Jérémie 31,29-30 — Chacun mourra pour sa propre iniquité

« En ces jours-là, on ne dira plus : “Les pères ont mangé des raisins verts, et les dents des enfants en ont été agacées” ; mais chacun mourra pour sa propre iniquité, et tout homme qui mangera des raisins verts, ses dents en seront agacées. »

Jérémie 31,29-30

Contexte : un proverbe dans le Livre de la consolation de Jérémie

Les chapitres 30 et 31 du livre de Jérémie portent dans l’histoire de l’exégèse le nom de « Livre de la consolation ». Après des chapitres remplis d’annonces de jugement, le ton change : les exilés reviendront, la ville sera rebâtie, Rachel cessera de pleurer. C’est à cet ensemble qu’appartient notre verset. Il n’est pas une maxime juridique insérée incidemment, mais une part de l’annonce du salut elle-même — et immédiatement après, au verset 31, vient la plus célèbre promesse du livre : « Voici, les jours viennent, dit l’Éternel, où je ferai avec la maison d’Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle. »

Le proverbe des raisins verts était manifestement sur toutes les lèvres. Ézéchiel, contemporain de Jérémie parmi les déportés, le rapporte presque mot pour mot et le combat avec la même vigueur : « Pourquoi dites-vous ce proverbe dans le pays d’Israël : “Les pères ont mangé des raisins verts, et les dents des enfants en ont été agacées” ? » (Ézéchiel 18,2). Deux prophètes, séparés par la moitié du royaume, s’attaquent au même dicton. Ce n’est pas un hasard, mais l’indice de la puissance qu’avait cette lecture de la catastrophe : on s’expliquait l’exil comme le paiement d’une dette contractée par d’autres.

Historiquement, cela se comprend. Les livres des Rois avaient justifié la fin de Juda par les péchés de Manassé, et le deuxième commandement dit que Dieu « punit l’iniquité des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et la quatrième génération » (Exode 20,5). Qui se tenait dans Jérusalem détruite pouvait en tirer une conclusion commode et en même temps paralysante : nous payons pour d’autres ; nos propres actes n’y changent rien. C’est exactement cette conclusion que les deux prophètes interdisent. La promesse d’une alliance nouvelle serait vaine si l’individu portait un solde de dette qu’il n’a jamais contracté et qu’il ne pourra jamais acquitter.

Fausto Sozzini lit Jérémie 31 tout entier comme l’annonce d’une bonté de Dieu qui précède — d’une alliance que Dieu offre de son propre mouvement, non d’un contrat qui devrait être précédé d’un apaisement. Dans son ouvrage principal, il cite le texte de l’alliance nouvelle dans toute sa longueur et en tire une conclusion qui porte aussi notre verset :

« Voyez combien est généreuse et combien est sublime l’alliance que Jésus-Christ a conclue avec nous en notre nom. Peut-il seulement venir à l’esprit de quelqu’un que Dieu était encore en colère contre nous lorsqu’il lui ordonna de conclure cette alliance ? »

Fausto Sozzini, « Sur Jésus-Christ le Sauveur (De Iesu Christo Servatore) », section « Médiateur sans satisfaction »

Le lien est étroit : là où un Dieu pardonne d’abord et conclut ensuite l’alliance, il n’y a pas de place pour un état de dette hérité qui devrait être réglé au préalable. Les deux versets 29 et 30 dégagent en quelque sorte le terrain sur lequel l’alliance nouvelle sera édifiée. D’abord tombe le proverbe, ensuite vient l’alliance.

La thèse socinienne centrale

La lecture socinienne prend le verset pour ce qu’il est grammaticalement : une abrogation. Ce que l’on disait jusqu’ici, on ne le dira plus. Ce n’est pas l’expérience que les enfants souffrent des actes de leurs parents qui est contestée — personne d’un peu voyant ne la conteste. Ce qui est contesté, c’est qu’il en résulte une faute des enfants devant Dieu. Entre conséquence et faute passe toute la ligne, et Jérémie la trace d’une seule phrase : « chacun mourra pour sa propre iniquité » — pour la sienne, non pour celle d’autrui.

