Geremia 31,29-30 — Ognuno morirà per la propria iniquità

«In quei giorni non si dirà più: "I padri hanno mangiato uva acerba e i denti dei figli si sono allegati"; ma ognuno morirà per la propria iniquità, e a chiunque mangi uva acerba si allegheranno i denti.»

Geremia 31,29-30

Contesto: un proverbio nel libro della consolazione di Geremia

I capitoli 30 e 31 del libro di Geremia portano nella storia dell'interpretazione il nome di «libro della consolazione». Dopo capitoli pieni di annunci di giudizio il tono muta: gli esuli torneranno a casa, la città sarà riedificata, Rachele cesserà di piangere. È in questo contesto che si colloca il nostro versetto. Non è una norma giuridica inserita di sfuggita, ma una componente dell'annuncio di salvezza stesso — e immediatamente dopo, al versetto 31, segue la più celebre promessa del libro: «Ecco, verranno giorni, oracolo del Signore, nei quali concluderò con la casa d'Israele e con la casa di Giuda un'alleanza nuova».

Il proverbio dell'uva acerba era evidentemente sulla bocca di tutti. Ezechiele, contemporaneo di Geremia fra i deportati, lo cita quasi alla lettera e lo combatte con la medesima asprezza: «Perché andate ripetendo nel paese d'Israele questo proverbio: "I padri hanno mangiato uva acerba e i denti dei figli si sono allegati"?» (Ezechiele 18,2). Due profeti, separati da mezzo regno, attaccano il medesimo modo di dire. Non è un caso, ma un indizio di quanto fosse potente questa interpretazione della catastrofe: ci si spiegava l'esilio come il pagamento di un debito contratto da altri.

Storicamente ciò è comprensibile. I libri dei Re avevano motivato la fine di Giuda con i peccati di Manasse, e il secondo comandamento dice che Dio «punisce la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione» (Esodo 20,5). Chi si trovava nella Gerusalemme distrutta poteva trarne una conclusione comoda e insieme paralizzante: paghiamo per altri; il nostro agire non cambia nulla. È esattamente questa conclusione che entrambi i profeti vietano. La promessa di un'alleanza nuova sarebbe priva di senso se il singolo giacesse sotto un saldo di colpa che non ha mai contratto e che non può mai estinguere.

Fausto Sozzini legge Geremia 31 interamente come annuncio di una bontà preveniente di Dio — di un'alleanza che Dio offre di propria iniziativa, non di un contratto cui dovrebbe precedere una placazione. Nella sua opera principale riporta per intero il testo dell'alleanza nuova e ne trae una conclusione che sorregge anche il nostro versetto:

«Vedete quanto è generosa e quanto è sublime l'alleanza che Gesù Cristo ha concluso con noi in nome nostro. Può mai venire in mente a qualcuno che Dio fosse ancora adirato con noi, quando gli comandò di concludere quell'alleanza?»

Fausto Sozzini, Su Gesù Cristo Salvatore (De Iesu Christo Servatore), «Mediatore senza soddisfazione»

La connessione è stretta: dove un Dio prima perdona e poi conclude l'alleanza, non c'è spazio per uno stato di colpa ereditato che dovrebbe essere previamente saldato. I due versetti 29 e 30 sgombrano per così dire il posto sul quale l'alleanza nuova viene eretta. Prima cade il proverbio, poi viene l'alleanza.

Tesi sociniana fondamentale

La lettura sociniana prende il versetto per ciò che grammaticalmente è: un'abrogazione. Ciò che finora si diceva, non lo si dirà più. Non si contesta l'esperienza che i figli soffrono per le azioni dei genitori — non lo contesta nessuno che abbia occhi. Si contesta che da ciò derivi una colpa dei figli davanti a Dio. Fra conseguenza e colpa corre l'intera linea di confine, e Geremia la traccia con una sola frase: «ognuno morirà per la propria iniquità» — per la propria, non per quella altrui.

Per Sozzini non si tratta di una prova marginale, ma di una prova principale. Nel suo dialogo sulla giustificazione pone espressamente la domanda: a causa di quali peccati ci eravamo attirati il debito della morte — a causa dei nostri o a causa di quelli dei genitori? E la risposta rimanda anzitutto al nostro passo. L'ordine è significativo: Geremia 31,29 precede Ezechiele 18 e Giovanni 9,34. Il profeta che annuncia l'alleanza nuova è al tempo stesso il primo testimone contro la colpa ereditaria.

