Colosenses 1,15-17 — «Imagen del Dios invisible» y «Primogénito de toda la creación»: lenguaje de rango y misión, no afirmación de esencia ontológica

«Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten.»

Colosenses 1,15-17

Contexto: El himno de Colosenses como respuesta cristológica al error colosense

La Carta a los Colosenses está escrita, según la opinión mayoritaria de los investigadores, contra un movimiento sincrético temprano en Colosas que mezclaba elementos judeo-místicos, helenístico-filosóficos y gnósticos. Pablo (o un discípulo paulino) advierte contra «la filosofía y la vana decepción» (Col 2,8), contra la veneración de los ángeles y los «elementos del mundo» (stoicheia tou kosmou, Col 2,8.20), contra preceptos ascéticos y calendariales (Col 2,16-23). El himno en Col 1,15-20 es el punto teológico culminante del escrito: afirma el rango único de Cristo frente a todas las potencias de salvación rivales.

Estructuralmente el himno es de dos partes. La primera estrofa (vv.15-17) trata de la relación de Cristo con la creación: es imagen de Dios, primogénito de toda la creación, en él y por él fue creado todo, es antes de todo y todo subsiste en él. La segunda estrofa (vv.18-20) trata de la relación de Cristo con la iglesia y con la reconciliación: es cabeza del cuerpo (la iglesia), principio, primogénito de entre los muertos, en él habita la plenitud, por él Dios reconcilia todo. La segunda estrofa es la clave de la primera: muestra que la «creación» de la que trata la primera estrofa está en estrecha relación con la redención.

Exactamente esta conexión es decisiva socinianamente. El Catecismo de Racovia lee la «creación» del v.16 como la nueva creación — la realidad renovada por el evangelio, en la que Cristo es principio y cabeza. Esta lectura no es una solución tardía de emergencia. Tiene fuertes apoyos en el NT: el propio Pablo habla en 2 Cor 5,17 de la «nueva creación» en Cristo; en Ef 2,15 del «un nuevo hombre», en Gal 6,15 de nuevo de la «nueva creación». Cristo es principio y cabeza de esta nueva creación — no de un segundo acto creador del mundo antiguo.

La teología patrística ha leído el himno predominantemente de manera cosmológica y ontológica: Cristo como segunda hipóstasis divina, a través de la cual el Padre creó el mundo, consustancial con el Padre. Esta lectura se acerca cuando se toma la primera estrofa aisladamente; pero se revela como estrecha a través de la segunda estrofa y a través de la teología paulina de la nueva creación. Nicea (325) y especialmente las controversias trinitarias posteriores convirtieron el himno en locus classicus de la doctrina de la eterna preexistencia y consustancialidad.

Recepción sociniana. El Catecismo de Racovia (1605) dedica a Col 1,15-17 varias secciones; Fausto Sozzini discute el pasaje en De Iesu Christo Servatore y en sus cartas. La interpretación sociniana combina tres movimientos: (1) precisión filológica en los términos clave eikōn, prōtotokos, en autōi ektisthē; (2) lectura de la «creación» a la luz de la segunda estrofa y de la «nueva creación» paulina; (3) vinculación con Jn 17,3, 1 Cor 8,6 y 1 Tim 2,5 como pasajes hermenéuticos rectores para la imagen de Dios en el NT.

Tesis central sociniana

Los títulos «imagen del Dios invisible» y «primogénito de toda la creación» son lenguaje de rango y misión, no afirmaciones ontológicas de esencia. Ambos títulos presuponen la distinción entre Dios y Cristo en lugar de abolirla. Una imagen no es el original; un primogénito es uno de la misma especie. Socinianamente, Cristo es descrito con ello como el único mediador autorizado por Dios — no como una segunda persona divina coeterna.

La palabra eikōn (imagen) designa en el uso lingüístico bíblico una representación. Adán es en Gn 1,26-27 creado «a imagen de Dios» — eso no hace a Adán Dios. El añadido «del Dios invisible» no es casual en Col 1,15, sino decisivo: Dios es invisible (cf. 1 Tim 1,17; 6,16; Jn 1,18: «a Dios nadie le vio jamás»); Cristo es visible — la distinción está estructuralmente dispuesta. Quien tuviese la misma esencia que el original invisible, no podría ser su imagen visible.

La palabra prōtotokos (primogénito) es en el uso lingüístico bíblico un título de rango y elección. El Sal 89,28 LXX llama a David «primogénito» de Dios, «el más excelso de los reyes de la tierra», aunque David era el menor de sus hermanos. Israel es llamado «primogénito» de Dios en Ex 4,22 — no porque sea el pueblo más antiguo del mundo, sino porque es el elegido. Primogénito de toda la creación significa por tanto: el preeminente, el heredero, el autorizado por Dios — y a la vez, como el Catecismo de Racovia formula con gran precisión, uno del número de las criaturas: pues el primogénito debe ser siempre de la misma especie de la que es primogénito.

La «creación» (ktisis), de la que Cristo es primogénito, no es socinianamente la antigua creación del mundo de Gn 1, sino la nueva creación (Ef 2,15; 2 Cor 5,17; Gal 6,15): la realidad renovada por el evangelio, en la que Cristo es cabeza y principio. La segunda estrofa del himno (v.18) lo confirma: Cristo es «primogénito de entre los muertos» y «principio» — esos son claramente predicados salvífico-históricos, no protológicos. Quien lee el v.15 de modo diferente al v.18, rompe la unidad del himno.

