Jeremías 31,29-30 — Cada cual morirá por su propia maldad

«En aquellos días no dirán más: Los padres comieron las uvas agrias y los dientes de los hijos tienen la dentera, sino que cada cual morirá por su propia maldad; los dientes de todo hombre que comiere las uvas agrias, tendrán la dentera.»

Jeremías 31:29-30

Contexto: un refrán en el libro de la consolación de Jeremías

Los capítulos 30 y 31 del libro de Jeremías llevan en la historia de la interpretación el nombre de «libro de la consolación». Tras capítulos llenos de anuncios de juicio, el tono cambia: los desterrados volverán, la ciudad será reconstruida, Raquel dejará de llorar. A este contexto pertenece nuestro versículo. No es una sentencia jurídica intercalada de pasada, sino parte integrante del anuncio de salvación mismo —y justo a continuación, en el versículo 31, viene la promesa más célebre del libro: «He aquí que vienen días, dice Jehová, en los cuales haré nuevo pacto con la casa de Israel y con la casa de Judá.»

El refrán de las uvas agrias estaba, por lo visto, en boca de todos. Ezequiel, contemporáneo de Jeremías entre los deportados, lo cita casi literalmente y lo combate con idéntica dureza: «¿Qué pensáis vosotros, vosotros que usáis este refrán sobre la tierra de Israel, que dice: Los padres comieron las uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen la dentera?» (Ezequiel 18:2). Dos profetas, separados por medio reino, atacan el mismo dicho. No es casualidad, sino un indicio de cuán poderosa era esa interpretación de la catástrofe: el exilio se explicaba como el pago de una deuda contraída por otros.

Históricamente resulta comprensible. Los libros de los Reyes habían fundamentado el fin de Judá en los pecados de Manasés, y el segundo mandamiento habla de que Dios «visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación» (Éxodo 20:5). Quien estaba en pie sobre la Jerusalén destruida podía sacar de ahí una conclusión cómoda y a la vez paralizante: pagamos por otros; nuestro propio obrar nada cambia. Justamente esa conclusión es la que ambos profetas prohíben. La promesa de un nuevo pacto carecería de sentido si el individuo estuviera bajo un saldo de culpa que nunca contrajo y que nunca puede saldar.

Fausto Sozzini lee Jeremías 31 de principio a fin como el anuncio de una bondad de Dios que se adelanta —de un pacto que Dios ofrece por propia iniciativa, y no de un contrato al que hubiera de preceder un aplacamiento. En su obra principal cita el texto del nuevo pacto en toda su extensión y extrae de él una conclusión que sostiene también nuestro versículo:

«Ved cuán generoso y cuán sublime es el pacto que Jesucristo ha concluido con nosotros en nuestro nombre. ¿Puede acaso ocurrírsele a alguien que Dios seguía airado contra nosotros cuando le mandó concluir aquel pacto?»

Fausto Sozzini, Sobre Jesucristo el Salvador (De Iesu Christo Servatore), «Mediador sin satisfacción»

La conexión es estrecha: donde un Dios perdona primero y luego pacta, no hay lugar para un estado de culpa heredada que hubiera de saldarse antes. Los dos versículos 29 y 30 despejan, por así decirlo, el terreno sobre el que se levanta el nuevo pacto. Primero cae el refrán, después llega el pacto.

Tesis central sociniana

La lectura sociniana toma el versículo por lo que gramaticalmente es: una derogación. Algo que hasta ahora se decía dejará de decirse. No se niega la experiencia de que los hijos padecen bajo los actos de sus padres —eso no lo niega nadie que tenga ojos. Lo que se niega es que de ahí se siga una culpa de los hijos ante Dios. Entre consecuencia y culpa transcurre toda la línea, y Jeremías la traza con una sola frase: «cada cual morirá por su propia maldad» —por la suya propia, no por la ajena.