Con ciò è detto anche che cosa la tesi sociniana non afferma. Non afferma che l'uomo sia indenne; non afferma che non esista un'inclinazione al male; e soprattutto non afferma che la morte non sia un'eredità di Adamo. Sozzini sostiene espressamente che la pena inflitta ad Adamo — la mortalità — passa a tutti i discendenti, senza riguardo alla loro condotta personale. Ciò che egli contesta è la trasformazione di questa pena in una colpa: che noi nasceremmo già peccatori, degni di condanna, prima di aver agito.

La distinzione è precisa e si può leggere sul versetto stesso. Geremia non dice: nessuno morirà più. Dice: ognuno morirà per la propria iniquità. La morte rimane; muta la sua imputazione. E il secondo emistichio rende completo il rovesciamento: «a chiunque mangi uva acerba si allegheranno i denti». Chi mangia l'uva acerba la sente — non suo figlio. L'immagine non viene respinta, ma rimessa a posto.

Esegesi: termini chiave e campo semantico

boser — l'uva acerba

Il termine indica i grappoli d'uva immaturi, la cui acidità fa allegare i denti. Lutero traduce con la parola oggi rara «Herlinge»; le versioni italiane rendono con «uva acerba» — si intende il frutto duro e aspro che si raccoglie quando si raccoglie troppo presto. L'immagine è contadina e immediatamente comprensibile per ogni ascoltatore: chi vendemmia acerbo si guasta la bocca.

Importante è ciò che l'immagine dice e ciò che non dice. Descrive una reazione corporea, immediata — non un giudizio, non un'imputazione. Il proverbio sosteneva ora che questa reazione immediata si verifica in un altro rispetto a chi mangia. Proprio in ciò sta la sua assurdità, e i profeti la mettono in luce prendendo l'immagine alla lettera: i denti allegati li ha chi ha avuto l'uva in bocca.

tiqhèna — da qahah: «allegarsi, farsi ottusi»

Il verbo è raro e indica la sensazione particolare che l'acidità lascia sui denti: un'ottusità, un intorpidimento. Le antiche versioni faticano a renderlo; la Settanta sceglie un termine per «ottundere, rendere insensibile». In entrambi i passi — qui e in Ezechiele 18,2 — il verbo sta al plurale femminile, perché in ebraico i denti sono femminili.

Per l'interpretazione è rilevante che la parola non abbia coloritura giuridica. Descrive una sensazione, non una condanna. Se dunque il proverbio colloca la sensazione dell'uno sui denti dell'altro, non trasferisce semplicemente una conseguenza giuridica, ma qualcosa di impossibile — e proprio per questo si presta a raffigurare l'idea che un uomo possa portare su di sé la colpa di un altro.

'awon — iniquità, colpa e conseguenza della colpa in una sola parola

Il termine chiave del secondo emistichio è 'awon. In ebraico designa un accordo di tre note per il quale l'italiano ha bisogno di tre parole: l'atto storto, la colpa che ne nasce e la pena che ne consegue. Che un solo vocabolo porti tutti e tre i significati non è imprecisione, ma una visione del mondo: atto e sorte stanno insieme come seme e frutto.

Esattamente questa parola ricorre anche in Ezechiele 18,20 («Il figlio non porterà la colpa del padre») e in Deuteronomio 24,16. Chi accosta i tre passi vede una linea giuridica continua nella Bibbia ebraica — dalla Legge al profeta dell'esilio fino al profeta del ritorno. E in tutti e tre il riferimento è il medesimo: la propria iniquità, con esplicito suffisso possessivo.

'ish ba'awono yamut — «ognuno morirà per la propria colpa»

La frase decisiva consta in ebraico di tre parole. Anzitutto sta 'ish, «un uomo, ognuno» — il termine per il singolo, che nei testi giuridici designa il caso individuale. Poi la preposizione be con 'awon e il suffisso di terza persona: «nella/per la sua colpa». Infine il verbo: «morirà».

