Księga Jeremiasza 31,29-30 — Każdy umrze za swój własny grzech

„W tych dniach nie będą już więcej mówić: «Ojcowie jedli cierpkie jagody, a zęby ścierpły synom», lecz każdy umrze za swój własny grzech; każdemu, kto zje cierpkie jagody, ścierpną własne zęby.”

Jr 31,29-30

Kontekst: przysłowie w Księdze Pocieszenia Jeremiasza

Rozdziały 30 i 31 Księgi Jeremiasza noszą w dziejach wykładu nazwę „Księgi Pocieszenia”. Po rozdziałach pełnych zapowiedzi sądu ton się odmienia: wygnańcy powrócą, miasto zostanie odbudowane, Rachela przestanie płakać. Do tego właśnie kontekstu należy nasz werset. Nie jest on zdaniem prawnym wtrąconym mimochodem, lecz częścią samej zapowiedzi zbawienia — a bezpośrednio po nim, w wersecie 31, następuje najsłynniejsza obietnica całej księgi: „Oto nadchodzą dni — wyrocznia Pana — kiedy zawrę z domem Izraela i z domem Judy nowe przymierze”.

Przysłowie o cierpkich jagodach było najwyraźniej na ustach wszystkich. Ezechiel, współczesny Jeremiaszowi, spośród deportowanych, przytacza je niemal dosłownie i zwalcza z taką samą ostrością: „Dlaczego powtarzacie między sobą to przysłowie o ziemi izraelskiej: «Ojcowie jedli cierpkie jagody, a zęby ścierpły synom»?” (Ez 18,2). Dwaj prorocy, rozdzieleni połową królestwa, atakują to samo powiedzenie. To nie przypadek, lecz wskazówka, jak potężna była owa wykładnia katastrofy: wygnanie tłumaczono sobie jako spłatę długu zaciągniętego przez innych.

Historycznie jest to zrozumiałe. Księgi Królewskie uzasadniały koniec Judy grzechami Manassesa, a drugie przykazanie mówi, że Bóg „karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia” (Wj 20,5). Kto stał pośród zburzonej Jerozolimy, mógł wyciągnąć stąd wniosek wygodny i zarazem paraliżujący: płacimy za innych; nasze własne postępowanie niczego nie zmienia. Właśnie tego wniosku zakazują obaj prorocy. Obietnica nowego przymierza byłaby bez sensu, gdyby jednostka pozostawała obciążona saldem winy, którego nigdy nie zaciągnęła i nigdy nie zdoła spłacić.

Fausto Sozzini czyta Jeremiasza 31 na wskroś jako zapowiedź uprzedzającej dobroci Boga — przymierza, które Bóg ofiaruje z własnego popędu, a nie umowy, którą musiałoby poprzedzić przebłaganie. W swoim głównym dziele przytacza tekst nowego przymierza w pełnym brzmieniu i wyprowadza z niego wniosek, który niesie także nasz werset:

„Patrzcie, jak szczodre i jak wzniosłe jest przymierze, które Jezus Chrystus zawarł z nami w naszym imieniu. Czy komukolwiek może w ogóle przyjść na myśl, że Bóg wciąż jeszcze gniewał się na nas, kiedy nakazywał mu zawrzeć owo przymierze?”

Fausto Sozzini, O Jezusie Chrystusie Zbawicielu (De Iesu Christo Servatore), „Pośrednik bez zadośćuczynienia”

Związek jest ścisły: tam gdzie Bóg najpierw przebacza, a potem zawiera przymierze, nie ma miejsca na odziedziczony stan winy, który trzeba by wpierw uregulować. Wersety 29 i 30 niejako uprzątają plac, na którym wznosi się nowe przymierze. Najpierw pada przysłowie, potem przychodzi przymierze.

Socyniańska teza centralna

Lektura socyniańska bierze werset za to, czym jest on gramatycznie: za uchylenie. To, co dotąd mówiono, nie będzie już mówione. Nie zaprzecza się doświadczeniu, że dzieci cierpią z powodu czynów swoich rodziców — nie zaprzeczy temu nikt, kto ma oczy. Zaprzecza się temu, jakoby wynikała stąd wina dzieci przed Bogiem. Między następstwem a winą przebiega cała linia podziału, a Jeremiasz kreśli ją jednym zdaniem: „każdy umrze za swój własny grzech” — za swój własny, nie za cudzy.

Dla Sozziniego nie jest to świadectwo poboczne, lecz dowód główny. W swoim dialogu o usprawiedliwieniu stawia pytanie wprost: z powodu jakich grzechów ściągnęliśmy na siebie dług śmierci — z powodu własnych czy z powodu grzechów rodziców? A odpowiedź odsyła najpierw do naszego miejsca. Kolejność jest znamienna: Jr 31,29 stoi przed Ez 18 i przed J 9,34. Prorok, który zapowiada nowe przymierze, jest zarazem pierwszym świadkiem przeciw winie dziedziczonej.