Términos clave

Cinco expresiones griegas deciden lingüístico-filológicamente la interpretación de Colosenses 1,15-17:

eikōn tou theou tou aoratou — «imagen del Dios invisible»

El griego eikōn designa una representación o imagen. En el uso lingüístico de la LXX traduce el hebreo tselem (imagen, semejanza). Adán es en Gn 1,26-27 LXX creado «a nuestra imagen» (kat'eikona hēmeteran), sin ser por ello Dios. En 2 Cor 4,4 Pablo llama a Cristo «imagen de Dios» (eikōn tou theou) en el contexto de su misión salvífico-histórica; en Heb 1,3 se llama «impronta de su ser» (charaktēr tēs hypostaseōs). Todo este lenguaje designa que Cristo representa visiblemente al Dios invisible.

El añadido tou aoratou — «del invisible» — es la precisión teológicamente más aguda del versículo. Dios es según el uso lingüístico paulino y joánico invisible (1 Tim 1,17: «al Rey de los siglos, inmortal, invisible, al único y sabio Dios»; 1 Tim 6,16: «a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver»; Jn 1,18: «a Dios nadie le vio jamás»). Cristo en cambio es visible — fue visto, tocado, escuchado (1 Jn 1,1-3). La distinción entre el original invisible y su imagen visible está estructuralmente dispuesta en el texto; no puede resolverse en una identidad de esencia sin suprimir el sentido del genitivo tou aoratou.

Sozzini argumenta con precisión: Cristo es llamado imagen del Dios invisible porque ha «hecho visible y cognoscible a Dios, a quien nadie ha visto jamás, en todo lo que convenía ver y conocer en aras de nuestra salvación» (Catecismo de Racovia). Eso es lenguaje de revelación, no afirmación de esencia. El concepto de imagen funciona aquí como el predicado joánico del logos: Cristo hace accesible al Dios invisible; no es él mismo el Dios invisible.

prōtotokos pasēs ktiseōs — «primogénito de toda la creación»

El genitivo pasēs ktiseōs es en griego tan ambiguo como en español: puede leerse partitivo («primogénito de entre la creación») o comparativo («primogénito ante la creación»). La interpretación trinitaria prefiere el genitivo comparativo: Cristo sería anterior a la creación, no parte de ella. Pero eso es lingüísticamente una lectura especial. La lectura natural de un genitivo tras prōtotokos es partitiva: primogénito de Israel = de Israel; primogénito de entre los muertos (Col 1,18!) = de entre los muertos; primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29) = de entre los hermanos.

El Catecismo de Racovia formula el argumento con gran precisión: «El primogénito debe ser uno de la misma especie, de la que es el primero.» Quien hace a Cristo primogénito de toda la creación, dice o bien: es uno del número de las criaturas (esa sería la posición arriana, que el Catecismo mismo rechaza), o bien entiende por «creación» algo distinto a la antigua creación del mundo de Gn 1. Socinianamente es la segunda opción: la «creación» es la nueva creación, cuyo principio y cabeza es Cristo.

Las pruebas de esta lectura son densas en el mismo himno: el v.18 llama a Cristo «principio, primogénito de entre los muertos» (archē, prōtotokos ek tōn nekrōn); el v.20 habla de la reconciliación de «todo»; el v.13 inmediatamente antes del himno habla del traslado «al reino del Hijo de su amor». Toda la perícopa habla salvífico-históricamente, no protológicamente. Cristo es primogénito de la realidad renovada por él; todo el rango pertenece a él en esta nueva creación. El lenguaje paulino es consistente: 2 Cor 5,17 (kainē ktisis), Gal 6,15 (kainē ktisis), Ef 2,15 (heis kainos anthrōpos).

en autōi ektisthē ta panta — «en él fueron creadas todas las cosas»

La preposición en + dativo designa en griego principalmente un ámbito, un espacio, una esfera. En autōi — «en él» — significa en su ámbito, en su esfera, en relación con él. La interpretación trinitaria lee con preferencia de modo instrumental: «por medio de él». Pero el propio Pablo hace en el v.16 la distinción: escribe primero en autōi, luego di' autou kai eis auton. Si hubiera querido decir puramente instrumental, habría escrito di' autou en ambas ocasiones. La variación es intencional: en él (como ámbito/esfera/fin), por medio de él (como medio), para él (como fin) fueron creadas todas las cosas.

Esta triple secuencia de preposiciones encaja con la lectura sociniana de la nueva creación: todo lo que Dios obra en la renovación salvífico-histórica acontece en la esfera de Cristo, por Cristo como mediador, con Cristo como fin. Cristo no es el primer creador del mundo antiguo — eso es el Padre solo (Gn 1,1; Sal 33,6; Hch 14,15; 17,24; Ef 4,6). Cristo es esfera, medio y fin de la nueva creación. El propio Pablo lo precisa en 1 Cor 8,6: un Dios, el Padre, del cual (ex hou) proceden todas las cosas, y un Señor, Jesucristo, por medio del cual (di' hou) son todas las cosas. El Padre sigue siendo el origen; Cristo es el mediador.

thronoi, kyriotētes, archai, exousiai — Tronos, dominios, principados, potestades

La enumeración de las potencias espirituales en el v.16 no es un catálogo protológico de las obras creadoras de Dios, sino una respuesta polémica a la veneración de ángeles en Colosas. Los destinatarios en Colosas veneraban «los elementos del mundo» (Col 2,8.20) y «los ángeles» (Col 2,18); Pablo aclara que también estos seres están sometidos a Cristo — están en su esfera, por él, para él. Ese es el punto polémico del himno: no la pregunta de si Cristo participó en la creación del mundo antiguo, sino la pregunta de a quién corresponde el rango supremo en el acontecimiento salvífico.