L'ordine è retoricamente carico: la parola per il singolo sta in testa, prima che si parli di colpa e di morte. La lingua pone dunque anzitutto la persona e solo dopo annoda ad essa la conseguenza. Che la medesima costruzione — 'ish in testa, colpa e morte dopo — compaia in 2 Cronache 25,4 come motivazione di una concreta decisione giudiziaria mostra che in Israele essa era intesa come norma giuridica vigente e non come ideale devoto.

berit ḥadashah — l'alleanza nuova come cornice

Due versetti più avanti cade l'espressione che ha dato il nome all'intera sezione: berit ḥadashah, «un'alleanza nuova». La vicinanza è rilevante per l'interpretazione. L'alleanza nuova è determinata dalla legge «nel loro cuore» e dalla promessa: «perdonerò la loro iniquità e non ricorderò più il loro peccato» (Geremia 31,33-34). Un'alleanza che poggia sull'assenso interiore presuppone un partner che possa acconsentire.

Con ciò il legame fra il nostro versetto e la promessa non è soltanto di posizione, ma di sostanza. Prima viene sgomberata la colpa altrui, poi viene conclusa l'alleanza che perdona la propria. Le due cose stanno insieme: non si può scrivere una legge nel cuore di un uomo il cui cuore sia giuridicamente condannato dalla nascita.

Confronto delle interpretazioni

Sozzini sulla «favola giudaica» del peccato originale

Nel dialogo fra Giovanni e Cristoforo, che costituisce la seconda parte del trattato di Sozzini sulla giustificazione, si chiede perché gli uomini siano degni di morte e a causa di quali peccati si siano attirati questo debito — a causa dei propri o a causa di quelli dei genitori. La risposta comincia dal nostro passo. Sozzini nomina tre prove in successione, e Geremia 31,29 sta al primo posto:

«Quell'invenzione del peccato originale, ossia della colpa dei genitori, è infatti una favola giudaica, come puoi vedere in Ger 31,29; Ez 18,2.3; Gv 9,34.»

Fausto Sozzini, Sulla giustificazione, «Grazia di Dio, peccato e rifiuto del peccato originale»

L'espressione è tagliente, e vuole esserlo; quanto alla sostanza è precisa. Sozzini non contesta che in Israele esistesse un tale modo di parlare — rimanda anzi proprio ai passi in cui è attestato. Contesta che esso sia dottrina della Scrittura. Ciò che Geremia ed Ezechiele adducono come proverbio in bocca al popolo e respingono, sarebbe più tardi rientrato nella Chiesa come dogma. L'accusa non è dunque rivolta contro l'ebraismo, ma contro un'opinione popolare che i profeti stessi hanno rigettato.

Subito dopo Sozzini svolge l'argomento giuridico, e lo fa in una formulazione che riprende quasi alla lettera il secondo emistichio di Geremia:

«Sarebbe però ingiusto che dovessimo espiare ciò che non abbiamo peccato, poiché Dio stesso ha affermato che il figlio non porterà l'iniquità del padre, ma che ognuno morirà per la propria colpa; siamo dunque morti a causa dei nostri propri peccati, nei quali un tempo siamo vissuti, Ef 2.»

Fausto Sozzini, Sulla giustificazione, «Grazia di Dio, peccato e rifiuto del peccato originale»

Notevole è qui la conduzione della prova. Sozzini non si appella a un generico sentimento di giustizia che poi sovrapporrebbe alla Scrittura, bensì a una constatazione espressa di Dio: «poiché Dio stesso ha affermato». La ragione non fornisce il principio; lo riconosce in ciò che Dio ha detto. È l'ordine tipico del socinianesimo: la Scrittura pone la proposizione, la ragione ne trae le conseguenze.

Nel medesimo contesto Sozzini esamina come proceda Paolo quando convince di peccato l'umanità. Il risultato gli serve da controprova: se una colpa ereditata fosse la vera accusa, dovrebbe comparire nel grande atto d'accusa della Lettera ai Romani. Non compare.

«Perciò anche Paolo, quando con la ragione, l'esperienza e le testimonianze della Scrittura convinse di peccato tanto i Giudei quanto i pagani, non accusò il peccato dei genitori o di Adamo né una natura corrotta, ma imputò la colpa a coloro stessi che peccavano.»