Tym samym powiedziane jest zarazem, czego teza socyniańska nie twierdzi. Nie twierdzi, że człowiek jest nieuszkodzony; nie twierdzi, że nie ma skłonności do złego; a nade wszystko nie twierdzi, że śmierć nie jest dziedzictwem po Adamie. Sozzini wyraźnie utrzymuje, że kara nałożona na Adama — śmiertelność — przechodzi na wszystkich potomków, bez względu na ich własne postępowanie. Zaprzecza on natomiast przemianie tej kary w winę: temu, jakobyśmy rodzili się już jako grzeszni, godni potępienia, zanim cokolwiek uczyniliśmy.

Rozróżnienie jest ścisłe i daje się odczytać z samego wersetu. Jeremiasz nie mówi: nikt już nie umrze. Mówi: każdy umrze za swój grzech. Śmierć pozostaje; zmienia się jej przypisanie. A druga połowa wersetu dopełnia odwrócenia: „każdemu, kto zje cierpkie jagody, ścierpną własne zęby”. Kto je kwaśne winogrona, ten je czuje — nie jego dziecko. Obraz nie zostaje odrzucony, lecz nastawiony na właściwe miejsce.

Egzegeza: kluczowe pojęcia i pole semantyczne

boser — „cierpkie jagody”, kwaśne winogrona

Słowo oznacza niedojrzałe winogrona, których kwas ściąga zęby. Przekłady polskie oddają je przez „cierpkie jagody”; chodzi o twardy, cierpki owoc, który zbiera ten, kto zbiera za wcześnie. Obraz jest wiejski i dla każdego słuchacza natychmiast zrozumiały: kto zbiera niedojrzałe, ten psuje sobie usta.

Ważne jest, co obraz oddaje, a czego nie. Opisuje on reakcję cielesną, bezpośrednią — nie wyrok, nie poczytanie. Przysłowie twierdziło natomiast, że owa bezpośrednia reakcja pojawia się u kogoś innego niż u tego, kto je. Na tym właśnie polega jego niedorzeczność, a prorocy ją uwydatniają, biorąc obraz za słowo: zęby cierpną temu, kto miał winogrona w ustach.

tiqhena — od qahah: „cierpnąć, tępieć”

Czasownik jest rzadki i oznacza owo osobliwe uczucie, jakie kwas zostawia na zębach: zdrętwienie, otępienie. Dawne przekłady biedzą się z nim; Septuaginta wybiera słowo oznaczające „stępić, uczynić nieczułym”. W obu miejscach — tutaj i w Ez 18,2 — czasownik stoi w liczbie mnogiej rodzaju żeńskiego, ponieważ zęby są po hebrajsku rodzaju żeńskiego.

Dla wykładu istotne jest, że słowo nie ma zabarwienia prawniczego. Opisuje doznanie, nie potępienie. Kiedy więc przysłowie umieszcza doznanie jednego na zębach drugiego, przenosi nie tylko skutek prawny, lecz coś niemożliwego — i właśnie dlatego nadaje się na obraz wyobrażenia, jakoby człowiek mógł nosić na sobie winę kogoś innego.

‘awon — występek, wina i skutek winy w jednym słowie

Kluczowym pojęciem drugiej połowy wersetu jest ‘awon. Oznacza ono po hebrajsku potrójny akord, na który polszczyzna potrzebuje trzech słów: krzywy czyn, powstającą z niego winę i następującą po niej karę. To, że jeden wyraz niesie wszystkie trzy znaczenia, nie jest nieostrością, lecz obrazem świata: czyn i los wiążą się ze sobą jak ziarno i owoc.

Dokładnie to samo słowo stoi również w Ez 18,20 („Syn nie poniesie winy ojca”) oraz w Pwt 24,16. Kto zestawi te trzy miejsca obok siebie, zobaczy w Biblii hebrajskiej ciągłą linię prawną — od Prawa przez proroka wygnania aż po proroka powrotu. I we wszystkich trzech odniesienie jest to samo: jego własny występek, z wyraźnym sufiksem dzierżawczym.

‘isz ba‘awono jamut — „każdy umrze za swoją winę”

Rozstrzygające zdanie składa się po hebrajsku z trzech słów. Najpierw stoi ‘isz, „mąż, każdy” — wyraz oznaczający jednostkę, który w tekstach prawnych wskazuje pojedynczy przypadek. Potem przyimek be z ‘awon i sufiksem trzeciej osoby: „w/za swoją winę”. Na końcu czasownik: „umrze”.