Para Sozzini no se trata de un testimonio marginal, sino de una prueba principal. En su diálogo sobre la justificación plantea la pregunta expresamente: ¿por qué pecados habíamos contraído la deuda de muerte, por los nuestros propios o por los de nuestros padres? Y la respuesta remite en primer lugar a nuestro pasaje. El orden es significativo: Jeremías 31:29 precede a Ezequiel 18 y a Juan 9:34. El profeta que anuncia el nuevo pacto es a la vez el primer testigo contra la culpa heredada.

Con ello queda dicho también lo que la tesis sociniana no afirma. No afirma que el hombre esté indemne; no afirma que no exista inclinación al mal; y sobre todo no afirma que la muerte no sea una herencia de Adán. Sozzini sostiene expresamente que la pena impuesta a Adán —la mortalidad— pasa a todos sus descendientes sin consideración de la conducta propia de estos. Lo que niega es la transformación de esa pena en una culpa: que naciéramos ya pecadores, dignos de condenación, antes de haber obrado.

La distinción es precisa y puede leerse en el versículo mismo. Jeremías no dice: nadie morirá ya. Dice: cada cual morirá por su maldad. La muerte permanece; cambia su imputación. Y el segundo hemistiquio completa la inversión: «los dientes de todo hombre que comiere las uvas agrias, tendrán la dentera». Quien come las uvas agrias las siente —no su hijo. La imagen no se desecha, sino que se pone en su sitio.

Exégesis: términos clave y campo semántico

bóser — las uvas agrias

La palabra designa las uvas verdes, cuya acidez contrae los dientes. Las versiones castellanas hablan de «uvas agrias»; se trata del fruto duro y áspero que se recoge cuando se vendimia demasiado pronto. La imagen es campesina y de inmediata evidencia para cualquier oyente: quien cosecha en verde se estropea la boca.

Importa notar lo que la imagen expresa y lo que no. Describe una reacción corporal e inmediata —no un juicio, no una imputación. Ahora bien, el refrán sostenía que esa reacción inmediata se produce en otro distinto del que come. Justamente en eso está su absurdidad, y los profetas la sacan a la luz tomando la imagen al pie de la letra: la dentera la tiene quien tuvo las uvas en la boca.

tiqhèna — de qahah: «tener dentera»

El verbo es raro y designa esa sensación peculiar que el ácido deja en los dientes: un embotamiento, un entumecimiento. Las versiones antiguas forcejean con él; la Septuaginta escoge una palabra para «embotar, insensibilizar». En ambos pasajes —aquí y en Ezequiel 18:2— el verbo está en plural femenino, porque los dientes son en hebreo de género femenino.

Para la interpretación es significativo que la palabra carezca de tinte jurídico. Describe una sensación, no una condena. Cuando el refrán sitúa la sensación de uno en los dientes de otro, no traslada, pues, meramente una consecuencia jurídica, sino algo imposible —y precisamente por eso sirve de emblema para la idea de que un hombre pueda llevar sobre sí la culpa de otro.

‘awon — maldad, culpa y pena de la culpa en una sola palabra

El término clave del segundo hemistiquio es ‘awon. Designa en hebreo una tríada para la que el castellano necesita tres palabras: el acto torcido, la culpa que de él nace y la pena que a esta sigue. Que un solo vocablo cargue con los tres sentidos no es imprecisión, sino una visión del mundo: acto y suerte se corresponden como la semilla y el fruto.

Exactamente esta palabra aparece también en Ezequiel 18:20 («El hijo no llevará el pecado del padre») y en Deuteronomio 24:16. Quien coloca los tres pasajes uno junto a otro ve una línea jurídica continua en la Biblia hebrea —de la ley al profeta del exilio y al profeta del retorno. Y en los tres la referencia es la misma: su propia maldad, con sufijo posesivo expreso.

‘isch ba‘awono jamut — «cada cual morirá por su culpa»

La frase decisiva consta en hebreo de tres palabras. Primero está ‘isch, «un hombre, cada cual» —la palabra para el individuo, que en los textos jurídicos designa el caso singular. Luego la preposición be con ‘awon y el sufijo de tercera persona: «en/por su culpa». Por último el verbo: «morirá».