Fausto Sozzini, Sulla giustificazione, «Grazia di Dio, peccato e rifiuto del peccato originale»

Con ciò si chiude l'arco che va da Geremia a Paolo. Il profeta formula il principio, l'apostolo procede secondo esso: accusa i pagani perché potevano conoscere Dio e non hanno usato rettamente la conoscenza, e i Giudei perché avevano gli oracoli divini. In entrambi i casi il motivo dell'accusa è qualcosa che gli accusati hanno fatto o omesso — non qualcosa che è loro accaduto prima che nascessero.

Il Catechismo di Racovia su peccato originale e libero arbitrio

Il Catechismo di Racovia tratta il peccato originale non nella dottrina sull'uomo, ma nella sezione «Del libero arbitrio» — una disposizione che contiene già l'intera posizione. La domanda vi suona semplicemente: questo libero arbitrio non è forse corrotto dal peccato originale? La risposta comincia con l'osservazione che i sostenitori della dottrina non concordano fra loro sul suo contenuto, e prosegue poi:

«Per la caduta di Adamo la natura dell'uomo non è stata affatto corrotta al punto che egli, in ciò che Dio esige da lui — sia sotto minaccia di pena, sia sotto promessa di ricompensa —, sia stato privato della libertà e della capacità di decidere se obbedire o non obbedire a Dio.»

Catechismo di Racovia, «Il peccato originale e il libero arbitrio»

L'argomento è di un rigore silenzioso. Anche dopo la caduta Dio esige, sotto minaccia di pena, che l'uomo voglia e faccia il giusto. Un'esigenza rivolta a un essere cui fosse stata tolta la capacità di rispondere non sarebbe comandamento, ma scherno. Il catechismo aggiunge una seconda ragione, storico-testuale: fra le pene che Dio infligge ad Adamo nel terzo capitolo della Genesi la perdita del libero arbitrio non è menzionata da nessuna parte. Bisognerebbe dunque inventarla in aggiunta.

Il catechismo non nega con ciò l'esperienza. Concede espressamente che la natura umana «per la costanza nel peccare è affetta da una certa macchia e da una troppo grande inclinazione al peccato» — nega soltanto che questa inclinazione sia già di per sé peccato. La differenza fra un'inclinazione e una colpa è la medesima che Geremia traccia fra la conseguenza e l'imputazione.

Viene esaminato anche il passo probatorio classico della parte avversa. Su Romani 5,12 il catechismo osserva che il greco eph' hō non significa «nel quale», ma «in quanto» oppure «poiché»; la morte sarebbe passata a tutti perché tutti hanno peccato. E segue poi la prova decisiva tratta dal versetto immediatamente successivo:

«Egli però parla dappertutto del peccato attuale, come mostra ciò che segue, quando dice: "Fino alla legge infatti c'era peccato nel mondo, ma il peccato non viene imputato quando non c'è legge".»

Catechismo di Racovia, «Il peccato originale e il libero arbitrio»

La conduzione della prova è puramente filologica e perciò forte: se Paolo nel respiro successivo parla di un peccato che senza legge non viene imputato, allora non può parlare di un peccato che aderisce all'uomo senza alcun suo concorso. La frase non proviene da un interprete che ne ha bisogno, ma dall'apostolo stesso, il cui capitolo vale come sostegno principale della dottrina avversa.

Ciò che i sociniani non contestano: la morte ereditata

Appartiene all'onestà dell'esposizione segnare il limite della tesi. I sociniani non sono negatori di ogni conseguenza della caduta. Al contrario: Sozzini sostiene con notevole fermezza che la pena inflitta ad Adamo colpisce tutti i suoi discendenti, e precisamente senza riguardo alla loro condotta personale.

«È del tutto certo che le pene stabilite per il peccato del primo capostipite riguardano tutta la sua discendenza, senza riguardo al peccato della discendenza; unicamente perché essi sono discendenti di Adamo stesso e da lui traggono origine.»