Exactamente la misma enumeración se halla en Ef 1,21 («sobre todo principado y autoridad y poder y señorío») y Ef 6,12 («no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades»). Este lenguaje es en la teología paulina consistentemente salvífico-histórico: se trata de la victoria de Cristo sobre las potencias espirituales rivales, no de su participación ontológica en la creación protológica del mundo. Quien lee Col 1,16 sin este contexto, extiende excesivamente la afirmación.

pro pantōn y ta panta en autōi synestēken — «antes de todas las cosas» y «todas las cosas en él subsisten»

Pro pantōn en el v.17a puede leerse temporalmente («antes de todo en el tiempo») o en cuanto al rango («por encima de todo»). La segunda lectura es bien paulina: en 1 Cor 15,28 Dios es «todo en todos»; en Ef 1,22 Cristo es «cabeza sobre todas las cosas»; en Col 2,10 es «la cabeza de todo principado y potestad». Si el v.17a significa preeminencia de rango, encaja a la perfección con la lectura sociniana: Cristo tiene el rango supremo en la nueva creación — no preexistencia temporal antes de todo lo creado del mundo antiguo.

Ta panta en autōi synestēken — «todas las cosas en él subsisten» (v.17b) es coherente salvífico-históricamente con Ef 1,10: Dios quiere «reunir todas las cosas en Cristo». Cristo es el centro en el que la nueva creación tiene su consistencia — no un sustentador metafísico del orden natural del mundo. La afirmación paulina es soteriológica, no cosmológica. Quien lee aquí una teoría filosófica de sustentación del mundo natural, proyecta metafísica tardoantigua y escolástica en un himno salvífico-histórico.

Trasfondo histórico: La «primogenitura» en el uso lingüístico del AT y del NT

Primogenitura como rango, no como cronología. En el Antiguo Testamento bekhor (primogénito) es un concepto de rango y herencia, no primariamente cronológico. Dios elige frecuentemente precisamente al que no es biológicamente el mayor: Isaac antes que Ismael (Gn 21), Jacob antes que Esaú (Gn 25; 27), José y sus hijos Efraím antes que Manasés (Gn 48), David como el menor antes que sus siete hermanos mayores (1 Sam 16). En el Sal 89,28 LXX David es designado expresamente como prōtotokon…hypsēlon parà tois basileusin tēs gēs — «primogénito, más excelso que los reyes de la tierra». Eso es lenguaje de elección y de rango.

Israel como primogénito de Dios. En Ex 4,22 YHWH llama a Israel hyios mou prōtotokos — «mi hijo primogénito». Israel no es el pueblo más antiguo del mundo; es el elegido por Dios. Jer 31,9 llama a Efraím primogénito de Dios, aunque Efraím era biológicamente el menor. El campo lingüístico del AT es inequívoco: la primogenitura es elección, preeminencia, herencia — no prioridad temporal.

El uso paulino en las demás cartas. Pablo llama a Cristo en Rom 8,29 prōtotokon en pollois adelphois — «el primogénito entre muchos hermanos». Aquí el genitivo es claramente partitivo: Cristo es de entre los hermanos, el preeminente entre ellos. En Heb 1,6 Cristo es introducido en el mundo como «primogénito»; Heb 12,23 habla de «la congregación de los primogénitos que están inscritos en los cielos» (¡en plural!). Todo el uso del NT de prōtotokos es salvífico-histórico-relacional. Colosenses 1,15 no es ninguna excepción.

El segundo uso en el mismo himno. Col 1,18 llama a Cristo prōtotokos ek tōn nekrōn — «el primogénito de entre los muertos». El genitivo es partitivo: Cristo es de entre los muertos, el primero que resucitó. Quien lee el v.15 ontológicamente (Cristo por encima/antes de la creación) y el v.18 salvífico-históricamente (Cristo de entre los muertos), rompe la unidad de la composición de dos estrofas. Solo es consistente la lectura salvífico-histórica en ambos versículos: primogénito de la nueva creación (v.15) y primogénito de entre los muertos (v.18).

El error colosense. Los destinatarios veneraban ángeles y «elementos del mundo» (Col 2,8.18.20). Pablo responde polémicamente: Cristo es superior a todas las potencias espirituales; están en su esfera, por él, para él. Esta función polémica explica por qué el himno adopta el lenguaje del rango cósmico — no para enseñar una segunda persona divina, sino para asegurar el rango supremo de Cristo frente a todas las potencias de salvación rivales.

Sozzini en el original: causa segunda e imagen

Lo que el Catecismo resume de modo doctrinal, lo había expuesto Fausto Sozzini él mismo — y precisamente en el punto en que se decide la interpretación del himno: en la expresión «por medio de él». En su escrito polémico sobre la invocación de Cristo, la parte contraria le opone las afirmaciones sobre la creación. Sozzini no responde con evasivas, sino que explica qué significa «crear» en estos textos:

«Pues Dios Padre ha llevado a cabo la nueva creación no menos que la antigua; y se dice que Dios creó todas las cosas por medio de Cristo, no que las creara Cristo mismo. Tampoco al crear se altera el significado, sino que se expresa un determinado modo del que Dios se sirvió al crear; al decirse que creó todas las cosas por medio de Cristo, esto es, que las transformó y renovó. Este modo no muestra que Cristo lleve a cabo aquella creación de manera distinta que el Padre, sino que la realiza ciertamente del mismo modo, pero no como causa primera, al igual que el Padre, sino como causa segunda.»

Fausto Sozzini, «Sobre la no invocación de Jesucristo en la santa oración» — La creación por el Padre y por medio de Cristo

Dos determinaciones de una sola vez, y ambas alcanzan a Colosenses 1,16. En primer lugar: «creado» significa aquí «transformado y renovado» — se trata de la nueva creación, cuyo autor es el Padre lo mismo que en la antigua. En segundo lugar: la preposición ordena los papeles. El Padre obra como causa primera, Cristo como causa segunda; no de otra manera, sino en otra posición. Con ello queda nombrada con limpieza la alternativa en la que se decide la interpretación del himno — y no es una solución de compromiso, sino una distinción que la escuela del siglo XVI manejaba con precisión.