El orden está retóricamente cargado: la palabra que designa al individuo va delante, antes de que se hable de culpa y de muerte. La lengua pone, pues, primero a la persona y sólo después le anuda la consecuencia. Que la misma construcción —‘isch delante, culpa y muerte después— aparezca en 2 Crónicas 25:4 como fundamento de una decisión judicial concreta muestra que en Israel se la entendía como norma jurídica vigente y no como ideal piadoso.

berit chadaschah — el nuevo pacto como marco

Dos versículos más adelante aparece la expresión que dio nombre a toda la sección: berit chadaschah, «un nuevo pacto». La proximidad es relevante para la interpretación. El nuevo pacto queda determinado por la ley «en su corazón» y por la promesa: «perdonaré la maldad de ellos, y no me acordaré más de su pecado» (Jeremías 31:33-34). Un pacto que descansa sobre el asentimiento interior presupone un interlocutor capaz de asentir.

Con ello la conexión entre nuestro versículo y la promesa no es meramente de vecindad, sino de fondo. Primero se despeja la culpa ajena, después se concluye el pacto que perdona la propia. Ambas cosas van juntas: no se puede escribir una ley en el corazón de un hombre cuyo corazón está jurídicamente condenado desde el nacimiento.

Comparación de las interpretaciones

Sozzini sobre la «fábula judía» del pecado original

En el diálogo entre Juan y Cristóbal, que constituye la segunda parte del tratado de Sozzini sobre la justificación, se pregunta por qué los hombres son dignos de muerte y por qué pecados han contraído esa deuda —por los propios o por los de sus padres. La respuesta comienza con nuestro pasaje. Sozzini menciona tres testimonios en serie, y Jeremías 31:29 ocupa el primer lugar:

«Aquella invención del pecado original o de la culpa de los padres es, en efecto, una fábula judía, como puedes ver en Jer. 31:29; Ez. 18:2-3; Jn. 9:34.»

Fausto Sozzini, Sobre la justificación, sección «La gracia de Dios, el pecado y el rechazo del pecado original»

La expresión es dura, y quiere serlo; en cuanto al fondo, es precisa. Sozzini no niega que en Israel existiera semejante modo de hablar —justamente remite a los pasajes en que está atestiguado. Lo que niega es que sea doctrina de la Escritura. Lo que Jeremías y Ezequiel aducen y rechazan como refrán en boca del pueblo habría vuelto más tarde a la Iglesia convertido en dogma. El reproche no se dirige, pues, contra el judaísmo, sino contra una opinión popular que los profetas mismos desecharon.

Inmediatamente después Sozzini desarrolla el argumento jurídico, y lo hace en una formulación que recoge casi literalmente el segundo hemistiquio de Jeremías:

«Sería injusto, en cambio, que tuviéramos que pagar por lo que no hemos pecado, puesto que Dios mismo ha confirmado que el hijo no llevará la iniquidad del padre, sino que cada uno morirá por su propia culpa; así pues, hemos muerto por nuestros propios pecados, en los que en otro tiempo vivimos, Ef. 2.»

Fausto Sozzini, Sobre la justificación, sección «La gracia de Dios, el pecado y el rechazo del pecado original»

Notable es aquí el modo de argumentar. Sozzini no apela a un sentimiento general de justicia que luego impusiera a la Escritura, sino a una declaración expresa de Dios: «puesto que Dios mismo ha confirmado». La razón no suministra el principio; lo reconoce en lo que Dios ha dicho. Ese es el orden típico del socinianismo: la Escritura establece la proposición, la razón extrae las consecuencias.

En el mismo contexto examina Sozzini cómo procede Pablo cuando convence de pecado a la humanidad. El resultado le sirve de contraprueba: si una culpa heredada fuera la acusación propiamente dicha, tendría que aparecer en el gran alegato acusatorio de la Carta a los Romanos. No aparece.

«Por eso también Pablo, cuando por la razón, la experiencia y los testimonios de la Escritura convenció de pecado tanto a judíos como a gentiles, no acusó al pecado de los padres ni al de Adán ni a una naturaleza corrompida, sino que imputó la culpa a los que pecaban ellos mismos.»