Szyk jest retorycznie naładowany: słowo oznaczające jednostkę stoi na przedzie, zanim mowa będzie o winie i śmierci. Język stawia więc najpierw osobę, a dopiero potem wiąże z nią następstwo. To, że ta sama konstrukcja — ‘isz na przedzie, wina i śmierć po nim — pojawia się w 2 Krn 25,4 jako uzasadnienie konkretnego rozstrzygnięcia sędziowskiego, pokazuje, że rozumiano ją w Izraelu jako obowiązujące zdanie prawne, a nie jako pobożny ideał.

berit chadaszah — nowe przymierze jako rama

Dwa wersety dalej pada wyrażenie, które całemu fragmentowi dało nazwę: berit chadaszah, „nowe przymierze”. Bliskość ta ma znaczenie dla wykładu. Nowe przymierze jest określone przez prawo wypisane „na ich sercu” oraz przez zapewnienie: „przebaczę im występki, a o grzechach ich nie będę już wspominał” (Jr 31,33-34). Przymierze, które opiera się na wewnętrznej zgodzie, zakłada partnera zdolnego się zgodzić.

Związek między naszym wersetem a obietnicą nie jest zatem jedynie przestrzenny, lecz rzeczowy. Najpierw uprząta się cudzą winę, potem zawiera przymierze, które przebacza własną. Jedno należy do drugiego: nie da się wypisać prawa na sercu człowieka, którego serce od urodzenia jest prawnie potępione.

Porównanie interpretacji

Sozzini o „żydowskiej baśni” o grzechu pierworodnym

W dialogu Jana z Krzysztofem, który stanowi drugą część rozprawy Sozziniego o usprawiedliwieniu, pada pytanie, dlaczego ludzie są godni śmierci i z powodu jakich grzechów ściągnęli na siebie ten dług — z powodu własnych czy z powodu grzechów rodziców. Odpowiedź zaczyna się od naszego miejsca. Sozzini wymienia trzy świadectwa w jednym szeregu, a Jr 31,29 stoi na pierwszym miejscu:

„Ów bowiem wymysł o grzechu pierworodnym albo o winie rodziców jest żydowską baśnią, jak możesz zobaczyć w Jr 31,29; Ez 18,2.3; J 9,34.”

Fausto Sozzini, O usprawiedliwieniu (Tractatus de iustificatione), sekcja „Łaska Boża, grzech i odrzucenie grzechu pierworodnego”

Sformułowanie jest ostre i ostre być chce; co do rzeczy jest ścisłe. Sozzini nie przeczy, że taki sposób mówienia w Izraelu istniał — właśnie odsyła do miejsc, w których jest poświadczony. Przeczy temu, jakoby był on nauką Pisma. To, co Jeremiasz i Ezechiel przytaczają jako przysłowie w ustach ludu i odrzucają, powróciło później do Kościoła jako dogmat. Zarzut nie kieruje się więc przeciw judaizmowi, lecz przeciw ludowemu mniemaniu, które sami prorocy odrzucili.

Bezpośrednio potem Sozzini rozwija argument prawny, i czyni to w sformułowaniu, które niemal dosłownie podejmuje drugą połowę wersetu Jeremiasza:

„Byłoby zaś niesprawiedliwe, abyśmy pokutowali za to, czym nie zgrzeszyliśmy, skoro sam Bóg oświadczył, że syn nie poniesie nieprawości ojca, lecz każdy umrze za swoją własną winę; tak więc umarliśmy przez własne grzechy, w których niegdyś żyliśmy, Ef 2.”

Fausto Sozzini, O usprawiedliwieniu (Tractatus de iustificatione), sekcja „Łaska Boża, grzech i odrzucenie grzechu pierworodnego”

Godny uwagi jest tu sposób dowodzenia. Sozzini nie powołuje się na ogólne poczucie sprawiedliwości, które następnie narzucałby Pismu, lecz na wyraźne stwierdzenie Boga: „skoro sam Bóg oświadczył”. Rozum nie dostarcza zasady; rozpoznaje ją w tym, co Bóg powiedział. Taki jest typowy dla socynianizmu porządek: Pismo stawia zdanie, rozum wyciąga wnioski.

W tym samym kontekście Sozzini bada, jak postępuje Paweł, gdy dowodzi grzeszności ludzkości. Wynik służy mu za próbę przeciwną: gdyby właściwym oskarżeniem była wina dziedziczona, musiałaby ona wystąpić w wielkim akcie oskarżenia z Listu do Rzymian. Nie występuje.

„Dlatego również Paweł, gdy rozumem, doświadczeniem i świadectwami Pisma dowodził grzeszności zarówno Żydów, jak i pogan, nie oskarżał grzechu rodziców ani Adama, ani zepsutej natury, lecz przypisywał winę tym właśnie, którzy grzeszyli.”