Cuán poco disminuye esta subordinación el rango de Cristo lo pone de manifiesto Sozzini con una comparación que sigue en la misma sección:

«Así, por ejemplo, Dios ilumina el orbe de la tierra; y también el sol hace lo mismo — no de manera distinta, ciertamente, puesto que hay un único modo común de iluminar para ambos. Pero Dios como causa primera; el sol, en cambio, como causa segunda. Y en la medida en que Dios ha de anteponerse al sol en la iluminación del orbe, aunque el sol lleve en sí la fuerza para ello, en esa misma medida ha de anteponerse también a Cristo en la transformación y renovación del mundo, aunque conste que Cristo lleva en sí la fuerza para ello.»

Fausto Sozzini, «Sobre la no invocación de Jesucristo en la santa oración» — La comparación del sol

El sol ilumina realmente; su fuerza le es propia y no un mero resplandor prestado. Y con todo sigue siendo el medio por el cual Dios da luz al orbe. Exactamente así lee Sozzini las afirmaciones sobre la creación referidas a Cristo: nada en ellas queda debilitado, ninguna potestad discutida — sólo se determina el lugar que Cristo ocupa en la frase. Quien de di' autou hace un creador junto al Padre destruye no sólo la gramática, sino también aquello que hace grande al himno: que Dios inaugura su mundo nuevo por medio de un hombre.

Sobre el segundo gran predicado del versículo — «imagen del Dios invisible» — se pronuncia Sozzini en su obra principal sobre Cristo como Salvador. Muestra allí que Cristo fue el primero y el único que dio a conocer la voluntad de Dios hasta entonces oculta, y enlaza precisamente con ello el título:

«Fue, pues, Cristo mismo quien nos reveló aquello que antes estaba oculto en Dios por ambos lados. … Por eso es llamado por el apóstol Pablo imagen del Dios invisible, 2 Corintios 4,4 y Colosenses 1,15. Y el mismo Cristo dice de sí: Quien me ve a mí, ve al Padre, Juan 14,9.»

Fausto Sozzini, «Sobre Jesucristo el Salvador» — La liberación de la muerte

El «por eso» lleva toda la fundamentación. Cristo se llama imagen del Dios invisible porque ha dado a conocer a Dios — el título se sigue del acto de revelación, no de una determinación de esencia. Y Sozzini le pone al lado en el acto Juan 14,9, el versículo que la parte contraria aduce de buen grado en favor de la identidad de esencia: quien ve a Cristo ve al Padre — a saber, en aquello que Cristo muestra de él. Una imagen no queda desvalorizada por ser imagen; queda desvalorizada cuando se la confunde con lo representado y se le quita así su tarea.

Hasta dónde alcanza esta potestad reveladora lo dice Sozzini en las antítesis que opuso a las tesis del reformador transilvano Francisco Dávid. Dávid había negado que toda palabra de Jesús hubiera de tenerse por dicha de boca de Dios. La antítesis de Sozzini toma precisamente el predicado de la imagen como prueba:

«Aquel hombre Jesús de Nazaret, que es llamado Cristo, no habló solamente por el espíritu profético, sino por uno más que profético, puesto que era la imagen expresa de Dios y en él habitaba corporalmente toda la plenitud de la divinidad, de suerte que en su doctrina no pronunció una sola palabra que no haya de considerarse dicha por Dios mismo con su propia boca.»

Fausto Sozzini, «Sobre el honor de Cristo» — Antítesis a las tesis de Francisco Dávid sobre el oficio de Cristo

Obsérvese la dirección del argumento. Sozzini no saca de «imagen de Dios» y «plenitud de la divinidad» una afirmación de esencia, sino una afirmación de potestad — y la saca con extrema agudeza: ni una sola palabra de Jesús que no haya de tomarse como palabra propia de Dios. Eso no es una devaluación del predicado, sino su interpretación más fuerte. Quien quiere rebajar la frase no es en esta disputa Sozzini, sino su contraparte unitaria.

Por qué la imagen, sin embargo, no es el original, lo dice otra antítesis del mismo texto, esta vez a propósito de la relación entre honor y adoración:

«Cristo está subordinado a Dios, no Dios a Cristo. Y por eso, quien adora a Cristo adora ante todo a Dios mismo. Pero no al revés. Del mismo modo que quien honra a un gobernador honra ante todo al príncipe — pero no al revés.»

Fausto Sozzini, «Sobre el honor de Cristo» — Antítesis sobre la cuestión de la invocación de Cristo

En ese pequeño «pero no al revés» está toda la lógica del concepto de imagen. Una relación que valiera igual en ambas direcciones ya no sería una relación de imagen, sino identidad. Quien honra al gobernador honra al príncipe; quien honra al príncipe no honra por ello todavía al gobernador. Del mismo modo: quien ve la imagen ve a aquel a quien ella muestra — pero la imagen no es el mostrado. Colosenses 1,15 enuncia exactamente esta relación y no la suprime.

El Catecismo de Racovia sobre Colosenses 1,15

El Catecismo de Racovia discute Colosenses 1,15-17 en varias secciones. Se reproducen aquí tres pasajes centrales — documentan el nivel exegético y la precisión teológica de los Hermanos Polacos.