Fausto Sozzini, Sobre la justificación, sección «La gracia de Dios, el pecado y el rechazo del pecado original»

Con ello se cierra el arco que va de Jeremías a Pablo. El profeta formula el principio, el apóstol procede conforme a él: acusa a los gentiles porque podían conocer a Dios y no usaron rectamente ese conocimiento, y a los judíos porque tenían los oráculos divinos. En ambos casos el motivo de la acusación es algo que los acusados hicieron u omitieron —no algo que les sobrevino antes de nacer.

El Catecismo de Rakow sobre el pecado original y el libre albedrío

El Catecismo de Rakow no trata el pecado original en la doctrina sobre el hombre, sino en la sección «Del libre albedrío» —una disposición que contiene ya toda la posición. La pregunta reza allí llanamente: ¿no está este libre albedrío corrompido por el pecado original? La respuesta comienza señalando que los propios defensores de la doctrina no se ponen de acuerdo sobre su contenido, y prosigue así:

«Por la caída de Adán la naturaleza del hombre no ha quedado corrompida en modo alguno hasta el punto de que, en aquello que Dios exige de él —sea bajo amenaza de castigo, sea bajo promesa de recompensa—, hubiera quedado privado de la libertad y de la capacidad de decidir si obedece a Dios o no.»

Catecismo de Rakow, «El pecado original y el libre albedrío»

El argumento tiene una severidad callada. También después de la caída exige Dios, bajo amenaza de castigo, que el hombre quiera y haga lo recto. Una exigencia dirigida a un ser al que se ha quitado la capacidad de responder no sería mandamiento, sino escarnio. El catecismo añade una segunda razón, histórico-textual: entre los castigos que Dios impone a Adán en el capítulo tercero del Génesis no se menciona en ninguna parte la pérdida del libre albedrío. Habría, pues, que inventarla.

El catecismo no niega con ello la experiencia. Concede expresamente que la naturaleza humana «por la constancia en el pecar está afectada de cierta mancha y de una inclinación excesiva al pecado» —sólo niega que esa inclinación sea ya de suyo pecado. La diferencia entre una inclinación y una culpa es la misma que Jeremías traza entre la consecuencia y la imputación.

También se examina el pasaje probatorio clásico de la parte contraria. Sobre Romanos 5:12 observa el catecismo que el griego eph’ hō no significa «en el cual», sino «en cuanto que» o «porque»; la muerte pasó a todos porque todos pecaron. Y sigue entonces la prueba decisiva, tomada del versículo inmediatamente siguiente:

«Pero habla en todo momento del pecado actual, como muestra lo que sigue, cuando dice: ‹Pues antes de la ley, había pecado en el mundo; pero donde no hay ley, no se inculpa de pecado.›»

Catecismo de Rakow, «El pecado original y el libre albedrío»

La argumentación es puramente filológica y por eso mismo fuerte: si Pablo habla acto seguido de un pecado que sin ley no se imputa, entonces no puede estar hablando de un pecado que se adhiere al hombre sin intervención alguna suya. La frase no procede de un intérprete que la necesita, sino del apóstol mismo, cuyo capítulo pasa por ser el apoyo principal de la doctrina contraria.

Lo que los socinianos no niegan: la muerte heredada

Pertenece a la honradez de la exposición marcar el límite de la tesis. Los socinianos no niegan toda consecuencia de la caída. Al contrario: Sozzini sostiene con llamativa firmeza que la pena impuesta a Adán alcanza a todos sus descendientes, y ello sin consideración de la conducta propia de estos.

«Es del todo cierto que las penas establecidas para el pecado del primer padre del linaje afectan a toda su descendencia, sin consideración del pecado de la descendencia; sólo por ser ellos mismos descendientes de Adán y proceder de él.»

Fausto Sozzini, Sobre la justificación, «Anotaciones eruditas sobre la justificación, la fe y el Espíritu Santo»

La frase suena al principio como una contradicción con todo lo anterior, pero es el complemento necesario. Sozzini distingue dos cosas que la dogmática posterior ha fundido: la pena y la culpa. La muerte es la pena de Adán y alcanza a todos los que de él descienden —así como los hijos de un desterrado nacen en tierra extraña sin haber sido ellos desterrados. Pero digno de condenación no llega a serlo nadie por nacimiento.