Fausto Sozzini, Sulla giustificazione, «Annotazioni dotte su giustificazione, fede e Spirito Santo»

La frase suona dapprima come una contraddizione rispetto a tutto ciò che precede, ma è il complemento necessario. Sozzini distingue due cose che la dogmatica posteriore ha contratto in una: la pena e la colpa. La morte è la pena di Adamo e colpisce tutti coloro che discendono da lui — così come i figli di un esiliato nascono in terra straniera senza essere stati essi stessi esiliati. Degno di condanna però nessuno diventa per nascita.

Il Catechismo di Racovia traccia la medesima linea in modo ancora più netto, nominando entrambe le cause della morte e integrando espressamente la seconda con la parte propria degli adulti:

«Ne conseguì inoltre che egli trascinò con sé tutta la sua discendenza nella medesima soggezione alla morte; presso gli adulti tuttavia vi si aggiunse la mancanza propria di ciascuno, la cui forza fu poi accresciuta dalla legge manifesta di Dio che gli uomini avevano trasgredito.»

Catechismo di Racovia, «La trasgressione di Adamo»

È esattamente l'ordine di Geremia, tradotto in concetti dogmatici. Mortale l'uomo è come discendente; colpevole lo diventa come agente. Chi separa le due cose può dire: tutti muoiono — e insieme: ognuno muore per la propria iniquità. Chi le confonde deve o negare la mortalità dei bambini o attribuire loro una colpa che non hanno preso su di sé.

Argomenti logici

Le considerazioni che seguono sono ordinate dal tenore letterale alle conseguenze per la dottrina nel suo insieme.

1. Il versetto formula un principio, non una disciplina per un caso singolo. «Ognuno morirà per la propria iniquità» non contiene alcuna limitazione né temporale né personale. Nel linguaggio giuridico della Bibbia frasi di questa forma sono principi — paragonabili a Deuteronomio 24,16, dove la medesima regola è data ai giudici come istruzione. Un principio che vale per il padre vale anche per il remoto progenitore.
2. L'abrogazione riguarda il parlare, non soltanto il diritto. «Non si dirà più» — il profeta annuncia che un modo di dire scomparirà perché si rivela falso. Se prima fosse sussistito a buon diritto, egli dovrebbe annunciare che Dio muta il proprio procedere. Fa il contrario: rettifica ciò che il popolo ha detto falsamente, come mostra in forma ancora più aspra Ezechiele 18,2-4.
3. Il secondo emistichio è il rovesciamento positivo, non una semplice negazione. «A chiunque mangi uva acerba si allegheranno i denti» — l'immagine non viene respinta, ma correttamente assegnata. Si afferma così un ordine in cui atto e conseguenza restano presso il medesimo soggetto. È più della rinuncia alla responsabilità di clan; è un'affermazione sulla giustizia di Dio.
4. L'unità di atto, colpa e pena nella parola 'awon parla contro la separazione. Se una sola e medesima parola designa l'atto storto, la colpa e la sua conseguenza, riesce difficile collocarvi l'idea che qualcuno possa portare la colpa senza l'atto. La lingua stessa tiene insieme ciò che la dottrina del peccato originale deve separare.
5. La collocazione prima dell'alleanza nuova non è casuale. L'alleanza che viene scritta «nel cuore» e promette il perdono presuppone un uomo che possa acconsentire e convertirsi. Fra l'abolizione del peccato dei padri e la promessa stanno due versetti. Chi indebolisce la prima affermazione toglie alla seconda il suo presupposto.
6. L'onere della prova grava sull'imputazione, non su chi la contesta. Che gli uomini soffrano per le conseguenze di atti altrui è esperienza. Che ne nasca per loro uno stato di colpa davanti a Dio è un'affermazione ulteriore e richiede un passo scritturistico che la enunci. Geremia 31,30, Ezechiele 18,20 e Deuteronomio 24,16 dicono espressamente il contrario.
7. Paolo procede nell'atto d'accusa secondo questo principio. In Romani 1-3 a nessuno viene rinfacciato il peccato di Adamo o dei genitori; sono accusati i pagani perché non hanno usato rettamente la loro conoscenza di Dio, e i Giudei perché possedevano gli oracoli divini. E in Romani 2,6 si legge: Dio renderà «a ciascuno secondo le sue opere».
8. La separazione di pena e colpa scioglie l'apparente contraddizione con Romani 5. Che la morte regni su tutti a partire da Adamo è insegnato espressamente dai sociniani. Si contesta soltanto che con la morte si erediti anche la meritevolezza di condanna. È questa distinzione che permette di lasciar sussistere insieme 1 Corinzi 15,22 e Geremia 31,30 senza forzare nessuno dei due passi.