1. En el capítulo principal sobre Cristo como primogénito de toda criatura. El Catecismo plantea la pregunta de si la designación «primogénito de toda criatura» prueba una naturaleza divina de Cristo. La respuesta es:

«Tampoco de aquí puede inferirse que Cristo posea aquella naturaleza divina. Pues siendo Cristo el primogénito de toda criatura, debe necesariamente ser uno del número de las criaturas. El significado de la palabra 'primogénito' en la Escritura es en efecto este (Col 1,18; Rom 8,29; Ap 1,5): que el primogénito debe ser uno de la misma especie, de la que es el primero. Que el Señor Jesús sea el primero entre las cosas de la antigua creación no lo admitirán ni siquiera los adversarios, a no ser que quisieran ser arrianos. Deben por tanto conceder que el Señor Jesús es uno de la especie de la nueva creación. De ello no solo no puede probarse aquella naturaleza divina de Cristo, sino que se prueba de modo irrefutable que Cristo no posee aquella naturaleza divina. Que sea llamado por el apóstol con este nombre ocurre porque supera con mucho todas las cosas de la nueva creación en tiempo y excelencia.»

Catecismo de Racovia, sobre Cristo como primogénito de toda criatura

La cadena argumentativa es precisa: si Cristo es primogénito de algo, debe ser de esa especie. La antigua creación queda excluida, pues nadie fuera de los arrianos (que el propio Catecismo rechaza) querrá admitir que Cristo sea una de las criaturas del mundo antiguo. Por tanto, la creación de la que Cristo es primogénito debe ser la nueva creación — y exactamente eso permite el campo lingüístico paulino de la kainē ktisis (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15).

2. Sobre la designación de Cristo como imagen del Dios invisible. El Catecismo dedica a este predicado una sección propia:

«Del hecho de que Cristo sea el Verbo de Dios no puede probarse aquella naturaleza divina en Cristo; antes bien se concluye de ello más bien lo contrario. Pues siendo él el Verbo de aquel único Dios, es evidente que no es aquel único Dios. Lo mismo puede responderse a aquellos testimonios en los que Cristo es llamado imagen del Dios invisible e impronta de su ser. Pues a Dios, a quien nadie jamás ha visto, lo ha hecho visible y cognoscible en todo lo que convenía ver y conocer en aras de nuestra salvación.»

Catecismo de Racovia, sobre Cristo como imagen del Dios invisible

El paso decisivo: los predicados «Verbo de Dios» e «imagen del Dios invisible» prueban estructuralmente la distinción entre Dios y Cristo — un verbo tiene un hablante; una imagen tiene un original. Quien disuelve ambos predicados en identidad de esencia, suprime el sentido de los predicados. Socinianamente, Cristo es precisamente único en cuanto que es el Verbo y la imagen de Dios — no a pesar de estos predicados.

3. Sobre la plenitud de la divinidad en Cristo (Col 2,9). Como el v.19 del himno tematiza la plenitud y Col 2,9 recoge el mismo lenguaje, el Catecismo comenta también este pasaje:

«Tampoco se prueba aquella naturaleza divina con aquellas palabras de que en él habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad (Col 2,9). Pues en primer lugar, como el apóstol contrapone a Cristo la filosofía y la ley, de ello se sigue que habla de aquella divinidad o divinidad de Cristo que se traslada a nosotros desde él mismo por su doctrina y su Espíritu. Esta es la verdadera y celestial sabiduría y el firme conocimiento de la voluntad divina, lo que también enseñan todas las expresiones, en especial plenitud; pues estas indican que aquí se trata de una divinidad tal que en ningún otro lugar puede existir en plenitud o al menos no en toda medida — lo cual no se aplica a la esencia divina.»

Catecismo de Racovia, sobre la plenitud de la divinidad en Cristo

El argumento es sutil: la «plenitud» (plērōma) de la divinidad es una magnitud participable (cf. Jn 1,16: «de su plenitud tomamos todos»; Ef 3,19: «para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios»). La esencia divina misma no es participable. Por tanto, la «plenitud de la divinidad» en Cristo no puede referirse a la esencia divina — sino a la sabiduría, la voluntad, el poder de Dios, concentrados en Cristo y comunicados por él a los creyentes.

Sobre los escritos de Sozzini y los Hermanos Polacos.

Argumentos lógicos

De Colosenses 1,15-17 se derivan los siguientes argumentos lingüístico-exegéticos y sistemáticos contra la lectura ontológica-trinitaria y a favor de la lectura sociniana referida al rango:

1. Argumento de la «imagen». Una imagen no es el original. Si Cristo es «imagen del Dios invisible», está estructuralmente distinguido del Dios invisible. El añadido tou aoratou — «del invisible» — no es casual: instaura la distinción en el propio versículo. Quien lee a Cristo como imagen y a la vez como el original invisible, suprime el sentido del predicado.
2. Argumento de Adán. También Adán es «imagen de Dios» (Gn 1,26-27); eso no le hace Dios. El lenguaje de la imagen es en el campo lingüístico bíblico consistentemente lenguaje de representación, no identidad de esencia. La lectura identificadora de Col 1,15 tiene que argumentar contra todo el uso lingüístico bíblico del concepto eikōn.
3. Argumento del «primogénito» como concepto de especie. El primogénito debe ser de la misma especie que el todo del que es primogénito. Primogénito de Israel = de Israel; primogénito entre hermanos (Rom 8,29) = de entre los hermanos; primogénito de entre los muertos (Col 1,18) = de entre los muertos. Quien construye el v.15 de otro modo, crea una lectura especial que va contra el uso lingüístico del NT.
4. Argumento de la unidad del himno. El v.18 llama a Cristo «primogénito de entre los muertos» en sentido salvífico-histórico. Quien lee el v.15 ontológica-protológicamente, rompe la unidad de la composición de dos estrofas. Solo es consistente la lectura salvífico-histórica en ambos versículos.
5. Argumento de la «nueva creación». Pablo habla en 2 Cor 5,17, Gal 6,15 y Ef 2,15 de la «nueva creación» (kainē ktisis) en Cristo. La ktisis de la que Cristo es primogénito es socinianamente exactamente esta nueva creación — no la antigua creación del mundo de Gn 1. Esta lectura tiene fuertes apoyos paulinos y evita las dificultades de la interpretación ontológica.
6. Argumento del contexto colosense. La enumeración polémica de «tronos, dominios, principados, potestades» (v.16) apunta a la veneración de ángeles en Colosas (Col 2,18). Eso es polémica salvífico-histórica contra potencias espirituales rivales, no cosmogonía protológica. Quien lee el v.16 aisladamente de modo cosmológico, pasa por alto la función polémica del himno.
7. Argumento de la diferencia de preposiciones. Pablo escribe en el v.16 tanto en autōi como di' autou kai eis auton. Si hubiera querido decir puramente instrumental, la variación sería superflua. La triple secuencia de preposiciones designa esfera, medio y fin de la nueva creación — todo en el ámbito de Cristo, pero el origen sigue siendo el Padre (1 Cor 8,6).
8. Argumento de 1 Cor 8,6. El propio Pablo formula la diferencia entre origen y medio con exactitud: un Dios, el Padre, del cual (ex hou) son todas las cosas, y un Señor, Jesucristo, por medio del cual (di' hou) son todas las cosas. El Padre es el origen; Cristo es el mediador. Quien hace de Col 1,16 un segundo origen de la creación, suprime la precisión preposicional paulina.
9. Argumento de Jn 17,3. El propio Cristo llama en la Oración Sacerdotal al Padre monon alēthinon theon — el único Dios verdadero; a sí mismo se llama el enviado del Padre. Esta autodefinición joánica es la palabra hermenéutica rectora que interpreta los predicados de Col 1,15-17. Quien despliega los predicados contra Jn 17,3, abandona el horizonte lingüístico del NT.
10. Argumento de 1 Tim 2,5. Pablo formula la estructura cristológica fundamental lacónicamente: un Dios, y un mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre. El mediador es hombre, no una segunda persona divina coeterna. Esta afirmación es lingüísticamente clara y sistemáticamente central; debe interpretar el lenguaje fluido del himno de Col 1,15-17, no al contrario.
11. Argumento de la oración de Cristo. Cristo ora al Padre (Jn 17; Mt 26,39; Lc 23,46), se subordina a él (Jn 14,28: «el Padre mayor es que yo»), confiesa su misión (Jn 5,30; Jn 6,38). Una segunda persona divina coeterna no podría orar coherentemente a sí misma; socinianamente la estructura de subordinación se explica sin contradicción residual.
12. Argumento de la plenitud. Col 1,19 habla de la plenitud que habita en Cristo; Col 2,9 lo repite. La plenitud (plērōma) es participable (Jn 1,16; Ef 3,19) — pero la esencia divina no lo es. Por tanto, la plenitud no puede significar la esencia divina, sino la presencia concentrada de Dios, su poder, su sabiduría, su enseñanza — que en Cristo son plenas y fluyen desde él a la iglesia.

Objeciones y respuestas socinianas

Objeción 1: «'En él fueron creadas todas las cosas' se refiere a la antigua creación del mundo.»

Respuesta: El alcance de ta panta está contextualizado salvífico-históricamente en el uso lingüístico paulino de manera consistente. 1 Cor 15,28: Dios será «todo en todos» — una afirmación escatológico-soteriológica. Ef 1,10: Dios quiere «reunir todas las cosas en Cristo» — ese es el objetivo del plan salvífico, no una afirmación sobre el sustento ontológico del universo. También en Col 1,20 se proclama la reconciliación de «todo» por Cristo — eso debe ser soteriológico, pues la reconciliación no concierne a piedras y planetas.

Las potencias angélicas del v.16 son en el uso lingüístico paulino frecuentemente exactamente las potencias espirituales que en el acontecimiento salvífico están con Cristo o se le oponen (Ef 1,21; 6,12; Col 2,15). Su mención en el himno no apunta a una creación cosmogónica, sino a su subordinación a Cristo en el plan de salvación. La función polémica contra la veneración de ángeles en Colosas explica la enumeración: todas las potencias espirituales están sometidas a Cristo; su veneración junto a Cristo es idolatría.

Añádase: la diferencia de preposiciones en autōi / di' autou / eis auton es difícil de comprender en sentido protológico. ¿Cómo habría sido el mundo antiguo creado a la vez «en Cristo» y «para Cristo»? La lectura soteriológica explica la secuencia de preposiciones a la perfección: en la esfera de Cristo (como principio y cabeza de la nueva creación), por Cristo (como mediador), para Cristo (como fin) obra la nueva creación. Ese es el uso lingüístico paulino consistente.

Objeción 2: «'Antes de todas las cosas' (v.17) enseña preexistencia temporal.»

Respuesta: La preposición pro con genitivo puede usarse tanto temporalmente («antes en el tiempo») como en cuanto al rango («por encima», «de manera preeminente»). En el uso lingüístico paulino la lectura de rango es en muchos casos la más acertada: en Ef 1,22 Cristo es «cabeza sobre todas las cosas»; en Col 2,10 «la cabeza de todo principado y potestad»; en Fil 2,9 se le ha dado el nombre «sobre todo nombre». Si el v.17a se lee en sentido de rango, encaja perfectamente con toda la teología paulina del Cristo exaltado.

Pero incluso si se lee el v.17a temporalmente, la lectura sociniana es coherente: Cristo es pro pantōn en el plan y predestinación de Dios, antes de la creación del mundo destinado a la mediación de la salvación (cf. 1 Pe 1,20: «conocido de antemano antes de la fundación del mundo»; Ef 1,4; 2 Tim 1,9: «la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos»). Una preexistencia ideal según el plan de Cristo en el decreto de Dios es socinianamente indiscutible — se distingue de la existencia personal premundana de una segunda deidad.