El Catecismo de Rakow traza la misma línea con mayor nitidez todavía, al nombrar ambas causas de la muerte y completar expresamente la segunda con la aportación propia de los adultos:

«De ahí sucedió además que arrastró consigo a toda su descendencia a esa misma sujeción a la muerte; si bien en los adultos se añadió la falta propia de cada uno, cuya fuerza fue después acrecentada por la ley manifiesta de Dios que los hombres habían transgredido.»

Catecismo de Rakow, «La transgresión de Adán»

Ese es exactamente el orden de Jeremías, traducido a conceptos dogmáticos. Mortal es el hombre en cuanto descendiente; culpable llega a serlo en cuanto agente. Quien separa ambas cosas puede decir: todos mueren —y a la vez: cada uno muere por su propia maldad. Quien las mezcla ha de negar la mortalidad de los niños o atribuirles una culpa que no han contraído.

Argumentos lógicos

Las consideraciones siguientes van ordenadas desde el tenor literal hasta las consecuencias para la doctrina en su conjunto.

1. El versículo formula un principio, no la regulación de un caso singular. «Cada cual morirá por su propia maldad» no contiene restricción alguna, ni temporal ni personal. Las frases de esta forma son, en el lenguaje jurídico de la Biblia, principios —comparables a Deuteronomio 24:16, donde la misma regla se da a los jueces como instrucción. Un principio que vale para el padre vale también para el antepasado remoto.
2. La derogación afecta al modo de hablar, no sólo al derecho. «No dirán más» —el profeta anuncia que un modo de hablar desaparecerá porque se revela falso. Si antes hubiera sido legítimo, tendría que anunciar que Dios cambia su proceder. Hace lo contrario: rectifica lo que el pueblo ha dicho mal, como muestra en forma aún más dura Ezequiel 18:2-4.
3. El segundo hemistiquio es la inversión positiva, no una mera negación. «Los dientes de todo hombre que comiere las uvas agrias, tendrán la dentera» —la imagen no se desecha, sino que se asigna correctamente. Con ello se afirma un orden en que acto y consecuencia permanecen en el mismo sujeto. Eso es más que la renuncia a la responsabilidad del clan; es una afirmación sobre la justicia de Dios.
4. La unidad de acto, culpa y pena en la palabra ‘awon habla contra la separación. Si una sola y misma palabra designa el acto torcido, la culpa y su consecuencia, difícilmente cabe la idea de que alguien pueda llevar la culpa sin el acto. La lengua misma mantiene unido lo que la doctrina del pecado original tiene que desmembrar.
5. Su posición antes del nuevo pacto no es casual. El pacto que se escribe «en el corazón» y promete perdón presupone un hombre capaz de asentir y de convertirse. Entre la derogación del pecado de los padres y la promesa median dos versículos. Quien debilita la primera afirmación priva a la segunda de su presupuesto.
6. La carga de la prueba recae sobre la imputación, no sobre quien la niega. Que los hombres padezcan bajo las consecuencias de actos ajenos es experiencia. Que de ahí les nazca un estado de culpa ante Dios es una afirmación añadida y requiere un pasaje de la Escritura que la enuncie. Jeremías 31:30, Ezequiel 18:20 y Deuteronomio 24:16 dicen expresamente lo contrario.
7. Pablo procede en su alegato acusatorio conforme a este principio. En Romanos 1-3 a nadie se le reprocha el pecado de Adán ni el de sus padres; se acusa a los gentiles porque no usaron rectamente su conocimiento de Dios, y a los judíos porque poseían los oráculos divinos. Y en Romanos 2:6 se dice: Dios pagará «a cada uno conforme a sus obras».
8. La separación entre pena y culpa disuelve la aparente contradicción con Romanos 5. Que la muerte reine sobre todos a partir de Adán lo enseñan los socinianos expresamente. Lo único que niegan es que con la muerte se herede también la dignidad de condenación. Es esa distinción la que permite dejar en pie a la vez 1 Corintios 15:22 y Jeremías 31:30, sin forzar ninguno de los dos pasajes.

