di Dio; storicamente appare come il Figlio nato da Maria, mandato e dotato dal Padre, dopo l'opera compiuta esaltato.

L'argomentazione poggia su quattro pilastri: (1) il giovannino avere qualcosa presso Dio è ripetutamente nel NT linguaggio di promessa e di conservazione (Gv 14,2; 1 Gv 5,12) — non di coesistenza ontologica; (2) la preghiera per la gloria esclude la consustanzialità col Padre, perché un essere veramente divino non avrebbe bisogno di chiedere la propria gloria; (3) i paralleli 2 Tim 1,9; 1 Pt 1,20; Ef 1,4; Ap 13,8 stabiliscono l'ordine linguistico neotestamentario dell'elezione pretemporale nel decreto di Dio — in questo ordine linguistico va letto anche Gv 17,5; (4) il versetto guida ermeneutico v. 3 della stessa preghiera chiama il Padre monon alēthinon theon: qualsiasi lettura trinitaria del v. 5 entra in aperta contraddizione con l'autoaffermazione di Cristo due versetti prima.

Compreso in senso sociniano, Gv 17,5 è una possente preghiera dell'inviato al Padre per la realizzazione della gloria dell'esaltazione a lui destinata di eternità nel decreto. Cristo è nel piano di Dio di eternità — ma non è l'unico vero Dio; è il suo unico inviato, generato dallo Spirito Santo, consacrato dal Padre, dopo l'opera compiuta esaltato e glorificato con la gloria che nel decreto di Dio gli era stata destinata di eternità. Così la lettura sociniana preserva tanto il monoteismo biblico quanto l'unicità sublimità di Cristo — senza rifugiarsi in costruzioni metafisiche che il testo stesso non impone.