Pour Sozzini, ce n’est pas un témoignage marginal, mais une preuve principale. Dans son dialogue sur la justification, il pose expressément la question : à cause de quels péchés nous étions-nous attiré la dette de mort — à cause des nôtres ou de ceux de nos parents ? Et la réponse renvoie en premier lieu à notre passage. L’ordre est significatif : Jérémie 31,29 précède Ézéchiel 18 et Jean 9,34. Le prophète qui annonce l’alliance nouvelle est en même temps le premier témoin contre la faute héréditaire.

Par là est dit du même coup ce que la thèse socinienne n’affirme pas. Elle n’affirme pas que l’homme est intact ; elle n’affirme pas qu’il n’existe aucune inclination au mal ; et elle n’affirme surtout pas que la mort ne soit pas un héritage d’Adam. Sozzini maintient expressément que la peine prononcée sur Adam — la mortalité — passe à toute sa descendance, sans égard à la conduite propre de celle-ci. Ce qu’il conteste, c’est la transformation de cette peine en une faute : que nous naîtrions déjà pécheurs, dignes de condamnation, avant d’avoir agi.

La distinction est précise et se lit sur le verset même. Jérémie ne dit pas : personne ne mourra plus. Il dit : chacun mourra pour sa propre iniquité. La mort demeure ; c’est son imputation qui change. Et le second hémistiche achève le renversement : « tout homme qui mangera des raisins verts, ses dents en seront agacées ». Celui qui mange les grappes acides les ressent — non son enfant. L’image n’est pas rejetée, elle est remise à sa place.

Exégèse : termes clés et champ lexical

bóser — « raisins verts », les grappes acides

Le mot désigne des raisins non mûrs dont l’acidité crispe les dents. Segond rend l’expression par « raisins verts » ; il s’agit du fruit dur et âpre que l’on récolte lorsqu’on récolte trop tôt. L’image est paysanne et immédiatement compréhensible pour tout auditeur : qui vendange avant maturité s’abîme la bouche.

Ce qui importe, c’est ce que l’image accomplit et ce qu’elle n’accomplit pas. Elle décrit une réaction corporelle et immédiate — non un jugement, non une imputation. Or le proverbe prétendait que cette réaction immédiate se produit chez un autre que chez celui qui mange. C’est précisément là que réside son absurdité, et les prophètes la mettent en évidence en prenant l’image au mot : les dents agacées sont celles de qui a eu les raisins dans la bouche.

tiqhèna — de qahah : « être agacé, s’émousser »

Le verbe est rare et désigne la sensation particulière que l’acidité laisse sur les dents : un émoussement, un engourdissement. Les versions anciennes peinent à le rendre ; la Septante choisit un mot signifiant « émousser, rendre insensible ». Dans les deux attestations — ici et en Ézéchiel 18,2 —, le verbe est au féminin pluriel, parce que les dents sont du féminin en hébreu.

Pour l’interprétation, il est capital que le mot n’ait aucune coloration juridique. Il décrit une sensation, non une condamnation. Lorsque le proverbe situe la sensation de l’un sur les dents de l’autre, il ne déplace donc pas simplement une conséquence de droit, mais quelque chose d’impossible — et c’est justement pourquoi il sert d’emblème à l’idée qu’un homme pourrait porter sur lui la faute d’un autre.

‘awon — l’acte tortueux, la faute et sa conséquence en un seul mot

Le terme clé du second hémistiche est ‘awon. Il désigne en hébreu un accord à trois notes pour lequel le français a besoin de trois mots : l’acte tortueux, la culpabilité qui en naît et la peine qui la suit. Qu’un seul vocable porte les trois significations n’est pas une imprécision, mais une vision du monde : l’acte et le sort tiennent ensemble comme la semence et le fruit.

C’est exactement ce mot qui figure aussi en Ézéchiel 18,20 (« Le fils ne portera pas l’iniquité de son père ») et en Deutéronome 24,16. Qui met les trois passages côte à côte voit une ligne juridique continue dans la Bible hébraïque — de la Loi au prophète de l’exil jusqu’au prophète du retour. Et dans les trois, la référence est la même : sa propre iniquité, avec un suffixe possessif explicite.

‘isch ba‘awono jamut — « chacun mourra pour sa propre iniquité »

La phrase décisive se compose en hébreu de trois mots. Vient d’abord ‘isch, « un homme, chacun » — le mot pour l’individu, qui dans les textes de droit désigne le cas particulier. Puis la préposition be avec ‘awon et le suffixe de la troisième personne : « dans/pour sa faute ». Enfin le verbe : « mourra ».