Referencias bíblicas cruzadas

Deuteronomio 24:16 — la ley misma

«Los padres no morirán por los hijos, ni los hijos por los padres; cada uno morirá por su pecado.» Esta frase no está en un profeta, sino en la ley, y se dirige a los jueces de Israel. Con ello el principio de Jeremías no es una novedad del exilio, sino un recuerdo del derecho de la Torá. Véase Deuteronomio 24:16.

Ezequiel 18:2-4 — el mismo refrán, la misma respuesta

Ezequiel cita el dicho literalmente y lo rechaza con un juramento: «Vivo yo, dice Jehová el Señor, que nunca más tendréis por qué usar este refrán en Israel.» Que dos profetas independientes desechen el mismo dicho con el mismo fundamento hace la posición inequívoca. Véase Ezequiel 18:4.

Ezequiel 18:20 — la fórmula expresa

«El hijo no llevará el pecado del padre, ni el padre llevará el pecado del hijo.» Aquí el principio se enuncia en ambas direcciones —tampoco el justo puede transmitir su justicia. Con ello queda excluida a la vez la idea de que mérito y culpa sean magnitudes transferibles. Véase Ezequiel 18:20.

2 Crónicas 25:3-4 — la aplicación práctica

El rey Amasías manda ejecutar a los asesinos de su padre, pero perdona expresamente a los hijos de estos —y el cronista nombra el fundamento jurídico: la ley de Moisés, que prohíbe hacer morir a los hijos por los padres. El principio no era, pues, mera teoría, sino que se aplicaba como derecho vigente. Véase 2 Crónicas 25:4.

Juan 9:2-3 — Jesús rechaza la cuestión de la culpa heredada

Los discípulos preguntan si pecó él o sus padres, para que naciera ciego —la pregunta presupone el refrán de las uvas agrias. Jesús niega ambas alternativas. Sozzini aduce en la misma serie también Juan 9:34, donde los fariseos expulsan al sanado con un «Tú naciste del todo en pecado»: la voz de la parte contraria, no la del Evangelio. Véase Juan 9:2-3.

Romanos 5:12 — el eph’ hō

«Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre … por cuanto todos pecaron.» La Vulgata leyó in quo, «en el cual», y apoyó así la imputación en Adán; el texto griego dice «en cuanto que» o «porque». El Catecismo de Rakow muestra que la afirmación siguiente, sobre la no imputación sin ley, impone la segunda lectura. Véase Romanos 5:12.

Romanos 2:6 — el principio apostólico

«El cual pagará a cada uno conforme a sus obras.» Pablo formula la medida del juicio en las mismas categorías que Jeremías: obrar propio, consecuencia propia. Quien pone la culpa heredada como motivo de acusación en el juicio ha de restringir esta frase, aunque Pablo la enuncia sin restricción alguna. Véase Romanos 2:6.

Génesis 8:21 — la inclinación, no la culpa

«El intento del corazón del hombre es malo desde su juventud.» El pasaje pasa por ser prueba de la corrupción congénita; se encuentra, sin embargo, dentro de una motivación de que Dios no quiere castigar más. De una frase que fundamenta la indulgencia de Dios difícilmente puede extraerse el fundamento de una condenación. Véase Génesis 8:21.

Objeciones y respuestas socinianas

1. «El segundo mandamiento dice expresamente que Dios visita la maldad de los padres sobre los hijos»

La objeción tiene peso, pero pasa por alto la continuación del mandamiento. Dios visita «sobre los hijos … de los que me aborrecen» —la imputación está expresamente ligada a una actitud de los hijos, no a su mera descendencia. La fórmula sobre los padres describe además un efecto dentro de la historia: donde la idolatría se transmite a lo largo de generaciones, el juicio alcanza a la cadena que la continúa. Que esto no significa una responsabilidad automática lo muestra el trato que la Biblia da a su propia fórmula: Deuteronomio 24:16 prohíbe a los jueces exactamente lo que una responsabilidad de clan entendida al pie de la letra exigiría, y 2 Crónicas 25:4 nombra esa prohibición como derecho vigente. Jeremías no deroga, pues, el mandamiento, sino la simplificación popular que hacía de él una fatalidad. E incluso leyendo la fórmula de los padres con mayor dureza, seguiría siendo grande la distancia respecto de la doctrina del pecado original: aquella habla de una suerte temporal hasta la cuarta generación, no de la condenación eterna de todos los hombres de todos los tiempos.