Riferimenti biblici

Deuteronomio 24,16 — la Legge stessa

«Non si metteranno a morte i padri per i figli, né si metteranno a morte i figli per i padri; ognuno sarà messo a morte per il proprio peccato.» Questa frase non sta presso un profeta, ma nella Legge, ed è rivolta ai giudici d'Israele. Il principio di Geremia non è dunque una novità dell'esilio, bensì un richiamo al diritto della Torah. Cfr. Deuteronomio 24,16.

Ezechiele 18,2-4 — il medesimo proverbio, la medesima risposta

Ezechiele cita alla lettera il modo di dire e lo respinge con un giuramento: «Com'è vero che io vivo, non ripeterete più questo proverbio in Israele». Che due profeti indipendenti rigettino il medesimo detto con la medesima motivazione rende la posizione inequivocabile. Cfr. Ezechiele 18,4.

Ezechiele 18,20 — la formula esplicita

«Il figlio non porterà la colpa del padre, e il padre non porterà la colpa del figlio.» Qui il principio è enunciato in entrambe le direzioni — anche il giusto non può trasmettere la propria giustizia. Con ciò è esclusa al tempo stesso l'idea che merito e colpa siano grandezze trasferibili. Cfr. Ezechiele 18,20.

2 Cronache 25,3-4 — l'applicazione pratica

Il re Amasia fa giustiziare gli assassini di suo padre, ma risparmia espressamente i loro figli — e il cronista ne indica il fondamento giuridico: la legge di Mosè, che vieta di far morire i figli per i padri. Il principio non era dunque mera teoria, ma veniva applicato come diritto vigente. Cfr. 2 Cronache 25,4.

Giovanni 9,2-3 — Gesù respinge la questione della colpa ereditata

I discepoli chiedono se abbia peccato lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco — la domanda presuppone il proverbio dell'uva acerba. Gesù nega entrambe le alternative. Nella medesima serie Sozzini adduce anche Giovanni 9,34, dove i farisei cacciano fuori il guarito con le parole «Sei nato tutto nei peccati»: la voce della parte avversa, non quella del Vangelo. Cfr. Giovanni 9,2-3.

Romani 5,12 — l'eph' hō

«Pertanto, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo … poiché tutti hanno peccato.» La Vulgata leggeva in quo, «nel quale», sostenendo così l'imputazione in Adamo; il testo greco dice «in quanto» oppure «poiché». Il Catechismo di Racovia mostra che l'affermazione seguente sulla non imputazione senza legge impone la seconda lettura. Cfr. Romani 5,12.

Romani 2,6 — il principio apostolico

«Il quale renderà a ciascuno secondo le sue opere.» Paolo formula la misura del giudizio nelle medesime categorie di Geremia: il proprio agire, la propria conseguenza. Chi pone la colpa ereditaria come motivo d'accusa nel giudizio deve limitare questa frase, benché Paolo la enunci senza limitazione. Cfr. Romani 2,6.

Genesi 8,21 — l'inclinazione, non la colpa

«Il disegno del cuore dell'uomo è incline al male fin dalla sua giovinezza.» Il passo vale come prova della corruzione innata; sta però in una motivazione del fatto che Dio non vuole più punire. Da una frase che fonda l'indulgenza di Dio difficilmente si può ricavare il fondamento di una condanna. Cfr. Genesi 8,21.