L’ordre est chargé de rhétorique : le mot désignant l’individu vient en tête, avant qu’il ne soit question de faute et de mort. La langue pose donc d’abord la personne et n’y rattache la conséquence qu’ensuite. Que la même construction — ‘isch en tête, la faute et la mort après — apparaisse en 2 Chroniques 25,4 comme motif d’une décision judiciaire concrète montre qu’elle était comprise en Israël comme une règle de droit en vigueur et non comme un idéal pieux.

berit chadaschah — l’alliance nouvelle comme cadre

Deux versets plus loin tombe l’expression qui a donné son nom à toute la section : berit chadaschah, « une alliance nouvelle ». La proximité est pertinente pour l’interprétation. L’alliance nouvelle est définie par la loi « dans leur cœur » et par la promesse : « je pardonnerai leur iniquité, et je ne me souviendrai plus de leur péché » (Jérémie 31,33-34). Une alliance qui repose sur un assentiment intérieur suppose un partenaire capable d’assentir.

Le lien entre notre verset et la promesse n’est donc pas seulement spatial, mais substantiel. D’abord la faute d’autrui est écartée, ensuite est conclue l’alliance qui pardonne la sienne propre. Les deux vont ensemble : on ne peut écrire une loi dans le cœur d’un homme dont le cœur est juridiquement condamné dès la naissance.

Comparaison des interprétations

Sozzini sur la « fable juive » du péché originel

Dans le dialogue entre Jean et Christophe, qui forme la seconde partie du traité de Sozzini sur la justification, il est demandé pourquoi les hommes seraient dignes de mort et à cause de quels péchés ils se seraient attiré cette dette — les leurs propres ou ceux de leurs parents. La réponse commence par notre passage. Sozzini nomme trois témoignages à la file, et Jérémie 31,29 vient en premier :

« Cette invention du péché originel ou de la faute des parents est en effet une fable juive, comme tu peux le voir en Jr 31,29 ; Ez 18,2.3 ; Jn 9,34. »

Fausto Sozzini, « Sur la justification », section « Grâce de Dieu, péché et rejet du péché originel »

La formule est tranchante, et elle veut l’être ; quant au fond, elle est exacte. Sozzini ne conteste pas qu’une telle manière de parler ait existé en Israël — il renvoie justement aux passages qui l’attestent. Il conteste qu’elle soit une doctrine de l’Écriture. Ce que Jérémie et Ézéchiel citent comme proverbe dans la bouche du peuple et rejettent serait revenu plus tard dans l’Église comme dogme. Le reproche ne vise donc pas le judaïsme, mais une opinion populaire que les prophètes eux-mêmes ont rejetée.

Immédiatement après, Sozzini développe l’argument juridique, et il le fait dans une formulation qui reprend presque mot pour mot le second hémistiche de Jérémie :

« Or il serait injuste que nous dussions expier ce que nous n’avons pas commis, puisque Dieu lui-même a affirmé que le fils ne portera pas l’iniquité du père, mais que chacun mourra pour sa propre faute ; ainsi sommes-nous morts par nos propres péchés, dans lesquels nous avons autrefois vécu, Ep 2. »

Fausto Sozzini, « Sur la justification », section « Grâce de Dieu, péché et rejet du péché originel »

La démarche probatoire est remarquable. Sozzini ne s’appuie pas sur un sentiment général de la justice qu’il plaquerait ensuite sur l’Écriture, mais sur une déclaration expresse de Dieu : « puisque Dieu lui-même a affirmé ». La raison ne fournit pas le principe ; elle le reconnaît dans ce que Dieu a dit. C’est l’ordre typique du socinianisme : l’Écriture pose la proposition, la raison en tire les conséquences.

Dans le même contexte, Sozzini examine la manière dont Paul procède lorsqu’il convainc l’humanité de péché. Le résultat lui sert de contre-épreuve : si une faute héritée était l’accusation véritable, elle devrait apparaître dans le grand réquisitoire de l’Épître aux Romains. Elle n’y apparaît pas.