2. «El versículo vale para un tiempo futuro — no dice nada sobre el orden presente»

La observación sobre la referencia temporal es correcta; la conclusión, no. Lo que se anuncia no es que Dios vaya a juzgar de otro modo en el futuro, sino que los hombres van a hablar de otro modo: «no dirán más». Ese es el lenguaje de la rectificación, no del cambio de derecho. Ezequiel lo hace inequívoco al prohibir el mismo refrán con un juramento divino y añadir la fundamentación en presente: «He aquí que todas las almas son mías.» A ello se añade que el principio mismo es mucho más antiguo que ambos profetas —Deuteronomio 24:16 está en la ley y se cita en 2 Crónicas 25:4 como vigente desde hace mucho. Una regla que ya figura en la Torá, que se inculca en el exilio y se confirma para el futuro no es una novedad del nuevo pacto, sino su presupuesto. Y, en fin: si la imputación de culpa ajena hubiera sido alguna vez justa, habría que suponer que Dios ha cambiado su medida de justicia.

3. «Jeremías habla de los padres inmediatos, no de Adán»

La distinción es aguda, pero agrava el problema en vez de resolverlo. Si ya la culpa del propio padre no puede transmitirse —del padre a quien uno conoce y cuya casa comparte—, ¿cómo habría de ser transmisible la culpa de un antepasado que queda milenios atrás? El fundamento jurídico de la imputación no se hace más fuerte con la mayor lejanía. La respuesta de la parte contraria es que en Adán la humanidad no estaba meramente representada, sino realmente contenida —pero con ello se hace una afirmación sobre la naturaleza humana que la Escritura no formula así y que difícilmente puede pensarse: una voluntad que todavía no existe no ha podido querer. Sozzini opone a ello una atribución más limpia: de Adán viene la muerte, pues las penas se extienden a los descendientes; de cada uno mismo viene la culpa, pues la culpa presupone obrar. El Catecismo de Rakow añade que un solo acto de Adán no tenía fuerza para corromper la naturaleza de sus descendientes, y que Dios no ha impuesto en ninguna parte semejante castigo. Así queda intacto el principio de Jeremías y a la vez explicada la experiencia de la mortalidad.

4. «Si no hay culpa heredada, ¿por qué mueren entonces los niños?»

Esta objeción toca el punto más sensible, y la respuesta sociniana no la esquiva. Consiste en la distinción que Sozzini formula expresamente: la pena impuesta a Adán afecta a toda su descendencia, sin consideración del pecado de esta, sólo porque desciende de él. La mortalidad es, pues, una herencia —pero una herencia de mortalidad, no de dignidad de condenación. El Catecismo de Rakow va todavía un paso más allá y enseña que el hombre fue creado mortal desde el principio y que sólo por gracia divina podía vivir de modo duradero; la pérdida de ese acceso, y no la adquisición de una culpa, es la consecuencia de la caída. Con ello queda respondida la pregunta sin atribuir nada al niño: muere porque ha nacido mortal, no porque esté acusado. Y la frase de Jeremías sigue siendo verdadera exactamente en el sentido en que está dicha —trata del morir como pena, del juicio sobre quienes obran, no de la historia natural del cuerpo. Que sea justamente en este punto donde la doctrina del pecado original alcanza su mayor dureza —la condenación de los niños no bautizados— no era para los socinianos un pensamiento accesorio, sino un indicio de que algo falla en su raíz.