Obiezioni e risposte sociniane

1. «Il secondo comandamento dice espressamente che Dio punisce la colpa dei padri nei figli»

L'obiezione ha peso, ma trascura la continuazione del comandamento. Dio punisce «nei figli, per coloro che mi odiano» — l'imputazione è espressamente legata a un atteggiamento dei figli, non alla loro semplice discendenza. La formula dei padri descrive inoltre un effetto nella storia: dove l'idolatria viene trasmessa per generazioni, il giudizio colpisce la catena che la prosegue. Che ciò non significhi una responsabilità automatica lo mostra il modo in cui la Bibbia tratta la propria formula: Deuteronomio 24,16 vieta ai giudici esattamente ciò che una responsabilità di clan intesa alla lettera esigerebbe, e 2 Cronache 25,4 nomina questo divieto come diritto vigente. Geremia non abolisce dunque il comandamento, ma la riduzione popolare che ne faceva una fatalità. E anche a leggere la formula dei padri in modo più duro, resterebbe grande la distanza dalla dottrina del peccato originale: essa parla di una sorte temporale fino alla quarta generazione, non della dannazione eterna di tutti gli uomini di tutti i tempi.

2. «Il versetto vale per un tempo futuro — non dice nulla sull'ordinamento presente»

L'osservazione sul riferimento temporale è giusta, la conseguenza no. Ciò che viene annunciato non è che Dio in futuro giudicherà diversamente, ma che gli uomini in futuro parleranno diversamente: «non si dirà più». È il linguaggio della rettifica, non del mutamento di diritto. Ezechiele lo rende inequivocabile vietando il medesimo proverbio con un giuramento divino e aggiungendo la motivazione al presente: «Ecco, tutte le vite sono mie». Vi si aggiunge che il principio stesso è molto più antico di entrambi i profeti — Deuteronomio 24,16 sta nella Legge ed è citato in 2 Cronache 25,4 come da tempo vigente. Una regola che sta già nella Torah, viene inculcata nell'esilio e confermata per il futuro non è una novità dell'alleanza nuova, ma il suo presupposto. E infine: se l'imputazione di una colpa altrui fosse mai stata giusta, bisognerebbe supporre che Dio abbia cambiato il proprio metro di giustizia.

3. «Geremia parla dei padri immediati, non di Adamo»

La distinzione è acuta, ma aggrava il problema invece di risolverlo. Se già la colpa del proprio padre, che si conosce e di cui si condivide la casa, non può essere trasmessa, come potrebbe essere trasmissibile la colpa di un antenato che risale a millenni fa? Il fondamento giuridico dell'imputazione non si rafforza con la maggiore distanza. La risposta della parte avversa suona che in Adamo l'umanità non era semplicemente rappresentata, ma realmente contenuta — con ciò però si compie sulla natura umana un'affermazione che la Scrittura non fa in tal senso e che si lascia pensare solo a fatica: una volontà che ancora non esiste non può aver voluto. Sozzini vi contrappone un'attribuzione più netta: da Adamo viene la morte, perché le pene si estendono ai discendenti; da ciascuno stesso viene la colpa, perché la colpa presuppone l'agire. Il Catechismo di Racovia aggiunge che un solo atto di Adamo non possedeva la forza di corrompere la natura dei suoi discendenti, e che Dio non ha inflitto in nessun luogo una simile pena. Così il principio di Geremia resta intatto e insieme è spiegata l'esperienza della mortalità.

4. «Se non esiste una colpa ereditata, perché muoiono i bambini?»

Questa obiezione tocca il punto più sensibile, e la risposta sociniana non la elude. Essa consiste nella distinzione che Sozzini formula espressamente: la pena inflitta ad Adamo riguarda tutta la sua discendenza, senza riguardo al peccato di essa, unicamente perché ne discende. La mortalità è dunque un'eredità — ma un'eredità della mortalità, non della meritevolezza di condanna. Il Catechismo di Racovia va ancora oltre e insegna che l'uomo è stato creato fin dall'inizio mortale e ha potuto vivere stabilmente solo per grazia divina; la perdita di questo accesso, non l'acquisto di una colpa, è la conseguenza della caduta. Con ciò la domanda ha risposta senza attribuire nulla al bambino: esso muore perché è nato mortale, non perché sia sotto accusa. E la frase di Geremia resta vera esattamente nel senso in cui è intesa — tratta del morire come pena, del giudizio su chi agisce, non della storia naturale del corpo. Che proprio in questo punto la dottrina del peccato originale giunga alla sua massima durezza — la dannazione dei bambini non battezzati — non era per i sociniani un pensiero marginale, bensì un indizio che alla sua radice qualcosa non torna.