« C’est pourquoi Paul aussi, lorsqu’il convainquit de péché tant les Juifs que les païens par la raison, l’expérience et les témoignages de l’Écriture, n’accusa point le péché des parents ni celui d’Adam ni une nature corrompue, mais imputa la faute à ceux-là mêmes qui péchaient. »

Fausto Sozzini, « Sur la justification », section « Grâce de Dieu, péché et rejet du péché originel »

Ainsi se referme l’arc qui va de Jérémie à Paul. Le prophète formule le principe, l’apôtre s’y conforme : il accuse les païens parce qu’ils pouvaient connaître Dieu et n’ont pas fait un droit usage de cette connaissance, et les Juifs parce qu’ils possédaient les oracles divins. Dans les deux cas, le motif de l’accusation est quelque chose que les accusés ont fait ou omis — non quelque chose qui leur est arrivé avant leur naissance.

Le Catéchisme de Racovie sur le péché originel et le libre arbitre

Le Catéchisme de Racovie ne traite pas du péché originel dans la doctrine de l’homme, mais dans la section « Du libre arbitre » — une disposition qui contient déjà toute la position. La question y est posée simplement : ce libre arbitre n’est-il pas corrompu par le péché originel ? La réponse commence par remarquer que les tenants de la doctrine ne s’accordent pas eux-mêmes sur son contenu, puis poursuit :

« Par la chute d’Adam, la nature de l’homme n’a nullement été corrompue au point qu’il ait été privé, dans ce que Dieu exige de lui — soit sous menace de peine, soit sous promesse de récompense —, de la liberté et de la capacité de décider d’obéir ou de ne pas obéir à Dieu. »

Catéchisme de Racovie, section « Le péché originel et le libre arbitre »

L’argument est d’une rigueur tranquille. Même après la chute, Dieu exige sous menace de peine que l’homme veuille et fasse ce qui est droit. Une exigence adressée à un être auquel la capacité de répondre aurait été ôtée ne serait pas un commandement, mais une dérision. Le catéchisme ajoute un second motif, historique et textuel : parmi les peines que Dieu prononce sur Adam au troisième chapitre de la Genèse, la perte du libre arbitre n’est mentionnée nulle part. Il faudrait donc l’inventer en surcroît.

Le catéchisme ne nie pas pour autant l’expérience. Il concède expressément que la nature humaine « est affectée, par la constance du péché, d’une certaine tache et d’une inclination trop grande au péché » — il nie seulement que cette inclination soit déjà en soi un péché. La différence entre une inclination et une faute est la même que celle que Jérémie trace entre la conséquence et l’imputation.

Le passage classiquement invoqué par la partie adverse est également examiné. Sur Romains 5,12, le catéchisme observe que le grec eph’ hō ne signifie pas « en qui », mais « dans la mesure où » ou « parce que » ; la mort a passé sur tous parce que tous ont péché. Et vient alors la démonstration décisive, tirée du verset immédiatement suivant :

« Or il parle partout du péché actuel, comme le montre la suite, lorsqu’il dit : “Car jusqu’à la loi le péché était dans le monde ; or le péché n’est pas imputé quand il n’y a point de loi.” »

Catéchisme de Racovie, section « Le péché originel et le libre arbitre »

La démonstration est purement philologique et donc forte : si Paul, dans le souffle suivant, parle d’un péché qui n’est pas imputé sans loi, il ne peut parler d’un péché qui adhère à l’homme sans aucune participation de sa part. La phrase ne vient pas d’un exégète qui en aurait besoin, mais de l’apôtre lui-même, dont le chapitre passe pour le principal appui de la doctrine adverse.

Ce que les sociniens ne contestent pas : la mort héritée

L’honnêteté de l’exposé exige de marquer la limite de la thèse. Les sociniens ne nient pas toute conséquence de la chute. Au contraire : Sozzini soutient avec une netteté frappante que la peine prononcée sur Adam atteint tous ses descendants, et cela sans égard à leur propre conduite.

« Il est tout à fait certain que les peines fixées pour le péché du premier ancêtre concernent toute sa descendance, sans égard au péché de cette descendance ; pour cette seule raison qu’ils sont les descendants d’Adam lui-même et qu’ils sont issus de lui. »

Fausto Sozzini, « Sur la justification », section « Notes savantes sur la justification, la foi et le Saint-Esprit »

La phrase paraît d’abord contredire tout ce qui précède, mais elle en est le complément nécessaire. Sozzini distingue deux choses que la dogmatique postérieure a confondues : la peine et la faute. La mort est la peine d’Adam et frappe tous ceux qui descendent de lui — comme les enfants d’un banni naissent en terre étrangère sans avoir été bannis eux-mêmes. Mais nul ne devient digne de condamnation par sa naissance.