Fausto Sozzini, O usprawiedliwieniu (Tractatus de iustificatione), sekcja „Łaska Boża, grzech i odrzucenie grzechu pierworodnego”

Tym samym zamyka się łuk od Jeremiasza do Pawła. Prorok formułuje zasadę, apostoł według niej postępuje: oskarża pogan, ponieważ mogli poznać Boga, a poznania właściwie nie użyli, oraz Żydów, ponieważ mieli słowa Boże. W obu wypadkach podstawą oskarżenia jest coś, co oskarżeni uczynili albo zaniedbali — nie zaś coś, co ich spotkało, zanim się urodzili.

Katechizm Rakowski o grzechu pierworodnym i wolnej woli

Katechizm Rakowski omawia grzech pierworodny nie w nauce o człowieku, lecz w rozdziale „O wolnej woli” — układ, który sam już zawiera całe stanowisko. Pytanie brzmi tam po prostu: czyż owa wolna wola nie została zepsuta przez grzech pierworodny? Odpowiedź zaczyna się od uwagi, że zwolennicy tej nauki sami nie są zgodni co do jej treści, a następnie ciągnie dalej:

„Przez upadek Adama natura człowieka bynajmniej nie została zepsuta tak dalece, by w tym, czego Bóg od niego wymaga — czy to pod groźbą kary, czy pod obietnicą nagrody — został pozbawiony wolności i zdolności rozstrzygania, aby Boga słuchać albo nie słuchać.”

Katechizm Rakowski, rozdział „Grzech pierworodny i wolna wola”

Argument ma w sobie cichą surowość. Bóg również po upadku wymaga pod groźbą kary, aby człowiek chciał i czynił to, co prawe. Wymaganie skierowane do istoty, której odjęto zdolność odpowiedzi, nie byłoby przykazaniem, lecz szyderstwem. Katechizm dodaje drugą rację, historyczno-tekstową: wśród kar, jakie Bóg w trzecim rozdziale Księgi Rodzaju nakłada na Adama, nigdzie nie ma wzmianki o utracie wolnej woli. Trzeba by ją zatem dopiero wymyślić.

Katechizm nie zaprzecza przy tym doświadczeniu. Przyznaje wyraźnie, że natura ludzka „przez trwanie w grzeszeniu obarczona jest pewną skazą i nazbyt wielką skłonnością do grzechu” — przeczy jedynie temu, jakoby owa skłonność sama w sobie była już grzechem. Różnica między skłonnością a winą jest ta sama, którą Jeremiasz kreśli między następstwem a przypisaniem.

Badane jest również klasyczne miejsce dowodowe strony przeciwnej. Do Rz 5,12 katechizm zauważa, że greckie eph’ hō nie znaczy „w którym”, lecz „o ile” albo „ponieważ”; śmierć przeszła na wszystkich, ponieważ wszyscy zgrzeszyli. A potem następuje rozstrzygający dowód z wersetu bezpośrednio następnego:

„Mówi zaś na wskroś o grzechu rzeczywistym, jak pokazuje dalszy ciąg, gdy powiada: «Albowiem aż do Prawa grzech był na świecie, grzechu jednak nie poczytuje się, gdy nie ma Prawa».”

Katechizm Rakowski, rozdział „Grzech pierworodny i wolna wola”

Dowodzenie jest czysto filologiczne i dlatego mocne: jeśli Paweł jednym tchem dalej mówi o grzechu, którego bez Prawa się nie poczytuje, to nie może mówić o grzechu, który przylega do człowieka bez wszelkiego jego udziału. Zdanie to nie pochodzi od wykładacza, który go potrzebuje, lecz od samego apostoła, którego rozdział uchodzi za główne oparcie nauki przeciwnej.

Czego socynianie nie kwestionują: dziedziczona śmierć

Do rzetelności wykładu należy zaznaczenie granicy tezy. Socynianie nie zaprzeczają wszelkim następstwom upadku. Przeciwnie: Sozzini z uderzającą stanowczością twierdzi, że kara nałożona na Adama dosięga wszystkich jego potomków, i to bez względu na ich własne postępowanie.

„Jest rzeczą całkiem pewną, że kary ustanowione za grzech pierwszego praojca dotyczą całego jego potomstwa, bez względu na grzech potomstwa; jedynie dlatego, że są potomkami samego Adama i od niego pochodzą.”