El Catecismo de Racovia precisa esto en relación con Jn 17,5: «Que alguien pueda tener algo — y por tanto también gloria — junto al Padre, antes de que el mundo fuese creado, y que sin embargo de ello no se siga que haya existido realmente entonces, se desprende de 2 Tim 1,9, donde el apóstol dice de los creyentes que les fue dada la gracia antes de los tiempos de los siglos.» Preexistencia en el plan no es preexistencia como persona.

Objeción 3: «'Todas las cosas en él subsisten' (v.17b) enseña una función sustentadora cósmica.»

Respuesta: El verbo synistēmi en perfecto synestēken significa «estar junto, subsistir, mantenerse». El sentido en el uso lingüístico paulino no es filosófico-metafísico, sino relacional-soteriológico. Ef 1,10 usa una imagen relacionada: Dios quiere «reunir todas las cosas en Cristo». Ese es el objetivo del plan salvífico, no una doctrina filosófica de sustentación del universo.

Quien lee el v.17b como doctrina de sustentación cósmica, traslada al texto la doctrina patrístico-escolástica del concursus divinus. Esta doctrina es una construcción tardía; no está contenida en el texto paulino. Pablo habla relacionalmente: todo lo que pertenece al plan salvífico tiene su consistencia en Cristo — porque Cristo es cabeza y centro de la nueva creación. Esa es la punta salvífico-histórica.

Socinianamente, Dios — el Padre — es el sustentador del universo (Hch 17,28: «en él vivimos, y nos movemos, y somos»; Heb 1,3 es interpretado socinianamente también salvífico-históricamente sobre la acción de Cristo durante su vida terrena y su exaltación). Cristo es el Señor exaltado, al que toda potestad en el cielo y en la tierra ha sido dada (Mt 28,18) — pero exactamente esa es potestad dada, transferida, no potencia creadora ontológicamente inmanente.

Objeción 4: «La plenitud de la divinidad (Col 1,19; 2,9) prueba la divinidad esencial de Cristo.»

Respuesta: El uso paulino del lenguaje de la plenitud es relativamente consistente: designa una magnitud participable. Jn 1,16: «de su plenitud tomamos todos»; Ef 3,19: «para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios»; Ef 4,13: «a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo». Lo que es participable no es la esencia divina misma — pues la esencia divina es indivisible e intransferible.

El Catecismo de Racovia lo constata: «Esta plenitud es la verdadera y celestial sabiduría y el firme conocimiento de la voluntad divina… una divinidad tal que en ningún otro lugar puede existir en plenitud o al menos no en toda medida — lo cual no se aplica a la esencia divina.» Dicho de otro modo: la plenitud de la divinidad en Cristo es la presencia concentrada de Dios en enseñanza, Espíritu, poder y autoridad — no una segunda substancia numéricamente diferente de la divinidad.

Que esta plenitud habite «corporalmente» (sōmatikōs) en Cristo está dicho contra la sombra colosense (Col 2,17): en Cristo está la realidad, en la ley solo la sombra. Sōmatikōs es lenguaje de realidad, no afirmación de esencia. Cristo es la presencia concreta, histórica, «corporal» de la plenitud divina — y la transmite a la iglesia (Col 2,10: «y vosotros estáis completos en él»).

Objeción 5: «Quien no lee el himno ontológicamente, devalúa a Cristo.»

Respuesta: La cristología sociniana no es en modo alguno plana. Llama a Cristo el único elegido, imagen de Dios, primogénito de la nueva creación, cabeza de la iglesia, primogénito de entre los muertos, Señor exaltado, a quien toda potestad en el cielo y en la tierra ha sido dada. Lo llama el mediador entre Dios y los hombres, a través del cual únicamente el Padre es accesible. Confiesa que en él habita la plenitud de Dios y fluye desde él a la iglesia. Eso es alta cristología — sin romper el monoteísmo del NT.

La lectura ontológica en cambio tiene un precio. Obliga a afirmar que Dios tiene junto a sí un segundo Dios eterno. Obliga a afirmar que el único y solo verdadero Dios (Jn 17,3) no es el único Padre. Obliga a construcciones filosóficas (una substantia tres personae) que no existen en el uso lingüístico del NT y no pueden formularse sin metafísica postcristiana. Socinianamente, la alta cristología no trinitaria es más consistente con el Shema (Dt 6,4), con la propia confesión de Cristo (Jn 17,3) y con la fórmula paulina del mediador (1 Tim 2,5).

El himno mismo no es devaluado por la lectura salvífico-histórica, sino que recupera su punta propia. Alaba la posición única de Cristo en el plan salvífico de Dios: es imagen, primogénito, cabeza, principio. Nada de este lenguaje es mezquino. Es la expresión del más alto honor que un hombre puede tener en el plan salvífico de Dios — Señor establecido sobre todas las potencias espirituales y mediador de toda reconciliación.

Referencias bíblicas

Los siguientes pasajes profundizan la interpretación a la luz de todo el testimonio bíblico:

Salmo 89,28 LXX — David como primogénito

«También yo le pondré por primogénito, el más excelso de los reyes de la tierra.» David era biológicamente el menor de sus hermanos; Dios lo establece como «primogénito». El término es aquí inequívocamente lenguaje de rango y elección, no cronológico. Esa es la clave del uso lingüístico bíblico de prōtotokos — y con ello de la comprensión de Col 1,15.

Génesis 1,26-27 — Adán como imagen de Dios

«Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza… Y creó Dios al hombre a su imagen.» También Adán es imagen de Dios, sin ser por ello Dios. El lenguaje eikōn es en el campo lingüístico bíblico lenguaje de representación, no identidad de esencia. Colosenses 1,15 se sitúa exactamente en esta tradición del AT: imagen de Dios es aquel a través del cual Dios actúa visiblemente en el mundo — en plenitud única, Cristo.