Le Catéchisme de Racovie trace la même ligne de façon plus tranchante encore, en nommant les deux causes de la mort et en complétant expressément la seconde par la part propre des adultes :

« Il arriva en outre qu’il entraîna avec lui toute sa descendance dans la même sujétion à la mort ; à quoi s’ajouta toutefois, chez les adultes, la faute propre de chacun, dont la force fut ensuite accrue par la loi manifeste de Dieu que les hommes avaient transgressée. »

Catéchisme de Racovie, section « La transgression d’Adam »

C’est exactement l’ordre de Jérémie, traduit en concepts dogmatiques. L’homme est mortel en tant que descendant ; il devient coupable en tant qu’agent. Qui sépare les deux peut dire : tous meurent — et en même temps : chacun meurt pour sa propre iniquité. Qui les mêle doit ou bien nier la mortalité des enfants, ou bien leur attribuer une faute qu’ils n’ont pas contractée.

Arguments logiques

Les considérations suivantes sont ordonnées de la lettre du texte aux conséquences pour la doctrine dans son ensemble.

1. Le verset formule un principe, non une règle de cas particulier. « Chacun mourra pour sa propre iniquité » ne comporte ni restriction temporelle ni restriction personnelle. Les propositions de cette forme sont, dans la langue juridique de la Bible, des principes — comparables à Deutéronome 24,16, où la même règle est donnée aux juges comme instruction. Un principe qui vaut pour le père vaut aussi pour l’ancêtre lointain.
2. L’abrogation porte sur la parole, et non d’abord sur le droit. « On ne dira plus » — le prophète annonce qu’une manière de parler disparaîtra parce qu’elle se révèle fausse. Si elle avait été fondée en droit auparavant, il devrait annoncer que Dieu change de procédé. Il fait le contraire : il rectifie ce que le peuple a dit à tort, comme le montre Ézéchiel 18,2-4 sous une forme plus tranchante encore.
3. Le second hémistiche est le renversement positif, non une simple négation. « Tout homme qui mangera des raisins verts, ses dents en seront agacées » — l’image n’est pas rejetée, elle est correctement attribuée. On affirme par là un ordre dans lequel l’acte et la conséquence demeurent chez le même sujet. C’est plus que le renoncement à la responsabilité clanique ; c’est un énoncé sur la justice de Dieu.
4. L’unité de l’acte, de la faute et de la peine dans le mot ‘awon s’oppose à leur séparation. Si un seul et même mot désigne l’acte tortueux, la culpabilité et sa conséquence, l’idée que quelqu’un puisse porter la faute sans l’acte se loge difficilement. La langue elle-même tient ensemble ce que la doctrine du péché originel doit disjoindre.
5. La place avant l’alliance nouvelle n’est pas un hasard. L’alliance qui est écrite « dans le cœur » et qui promet le pardon suppose un homme capable d’assentir et de se convertir. Entre l’abrogation du péché des pères et la promesse, il y a deux versets. Qui invalide le premier énoncé retire au second sa condition.
6. La charge de la preuve incombe à l’imputation, non à sa contestation. Que des hommes souffrent des conséquences des actes d’autrui est une donnée d’expérience. Qu’il en résulte pour eux un état de dette devant Dieu est une affirmation supplémentaire, et elle requiert un passage de l’Écriture qui l’énonce. Jérémie 31,30, Ézéchiel 18,20 et Deutéronome 24,16 disent expressément le contraire.
7. Paul procède selon ce principe dans son réquisitoire. En Romains 1-3, on ne reproche à personne le péché d’Adam ou celui de ses parents ; sont accusés les païens, parce qu’ils n’ont pas fait un droit usage de leur connaissance de Dieu, et les Juifs, parce qu’ils possédaient les oracles divins. Et en Romains 2,6 il est dit : Dieu rendra « à chacun selon ses œuvres ».
8. La distinction entre peine et faute résout la contradiction apparente avec Romains 5. Que la mort règne sur tous à partir d’Adam est expressément enseigné par les sociniens. Ce qui est contesté, c’est uniquement que la dignité de condamnation se transmette avec la mort. C’est cette distinction qui permet de laisser subsister ensemble 1 Corinthiens 15,22 et Jérémie 31,30 sans forcer aucun des deux passages.