5. «Paolo insegna in Romani 5 che per mezzo di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo»

Il primato dell'apostolo non viene affatto contestato; viene contestata l'interpretazione. Il Catechismo di Racovia mostra che la catena pende da una sola espressione greca: eph' hō, che la Vulgata rese con «nel quale», facendo così di Adamo il luogo in cui tutti avrebbero peccato. Grammaticalmente questo nesso è appena sostenibile, poiché Adamo è nominato molto prima e non è sottinteso nelle parole immediatamente precedenti; i paralleli consueti — Romani 8,3; 2 Corinzi 5,4; Ebrei 2,18 — esigono «in quanto» oppure «poiché». Decisivo è però il seguito in Paolo stesso: «il peccato non viene imputato quando non c'è legge». Un peccato che senza legge non viene imputato non può essere quello che aderisce all'uomo senza alcun suo concorso. Ciò che Paolo insegna è dunque il dominio della morte a partire da Adamo — e il socinianesimo lo insegna con lui. Sozzini stesso rileva che l'apostolo nel grande atto d'accusa di Romani 1-3, dove convince di peccato Giudei e pagani, non accusa né Adamo né una natura corrotta, ma imputa la colpa a coloro che peccavano. Questa però è la frase di Geremia in prosa apostolica.

Versetti correlati

I passi seguenti sostengono, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui esposta:

• Ezechiele 18,20 — «Il figlio non porterà la colpa del padre»: la formulazione più esplicita del principio.
• Ezechiele 18,4 — «Tutte le vite sono mie»: la fondazione del principio individuale a partire dal diritto del Creatore.
• Deuteronomio 24,16 — la medesima regola come istruzione ai giudici d'Israele.
• 2 Cronache 25,4 — l'applicazione del principio in un caso giuridico concreto.
• Romani 5,12 — «poiché tutti hanno peccato»: il passo principale della parte avversa e il suo esame filologico.
• 1 Corinzi 15,22 — «in Adamo tutti muoiono»: l'eredità della morte, non della colpa.
• Romani 2,6 — «a ciascuno secondo le sue opere»: la misura del giudizio.
• Giovanni 9,2-3 — Gesù nega entrambe le alternative della questione della colpa ereditata.
• Genesi 8,21 — l'inclinazione malvagia «fin dalla giovinezza» come motivo dell'indulgenza divina.
• Salmo 51,7 — «nel peccato mi ha concepito mia madre»: preghiera penitenziale o articolo dottrinale?
• Efesini 2,3 — «per natura figli d'ira»: origine o abitudine?

Sintesi

Geremia 31,29-30 è un testo breve dal taglio affilato. Riprende un proverbio che spiegava alla generazione dell'esilio la propria condizione e annuncia che esso ammutolirà. Al suo posto subentra una frase che nella medesima forma stava già nella Legge e che un secondo profeta, nello stesso tempo, inculcò con un giuramento divino: chi muore, muore per la propria iniquità. Non si contesta l'esperienza che gli atti dei padri si prolungano nella vita dei figli; si contesta che da ciò nasca una colpa davanti a Dio.

Fausto Sozzini ha posto questo passo in testa alle sue prove quando parla del peccato originale come di un'«invenzione» entrata nella Chiesa non dalla Scrittura, ma contro di essa. Il suo argomento non è però meramente giuridico, bensì legato alla Scrittura: si appella al fatto che «Dio stesso ha affermato» che il figlio non porterà l'iniquità del padre. Il Catechismo di Racovia prosegue la medesima linea, esamina le prove contrarie tratte dai Salmi e dalla Lettera ai Romani e dimostra che esse trattano di un peccare reale e volontario.

Ciò che rimane è un ordine di grande chiarezza. Da Adamo viene la mortalità; essa colpisce tutti, anche coloro che non hanno fatto nulla, perché le pene si estendono ai discendenti. Da ciascun singolo viene la colpa; essa colpisce soltanto chi agisce, perché la colpa presuppone l'agire. Fra le due cose corre il confine che Geremia traccia — e immediatamente dietro di esso comincia l'alleanza nuova, che scrive la legge nel cuore e non ricorda più l'iniquità. Il versetto sgombra il posto sul quale la promessa può stare: dove nessuno espia più per l'uva altrui, a ciascuno può essere perdonata la propria colpa.