Fausto Sozzini, O usprawiedliwieniu (Tractatus de iustificatione), sekcja „Uczone uwagi o usprawiedliwieniu, wierze i Duchu Świętym”

Zdanie brzmi z początku jak sprzeczność wobec wszystkiego, co powiedziano wyżej, jest jednak koniecznym dopełnieniem. Sozzini rozróżnia dwie rzeczy, które późniejsza dogmatyka ściągnęła w jedno: karę i winę. Śmierć jest karą Adama i dosięga wszystkich, którzy od niego pochodzą — tak jak dzieci wygnańca rodzą się na obczyźnie, same nie będąc skazane na wygnanie. Godnym potępienia nie staje się natomiast nikt przez urodzenie.

Katechizm Rakowski kreśli tę samą linię jeszcze ostrzej, nazywając obie przyczyny śmierci i uzupełniając drugą wyraźnie o własny udział dorosłych:

„Stąd stało się dalej, że pociągnął za sobą całe swoje potomstwo w to samo poddanie śmierci; przy czym u dorosłych doszła jeszcze własna wina każdego, której moc powiększyło następnie jawne prawo Boże, przez ludzi przekroczone.”

Katechizm Rakowski, rozdział „Przestępstwo Adama”

Jest to dokładnie porządek Jeremiasza, przełożony na pojęcia dogmatyczne. Śmiertelny jest człowiek jako potomek; winny staje się jako działający. Kto oddziela jedno od drugiego, może powiedzieć: wszyscy umierają — a zarazem: każdy umiera za swój własny grzech. Kto jedno z drugim miesza, musi albo zaprzeczyć śmiertelności dzieci, albo przypisać im winę, której na siebie nie wzięły.

Argumenty logiczne

Poniższe rozważania uporządkowane są od brzmienia tekstu ku następstwom dla całości nauki.

1. Werset formułuje zasadę, a nie rozstrzygnięcie jednostkowego przypadku. „Każdy umrze za swój własny grzech” nie zawiera ograniczenia ani czasowego, ani osobowego. Zdania tej formy są w języku prawnym Biblii zasadami — porównywalnymi z Pwt 24,16, gdzie ta sama reguła zostaje dana sędziom jako wskazanie. Zasada, która obowiązuje wobec ojca, obowiązuje także wobec dalekiego praojca.
2. Uchylenie dotyczy mówienia, a nie dopiero prawa. „Nie będą już mówić” — prorok zapowiada, że pewien sposób mówienia zniknie, ponieważ okazuje się fałszywy. Gdyby wcześniej istniał słusznie, musiałby zapowiadać, że Bóg zmienia swoje postępowanie. Czyni coś przeciwnego: prostuje to, co lud mówił fałszywie, jak w jeszcze ostrzejszej formie pokazuje Ez 18,2-4.
3. Druga połowa wersetu jest pozytywnym odwróceniem, a nie tylko zaprzeczeniem. „Każdemu, kto zje cierpkie jagody, ścierpną własne zęby” — obraz nie zostaje odrzucony, lecz właściwie przyporządkowany. Twierdzi się tym samym porządek, w którym czyn i następstwo pozostają przy tym samym podmiocie. To więcej niż rezygnacja z odpowiedzialności rodowej; to wypowiedź o sprawiedliwości Boga.
4. Jedność czynu, winy i kary w słowie ‘awon przemawia przeciw ich rozdzielaniu. Jeśli jedno i to samo słowo oznacza krzywy czyn, winę i jej następstwo, trudno pomieścić wyobrażenie, jakoby ktoś mógł nosić winę bez czynu. Sam język trzyma razem to, co nauka o grzechu pierworodnym musi rozdzielić.
5. Umiejscowienie przed nowym przymierzem nie jest przypadkowe. Przymierze wypisane „na sercu” i przyrzekające przebaczenie zakłada człowieka zdolnego się zgodzić i nawrócić. Między uchyleniem grzechu ojców a obietnicą leżą dwa wersety. Kto osłabia pierwszą wypowiedź, odbiera drugiej jej założenie.
6. Ciężar dowodu spoczywa na przypisaniu, a nie na jego zakwestionowaniu. To, że ludzie cierpią z powodu następstw cudzych czynów, jest doświadczeniem. To, że powstaje im stąd stan winy przed Bogiem, jest twierdzeniem dodatkowym i wymaga miejsca Pisma, które je wypowiada. Jr 31,30, Ez 18,20 i Pwt 24,16 mówią wyraźnie coś przeciwnego.
7. Paweł w swoim akcie oskarżenia postępuje według tej zasady. W Rz 1-3 nikomu nie wytyka się grzechu Adama ani grzechu rodziców; oskarżeni zostają poganie, ponieważ nie użyli właściwie swojego poznania Boga, i Żydzi, ponieważ posiadali słowa Boże. A w Rz 2,6 czytamy: Bóg odda „każdemu według jego uczynków”.
8. Rozdzielenie kary i winy rozwiązuje pozorną sprzeczność z Rz 5. To, że śmierć panuje nad wszystkimi od Adama, socynianie wyraźnie nauczają. Kwestionuje się jedynie to, jakoby wraz ze śmiercią dziedziczyła się także godność potępienia. To właśnie rozróżnienie pozwala pozostawić w mocy zarazem 1 Kor 15,22 i Jr 31,30, nie naginając żadnego z tych miejsc.