Renvois bibliques

Deutéronome 24,16 — la Loi elle-même

« On ne fera point mourir les pères pour les enfants, ni les enfants pour les pères ; on fera mourir chacun pour son péché. » Cette phrase ne se trouve pas chez un prophète, mais dans la Loi, et elle s’adresse aux juges d’Israël. Le principe de Jérémie n’est donc pas une nouveauté de l’exil, mais un rappel du droit de la Torah. Voir Deutéronome 24:16.

Ézéchiel 18,2-4 — le même proverbe, la même réponse

Ézéchiel cite le dicton mot pour mot et le rejette par un serment : « Je suis vivant ! vous n’aurez plus lieu de dire ce proverbe en Israël. » Que deux prophètes indépendants rejettent la même expression avec le même motif rend la position sans équivoque. Voir Ézéchiel 18:4.

Ézéchiel 18,20 — la formule expresse

« Le fils ne portera pas l’iniquité de son père, et le père ne portera pas l’iniquité de son fils. » Le principe est ici énoncé dans les deux sens — le juste non plus ne peut transmettre sa justice. Par là est exclue du même coup l’idée que le mérite et la faute seraient des grandeurs transmissibles. Voir Ézéchiel 18:20.

2 Chroniques 25,3-4 — l’application pratique

Le roi Amatsia fait exécuter les meurtriers de son père, mais épargne expressément leurs enfants — et le chroniqueur en nomme le fondement juridique : la loi de Moïse, qui interdit de faire mourir les enfants pour les pères. Le principe n’était donc pas une simple théorie, mais était appliqué comme droit en vigueur. Voir 2 Chroniques 25:4.

Jean 9,2-3 — Jésus écarte la question de la faute héréditaire

Les disciples demandent si c’est lui ou ses parents qui ont péché pour qu’il soit né aveugle — la question présuppose le proverbe des raisins verts. Jésus nie les deux branches de l’alternative. Sozzini cite dans la même série Jean 9,34, où les pharisiens chassent l’homme guéri avec ces mots : « Tu es né tout entier dans le péché » : la voix de la partie adverse, non celle de l’Évangile. Voir Jean 9:2-3.

Romains 5,12 — le eph’ hō

« C’est pourquoi, comme par un seul homme le péché est entré dans le monde … parce que tous ont péché. » La Vulgate lisait in quo, « en qui », et étayait ainsi l’imputation en Adam ; le texte grec dit « dans la mesure où » ou « parce que ». Le Catéchisme de Racovie montre que l’énoncé suivant, sur la non-imputation sans loi, impose la seconde lecture. Voir Romains 5:12.

Romains 2,6 — le principe apostolique

« Qui rendra à chacun selon ses œuvres. » Paul formule la mesure du jugement dans les mêmes catégories que Jérémie : acte propre, conséquence propre. Qui pose la faute héréditaire comme motif d’accusation au jugement doit restreindre cette phrase, alors que Paul l’énonce sans restriction. Voir Romains 2:6.

Genèse 8,21 — l’inclination, non la faute

« Les pensées du cœur de l’homme sont mauvaises dès sa jeunesse. » Le passage passe pour une preuve de la corruption innée ; il figure pourtant dans une motivation expliquant que Dieu ne veut plus punir. D’une phrase qui fonde l’indulgence de Dieu, on tirera difficilement le motif d’une condamnation. Voir Genèse 8:21.