5. «Pablo enseña en Romanos 5 que por un hombre entró el pecado en el mundo»

La primacía del apóstol no se discute en absoluto; lo que se discute es la interpretación. El Catecismo de Rakow muestra que la cadena pende de una sola expresión griega: eph’ hō, que la Vulgata vertió por «en el cual» y convirtió así a Adán en el lugar en que todos habrían pecado. Gramaticalmente esa conexión es difícilmente sostenible, pues Adán se nombra mucho antes y no cabe sobrentenderlo en las palabras inmediatamente precedentes; los paralelos habituales —Romanos 8:3; 2 Corintios 5:4; Hebreos 2:18— exigen «en cuanto que» o «porque». Decisivo es, sin embargo, lo que sigue en el propio Pablo: «pero donde no hay ley, no se inculpa de pecado». Un pecado que sin ley no se imputa no puede ser aquel que se adhiere al hombre sin intervención alguna suya. Lo que Pablo enseña es, por consiguiente, el reinado de la muerte a partir de Adán —y el socinianismo lo enseña con él. El propio Sozzini señala que el apóstol, en el gran alegato acusatorio de Romanos 1-3, donde convence de pecado a judíos y gentiles, no acusa a Adán ni a una naturaleza corrompida, sino que imputa la culpa a los que pecaban. Y eso es la frase de Jeremías en prosa apostólica.

Versículos relacionados

Los siguientes pasajes apoyan, profundizan o contrastan la interpretación aquí expuesta:

• Ezequiel 18:20 — «El hijo no llevará el pecado del padre»: la formulación más explícita del principio.
• Ezequiel 18:4 — «Todas las almas son mías»: la fundamentación del principio individual desde el derecho del Creador.
• Deuteronomio 24:16 — la misma regla como instrucción a los jueces de Israel.
• 2 Crónicas 25:4 — la aplicación del principio en un caso jurídico concreto.
• Romanos 5:12 — «por cuanto todos pecaron»: el pasaje principal de la parte contraria y su examen filológico.
• 1 Corintios 15:22 — «en Adán todos mueren»: la transmisión de la muerte, no de la culpa.
• Romanos 2:6 — «a cada uno conforme a sus obras»: la medida del juicio.
• Juan 9:2-3 — Jesús niega ambas alternativas de la cuestión sobre la culpa heredada.
• Génesis 8:21 — la mala inclinación «desde su juventud» como motivo de la indulgencia divina.
• Salmo 51:7 — «en pecado me concibió mi madre»: ¿oración penitencial o proposición doctrinal?
• Efesios 2:3 — «por naturaleza hijos de ira»: ¿origen o costumbre?

Resumen

Jeremías 31:29-30 es un texto breve con un filo cortante. Recoge un refrán que explicaba a la generación del exilio su situación y anuncia que enmudecerá. En su lugar aparece una frase que en la misma forma figuraba ya en la ley y que un segundo profeta inculcó por aquel mismo tiempo con un juramento divino: quien muere, muere por su propia maldad. No se niega la experiencia de que los actos de los padres alcanzan a la vida de los hijos; lo que se niega es que de ahí nazca una culpa ante Dios.

Fausto Sozzini puso este pasaje a la cabeza de sus testimonios cuando habla del pecado original como de una «invención» que entró en la Iglesia no desde la Escritura, sino contra ella. Su argumento no es entonces meramente jurídico, sino ligado a la Escritura: se apoya en que «Dios mismo ha confirmado» que el hijo no llevará la iniquidad del padre. El Catecismo de Rakow prolonga la misma línea, examina los testimonios contrarios de los Salmos y de la Carta a los Romanos y demuestra que tratan de un pecar real y voluntario.

Lo que queda es un orden de gran claridad. De Adán viene la mortalidad; alcanza a todos, también a quienes nada han hecho, pues las penas se extienden a los descendientes. De cada individuo viene la culpa; alcanza sólo a quien obra, pues la culpa presupone obrar. Entre ambas cosas transcurre la frontera que Jeremías traza —e inmediatamente detrás de ella comienza el nuevo pacto, que escribe la ley en el corazón y no se acuerda más de la maldad. El versículo despeja el lugar en que la promesa puede asentarse: donde ya nadie paga por uvas ajenas, a cada uno puede perdonársele su propia culpa.