Odniesienia biblijne

Pwt 24,16 — samo Prawo

„Ojcowie nie poniosą śmierci za winy synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech.” Zdanie to nie stoi u proroka, lecz w Prawie, i skierowane jest do sędziów Izraela. Zasada Jeremiasza nie jest zatem nowością czasu wygnania, lecz przypomnieniem prawa Tory. Zobacz Pwt 24,16.

Ez 18,2-4 — to samo przysłowie, ta sama odpowiedź

Ezechiel przytacza powiedzenie dosłownie i odrzuca je przysięgą: „Na moje życie — wyrocznia Pana Boga. Nie będziecie więcej powtarzali tego przysłowia w Izraelu”. To, że dwaj niezależni prorocy odrzucają to samo powiedzenie z tym samym uzasadnieniem, czyni stanowisko niedwuznacznym. Zobacz Ez 18,4.

Ez 18,20 — wyraźna formuła

„Syn nie poniesie winy ojca ani ojciec nie poniesie winy syna.” Zasada wypowiedziana jest tu w obie strony — także sprawiedliwy nie może przekazać dalej swojej sprawiedliwości. Tym samym wykluczone zostaje zarazem wyobrażenie, jakoby zasługa i wina były wielkościami przenośnymi. Zobacz Ez 18,20.

2 Krn 25,3-4 — zastosowanie praktyczne

Król Amazjasz każe stracić morderców swojego ojca, wyraźnie jednak oszczędza ich dzieci — a kronikarz podaje podstawę prawną: Prawo Mojżeszowe, które zakazuje wydawać dzieci na śmierć za ojców. Zasada nie była więc jedynie teorią, lecz stosowano ją jako obowiązujące prawo. Zobacz 2 Krn 25,4.

J 9,2-3 — Jezus odrzuca pytanie o winę dziedziczoną

Uczniowie pytają, czy zgrzeszył on, czy jego rodzice, że urodził się niewidomy — pytanie zakłada przysłowie o cierpkich jagodach. Jezus zaprzecza obu członom alternatywy. Sozzini przytacza w tym samym szeregu również J 9,34, gdzie faryzeusze wyrzucają uzdrowionego słowami „cały urodziłeś się w grzechach”: to głos strony przeciwnej, nie głos Ewangelii. Zobacz J 9,2-3.

Rz 5,12 — owo eph’ hō

„Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat … ponieważ wszyscy zgrzeszyli.” Wulgata czytała in quo, „w którym”, i podpierała tym przypisanie w Adamie; tekst grecki mówi „o ile” albo „ponieważ”. Katechizm Rakowski pokazuje, że następująca dalej wypowiedź o niepoczytywaniu grzechu bez Prawa wymusza drugą lekcję. Zobacz Rz 5,12.

Rz 2,6 — zasada apostolska

„[Bóg], który odda każdemu według jego uczynków.” Paweł formułuje miarę sądu w tych samych kategoriach co Jeremiasz: własny czyn, własne następstwo. Kto przyjmuje winę dziedziczoną za podstawę oskarżenia na sądzie, musi to zdanie ograniczyć, choć Paweł wypowiada je bez ograniczenia. Zobacz Rz 2,6.

Rdz 8,21 — skłonność, nie wina

„Myśli serca ludzkiego są złe od młodości jego.” Miejsce to uchodzi za świadectwo wrodzonego zepsucia; stoi jednak w uzasadnieniu tego, że Bóg nie chce już karać. Ze zdania, które uzasadnia pobłażliwość Boga, trudno wywieść podstawę potępienia. Zobacz Rdz 8,21.

Zarzuty i odpowiedzi socyniańskie

1. „Drugie przykazanie mówi wyraźnie, że Bóg karze występek ojców na synach”

Zarzut jest poważny, przeocza jednak dalszy ciąg przykazania. Bóg karze „na synach tych, którzy Mnie nienawidzą” — przypisanie jest wyraźnie związane z postawą synów, a nie z samym ich pochodzeniem. Formuła o ojcach opisuje nadto pewne działanie w dziejach: tam gdzie bałwochwalstwo przekazywane jest przez pokolenia, sąd dosięga ten łańcuch, który je kontynuuje. Że nie chodzi tu o odpowiedzialność automatyczną, pokazuje sposób, w jaki Biblia obchodzi się z własną formułą: Pwt 24,16 zakazuje sędziom dokładnie tego, czego wymagałaby dosłownie rozumiana odpowiedzialność rodowa, a 2 Krn 25,4 przywołuje ten zakaz jako obowiązujące prawo. Jeremiasz nie uchyla więc przykazania, lecz ludowy skrót, który czynił z niego fatum. A nawet gdyby czytać formułę o ojcach twardziej, odległość od nauki o grzechu pierworodnym pozostałaby wielka: mówi ona o doczesnym losie do czwartego pokolenia, nie o wiecznym potępieniu wszystkich ludzi wszystkich czasów.