Objections et réponses sociniennes

1. « Le deuxième commandement dit expressément que Dieu punit l’iniquité des pères sur les enfants »

L’objection a du poids, mais elle néglige la suite du commandement. Dieu punit « sur les enfants de ceux qui me haïssent » — l’imputation est expressément liée à une attitude des enfants, non à leur seule descendance. La formule des pères décrit en outre un effet dans l’histoire : là où l’idolâtrie se transmet sur des générations, le jugement atteint la chaîne qui la perpétue. Que cela ne signifie pas une responsabilité automatique, la Bible le montre par la manière dont elle traite sa propre formule : Deutéronome 24,16 interdit aux juges précisément ce qu’exigerait une responsabilité clanique entendue à la lettre, et 2 Chroniques 25,4 nomme cette interdiction comme droit en vigueur. Jérémie n’abolit donc pas le commandement, mais le raccourci populaire qui en faisait une fatalité. Et même si l’on lisait la formule des pères plus durement, la distance à la doctrine du péché originel resterait grande : elle parle d’un sort temporel jusqu’à la quatrième génération, non d’une damnation éternelle de tous les hommes de tous les temps.

2. « Le verset vaut pour un temps à venir — il ne dit rien de l’ordre présent »

L’observation sur la référence temporelle est juste, la conséquence ne l’est pas. Ce qui est annoncé, ce n’est pas que Dieu jugera désormais autrement, mais que les hommes parleront désormais autrement : « on ne dira plus ». C’est la langue de la rectification, non du changement de droit. Ézéchiel le rend sans équivoque en interdisant le même proverbe par un serment divin et en ajoutant la motivation au présent : « Voici, toutes les âmes sont à moi. » S’ajoute que le principe lui-même est bien plus ancien que les deux prophètes — Deutéronome 24,16 se trouve dans la Loi et est cité en 2 Chroniques 25,4 comme valant depuis longtemps. Une règle qui figure déjà dans la Torah, est inculquée durant l’exil et confirmée pour l’avenir n’est pas une nouveauté de l’alliance nouvelle, mais sa condition. Et enfin : si l’imputation d’une faute étrangère avait jamais été juste, il faudrait admettre que Dieu a changé sa mesure de la justice.

3. « Jérémie parle des pères immédiats, non d’Adam »

La distinction est subtile, mais elle aggrave le problème au lieu de le résoudre. Si déjà la faute du père que l’on connaît et dont on partage la maison ne peut être transmise, comment la faute d’un ancêtre vieux de millénaires serait-elle transmissible ? Le fondement juridique de l’imputation ne se renforce pas avec la distance. La réponse de la partie adverse est qu’en Adam l’humanité n’était pas seulement représentée, mais réellement contenue — mais c’est là un énoncé sur la nature humaine que l’Écriture ne formule pas ainsi et qui se laisse difficilement penser : une volonté qui n’existe pas encore ne peut avoir voulu. Sozzini y oppose une répartition plus nette : d’Adam vient la mort, car les peines s’étendent aux descendants ; de chacun vient sa faute, car la faute suppose l’acte. Le Catéchisme de Racovie ajoute qu’un acte unique d’Adam n’avait pas la force de corrompre la nature de ses descendants, et que Dieu n’a nulle part prononcé une telle peine. Ainsi le principe de Jérémie demeure intact et l’expérience de la mortalité est en même temps expliquée.

4. « S’il n’y a pas de faute héritée, pourquoi les enfants meurent-ils ? »

Cette objection touche le point le plus sensible, et la réponse socinienne ne l’esquive pas. Elle consiste dans la distinction que Sozzini formule expressément : la peine prononcée sur Adam concerne toute sa descendance, sans égard à son péché, du seul fait qu’elle descend de lui. La mortalité est donc un héritage — mais un héritage de mortalité, non de dignité de condamnation. Le Catéchisme de Racovie va un pas plus loin encore et enseigne que l’homme a été créé mortel dès l’origine et n’a pu vivre durablement que par une grâce divine ; la perte de cet accès, et non l’acquisition d’une faute, est la conséquence de la chute. La question se trouve ainsi répondue sans rien imputer à l’enfant : il meurt parce qu’il est né mortel, non parce qu’il serait accusé. Et la phrase de Jérémie reste vraie exactement au sens où elle est entendue — elle traite de la mort comme peine, du jugement porté sur des agents, non de l’histoire naturelle du corps. Que ce soit précisément sur ce point que la doctrine du péché originel atteigne sa plus grande dureté — la damnation des enfants non baptisés — n’était pas pour les sociniens une pensée accessoire, mais l’indice que quelque chose ne va pas à sa racine.