1 Corintios 8,6 — Origen y medio de la creación

«Para nosotros, sin embargo, solo hay un Dios, el Padre, del cual (ex hou) proceden todas las cosas, y un Señor, Jesucristo, por medio del cual (di' hou) son todas las cosas.» El propio Pablo precisa el lenguaje cristológico: el Padre es el origen (ex), Cristo es el medio (diá). Esta diferencia de preposiciones es la clave hermenéutica para Col 1,16. Más sobre 1 Corintios 8,6.

Juan 17,3 — El Padre solo como Dios verdadero

«Y ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, al cual has enviado.» La propia confesión de Cristo en la Oración Sacerdotal es la palabra hermenéutica rectora: el Padre solo es el Dios verdadero; Cristo es su enviado. Col 1,15-17 debe leerse a la luz de esta clara autodefinición. Más sobre Juan 17,3.

1 Timoteo 2,5 — Un Dios, un mediador, el hombre Jesús

«Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre.» La fórmula paulina del mediador es lingüísticamente precisa: un Dios (el Padre), un mediador (Cristo), y este mediador es hombre. Eso es socinianamente consistente; una segunda persona divina coeterna haría estallar la fórmula. Más sobre 1 Timoteo 2,5.

2 Corintios 5,17 — La nueva creación en Cristo

«De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es (kainē ktisis); las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas.» El lenguaje paulino de la nueva creación es la clave hermenéutica para la ktisis de Col 1,15: no el mundo antiguo de Gn 1, sino la renovación salvífico-histórica a través del evangelio. Cristo es el primogénito de esta nueva creación.

Romanos 8,29 — Primogénito entre muchos hermanos

«Para que él sea el primogénito entre muchos hermanos.» Aquí el genitivo es claramente partitivo: Cristo es de entre los hermanos, el preeminente entre ellos, el miembro más destacado de una comunidad a la que él mismo pertenece. Así debe leerse también Col 1,15: Cristo es de entre la (nueva) creación el preeminente, la cabeza, el principio.

Hebreos 1,1-2 — La última palabra de Dios por el Hijo

«Habiendo Dios hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo, al cual constituyó heredero de todo, y por quien asimismo hizo el universo.» El Hijo es mediador de la renovación salvífico-histórica («el universo» = aiōnes = eras salvíficas, no cosmos protológicos); es heredero establecido, no cocreador eterno. Más sobre Hebreos 1,1-2.

Filipenses 2,6-9 — Humillación y exaltación

«El cual, siendo en forma de Dios… se humilló a sí mismo… Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre.» El himno paralelo sobre Cristo se lee socinianamente no como persona preexistente, sino como misión salvífico-histórica; el rango supremo de Cristo es un rango dado — exaltado por el Padre al nombre más excelso. Más sobre Filipenses 2,6-7.

Consecuencias teológicas

Versículos relacionados

Los siguientes pasajes apoyan, profundizan o contrastan la interpretación aquí expuesta:

• Juan 1,1-3 — El Logos como eterno Verbo de Dios que se hizo carne en Cristo; concepto paralelo al de imagen de Col 1,15.
• Juan 17,3 — El Padre solo como Dios verdadero; palabra hermenéutica rectora contra la lectura identificadora de Col 1,15.
• 1 Corintios 8,6 — Origen y medio: el Padre fuente, Cristo mediador; diferencia de preposiciones que explica Col 1,16.
• 1 Timoteo 2,5 — Un Dios, un mediador, el hombre Cristo; fórmula paulina del mediador.
• Filipenses 2,6-9 — Humillación y exaltación; rango supremo dado de Cristo.
• Hebreos 1,1-2 — La última palabra de Dios por el Hijo; heredero establecido de las eras salvíficas.
• Juan 17,5 — Preexistencia en el plan, no como persona.
• Juan 8,58 — «Antes que Abraham fuese, yo soy» socinianamente como preexistencia según el plan.

Resumen

Colosenses 1,15-17 es lingüística, teológica y salvífico-históricamente un himno sobre la posición única de Cristo como imagen del Dios invisible y primogénito de la nueva creación. Ambos títulos presuponen estructuralmente la distinción entre Dios y Cristo: una imagen no es el original; un primogénito es uno de la misma especie. El añadido «del invisible» en eikōn tou theou es la precisión teológicamente más aguda del versículo — Dios es invisible, Cristo es visible; una imagen y su original no son idénticos.

La «creación» de la que Cristo es primogénito es socinianamente la nueva creación (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15) — no la antigua creación del mundo de Gn 1. La segunda estrofa del himno (v.18) lo confirma con el predicado salvífico-histórico «primogénito de entre los muertos». La secuencia de preposiciones en autōi / di' autou / eis auton describe esfera, medio y fin de esta nueva creación; el Padre sigue siendo el origen (1 Cor 8,6: ex hou). La enumeración polémica de las potencias espirituales apunta a la veneración de ángeles en Colosas, no a una cosmogonía protológica.

El Catecismo de Racovia lleva la punta exegética al punto: el primogénito debe ser de la misma especie de la que es el primero; la antigua creación queda excluida (salvo para los arrianos); por tanto, Cristo es el primogénito de la nueva creación. Entendido socinianamente, Col 1,15-17 es un texto clave de una alta cristología monádico-monoteísta: Cristo es imagen visible de Dios, cabeza y principio de la nueva creación, primogénito de entre los muertos, en el que habita la plenitud de Dios y fluye desde él a la iglesia — sin que de este himno deba derivarse una segunda persona divina coeterna.