2. „Werset odnosi się do czasu przyszłego — nie mówi nic o porządku obecnym”

Spostrzeżenie co do odniesienia czasowego jest słuszne, wniosek nie. Zapowiadane jest nie to, że Bóg będzie odtąd inaczej sądził, lecz że ludzie będą odtąd inaczej mówili: „nie będą już mówić”. To język prostowania, a nie zmiany prawa. Ezechiel czyni to niedwuznacznym, zakazując tego samego przysłowia przysięgą Bożą i dorzucając uzasadnienie w czasie teraźniejszym: „Oto wszystkie dusze są moje”. Dochodzi do tego, że sama zasada jest o wiele starsza niż obaj prorocy — Pwt 24,16 stoi w Prawie i w 2 Krn 25,4 przytaczane jest jako dawno obowiązujące. Reguła, która stoi już w Torze, na wygnaniu zostaje wpojona na nowo, a na przyszłość potwierdzona, nie jest nowością nowego przymierza, lecz jego założeniem. I wreszcie: gdyby przypisywanie cudzej winy kiedykolwiek było sprawiedliwe, trzeba by przyjąć, że Bóg zmienił swoją miarę sprawiedliwości.

3. „Jeremiasz mówi o bezpośrednich ojcach, nie o Adamie”

Rozróżnienie jest przenikliwe, ale zaostrza problem, zamiast go rozwiązywać. Jeśli już wina własnego ojca, którego się zna i którego dom się dzieli, nie może być przeniesiona, to jak przenośna miałaby być wina przodka sprzed tysiącleci? Podstawa prawna przypisania nie staje się mocniejsza przez większe oddalenie. Odpowiedź strony przeciwnej głosi, że w Adamie ludzkość nie była jedynie reprezentowana, lecz realnie zawarta — tym samym jednak wypowiada się o naturze ludzkiej coś, czego Pismo tak nie orzeka i co daje się pomyśleć tylko z trudem: wola, która jeszcze nie istnieje, nie mogła niczego chcieć. Sozzini przeciwstawia temu czystsze przyporządkowanie: od Adama pochodzi śmierć, kary bowiem rozciągają się na potomków; od każdego samego pochodzi wina, wina bowiem zakłada działanie. Katechizm Rakowski dodaje, że jeden jedyny czyn Adama nie miał mocy zepsucia natury jego potomków i że Bóg nigdzie takiej kary nie nałożył. Tak pozostaje zasada Jeremiasza nienaruszona, a doświadczenie śmiertelności zarazem wyjaśnione.

4. „Jeśli nie ma winy dziedziczonej, dlaczego umierają dzieci?”

Ten zarzut trafia w punkt najbardziej wrażliwy, a odpowiedź socyniańska nie uchyla się przed nim. Polega ona na rozróżnieniu, które Sozzini formułuje wyraźnie: kara nałożona na Adama dotyczy całego jego potomstwa, bez względu na jego grzech, jedynie dlatego, że od niego pochodzi. Śmiertelność jest więc dziedzictwem — ale dziedzictwem śmiertelności, a nie godności potępienia. Katechizm Rakowski idzie o krok dalej i uczy, że człowiek od początku został stworzony śmiertelnym i tylko dzięki łasce Bożej mógł żyć trwale; następstwem upadku jest utrata tego dostępu, nie nabycie winy. Tym samym pytanie zostaje odpowiedziane, niczego dziecku nie przypisując: umiera, ponieważ urodziło się śmiertelne, a nie dlatego, że byłoby oskarżone. A zdanie Jeremiasza pozostaje prawdziwe dokładnie w tym sensie, w jakim jest pomyślane — mówi o umieraniu jako karze, o sądzie nad działającymi, a nie o przyrodzonych dziejach ciała. To, że właśnie nauka o grzechu pierworodnym popada w tym punkcie w największą surowość — potępienie nieochrzczonych dzieci — nie było dla socynian myślą uboczną, lecz wskazówką, że u jej korzenia coś jest nie w porządku.