5. « Paul enseigne en Romains 5 que par un seul homme le péché est entré dans le monde »

La primauté de l’apôtre n’est nullement contestée ; ce qui est contesté, c’est l’interprétation. Le Catéchisme de Racovie montre que toute la chaîne tient à une seule expression grecque : eph’ hō, que la Vulgate rendait par « en qui » et faisait ainsi d’Adam le lieu où tous auraient péché. Grammaticalement, ce rattachement est à peine tenable, puisque Adam est nommé bien auparavant et ne peut être sous-entendu dans les mots immédiatement précédents ; les parallèles habituels — Romains 8,3 ; 2 Corinthiens 5,4 ; Hébreux 2,18 — exigent « dans la mesure où » ou « parce que ». Mais l’essentiel est la suite chez Paul lui-même : « or le péché n’est pas imputé quand il n’y a point de loi ». Un péché qui n’est pas imputé sans loi ne peut être celui qui adhère à l’homme sans aucune participation de sa part. Ce que Paul enseigne, c’est donc le règne de la mort à partir d’Adam — et le socinianisme l’enseigne avec lui. Sozzini lui-même fait observer que l’apôtre, dans le grand réquisitoire de Romains 1-3, où il convainc de péché Juifs et païens, n’accuse ni Adam ni une nature corrompue, mais impute la faute à ceux qui péchaient. Or c’est là la phrase de Jérémie en prose apostolique.

Versets apparentés

Les passages suivants étayent, approfondissent ou contrastent l’interprétation exposée ici :

• Ézéchiel 18:20 — « Le fils ne portera pas l’iniquité de son père » : la formulation la plus expresse du principe.
• Ézéchiel 18:4 — « Toutes les âmes sont à moi » : le fondement du principe individuel dans le droit du Créateur.
• Deutéronome 24:16 — la même règle comme instruction aux juges d’Israël.
• 2 Chroniques 25:4 — l’application du principe dans un cas de droit concret.
• Romains 5:12 — « parce que tous ont péché » : le passage principal de la partie adverse et son examen philologique.
• 1 Corinthiens 15:22 — « en Adam tous meurent » : la transmission de la mort, non de la faute.
• Romains 2:6 — « à chacun selon ses œuvres » : la mesure du jugement.
• Jean 9:2-3 — Jésus nie les deux branches de la question de la faute héréditaire.
• Genèse 8:21 — l’inclination mauvaise « dès sa jeunesse » comme motif de l’indulgence divine.
• Psaume 51:7 — « ma mère m’a conçu dans le péché » : prière de pénitence ou proposition doctrinale ?
• Éphésiens 2:3 — « enfants de colère par nature » : origine ou habitude ?

Résumé

Jérémie 31,29-30 est un texte bref au tranchant acéré. Il reprend un proverbe qui expliquait à la génération de l’exil sa situation, et annonce qu’il se taira. À sa place vient une phrase qui figurait déjà sous la même forme dans la Loi et qu’un second prophète inculquait à la même époque par un serment divin : qui meurt, meurt pour sa propre iniquité. Ce n’est pas l’expérience que les actes des pères se prolongent dans la vie des enfants qui est contestée ; ce qui est contesté, c’est qu’il en naisse une faute devant Dieu.

Fausto Sozzini a placé ce passage en tête de ses témoignages lorsqu’il parle du péché originel comme d’une « invention » venue dans l’Église non de l’Écriture, mais contre elle. Son argument n’est pas seulement juridique, il est lié à l’Écriture : il invoque le fait que « Dieu lui-même a affirmé » que le fils ne portera pas l’iniquité du père. Le Catéchisme de Racovie prolonge la même ligne, examine les contre-témoignages des Psaumes et de l’Épître aux Romains et démontre qu’ils traitent d’un péché réel et volontaire.

Ce qui demeure, c’est un ordre d’une grande clarté. D’Adam vient la mortalité ; elle atteint tous, même ceux qui n’ont rien fait, car les peines s’étendent aux descendants. De chaque individu vient la faute ; elle n’atteint que celui qui agit, car la faute suppose l’acte. Entre les deux passe la frontière que trace Jérémie — et immédiatement derrière elle commence l’alliance nouvelle, qui écrit la loi dans le cœur et ne se souvient plus de l’iniquité. Le verset dégage la place où la promesse peut se tenir : là où nul n’expie plus les raisins d’autrui, la faute propre de chacun peut être pardonnée.