5. „Paweł naucza w Rz 5, że przez jednego człowieka grzech wszedł na świat”

Pierwszeństwo apostoła nie jest wcale kwestionowane; kwestionowana jest wykładnia. Katechizm Rakowski pokazuje, że cały łańcuch wisi na jednym greckim wyrażeniu: eph’ hō, które Wulgata oddała przez „w którym” i uczyniła tym samym z Adama miejsce, w którym wszyscy mieliby zgrzeszyć. Gramatycznie związek ten trudno utrzymać, ponieważ Adam wymieniony jest daleko wcześniej i nie da się go domyślić w słowach bezpośrednio poprzedzających; zwykłe miejsca równoległe — Rz 8,3; 2 Kor 5,4; Hbr 2,18 — wymagają „o ile” albo „ponieważ”. Rozstrzygający jest jednak dalszy ciąg u samego Pawła: „grzechu jednak nie poczytuje się, gdy nie ma Prawa”. Grzech, którego bez Prawa się nie poczytuje, nie może być tym, który przylega do człowieka bez wszelkiego jego udziału. To, czego Paweł naucza, jest zatem panowaniem śmierci od Adama — i socynianizm naucza tego razem z nim. Sam Sozzini zwraca uwagę, że apostoł w wielkim akcie oskarżenia z Rz 1-3, gdzie dowodzi grzeszności Żydów i pogan, nie oskarża ani Adama, ani zepsutej natury, lecz przypisuje winę tym, którzy grzeszyli. To zaś jest zdanie Jeremiasza w apostolskiej prozie.

Powiązane wersety

Następujące miejsca wspierają, pogłębiają lub kontrastują z przedstawioną tu wykładnią:

• Ez 18,20 — „Syn nie poniesie winy ojca”: najbardziej wyraźne sformułowanie zasady.
• Ez 18,4 — „Wszystkie dusze są moje”: uzasadnienie zasady indywidualnej z prawa Stwórcy.
• Pwt 24,16 — ta sama reguła jako wskazanie dla sędziów Izraela.
• 2 Krn 25,4 — zastosowanie zasady w konkretnej sprawie prawnej.
• Rz 5,12 — „ponieważ wszyscy zgrzeszyli”: główne miejsce strony przeciwnej i jego badanie filologiczne.
• 1 Kor 15,22 — „w Adamie wszyscy umierają”: dziedziczenie śmierci, a nie winy.
• Rz 2,6 — „każdemu według jego uczynków”: miara sądu.
• J 9,2-3 — Jezus zaprzecza obu członom pytania o winę dziedziczoną.
• Rdz 8,21 — zła skłonność „od młodości” jako podstawa Bożej pobłażliwości.
• Ps 51,7 — „w grzechu poczęła mnie matka”: modlitwa pokutna czy zdanie doktrynalne?
• Ef 2,3 — „z natury dziećmi gniewu”: pochodzenie czy nawyk?

Podsumowanie

Jr 31,29-30 to tekst krótki, lecz o ostrej krawędzi. Podejmuje przysłowie, które pokoleniu wygnania tłumaczyło jego położenie, i zapowiada, że ono umilknie. Na jego miejsce wchodzi zdanie, które w tej samej formie stało już w Prawie i które drugi prorok w tym samym czasie wpoił przysięgą Bożą: kto umiera, umiera za swój własny grzech. Nie zaprzecza się doświadczeniu, że czyny ojców sięgają w życie dzieci; zaprzecza się temu, jakoby powstawała stąd wina przed Bogiem.

Fausto Sozzini postawił to miejsce na czele swoich świadectw, gdy mówi o grzechu pierworodnym jako o „wymyśle”, który wszedł do Kościoła nie z Pisma, lecz przeciw niemu. Jego argument nie jest przy tym jedynie prawny, lecz związany z Pismem: powołuje się na to, że „sam Bóg oświadczył”, iż syn nie poniesie nieprawości ojca. Katechizm Rakowski prowadzi tę samą linię dalej, bada świadectwa przeciwne z Psalmów i Listu do Rzymian i wykazuje, że mówią one o grzeszeniu rzeczywistym i dobrowolnym.

Pozostaje porządek o wielkiej jasności. Od Adama pochodzi śmiertelność; dosięga ona wszystkich, także tych, którzy nic nie uczynili, kary bowiem rozciągają się na potomków. Od każdego z osobna pochodzi wina; dosięga ona tylko tego, kto działa, wina bowiem zakłada działanie. Między jednym a drugim przebiega granica, którą kreśli Jeremiasz — a bezpośrednio za nią zaczyna się nowe przymierze, które wypisuje prawo na sercu i nie wspomina już występku. Werset uprząta plac, na którym może stanąć obietnica: tam gdzie nikt już nie pokutuje za cudze winogrona, każdemu może zostać przebaczona jego własna wina.