Colossiens 1,15-17 — Image du Dieu invisible et premier-né de la nouvelle création

« Il est l'image du Dieu invisible, le premier-né de toute création. Car en lui ont été créées toutes les choses qui sont dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles, trônes, seigneuries, dominations ou autorités. Tout a été créé par lui et pour lui. Il est avant toutes choses, et toutes choses subsistent en lui. »

Colossiens 1,15-17

Contexte : L'hymne aux Colossiens comme réponse christologique à l'hérésie colossienne

L'épître aux Colossiens est selon l'opinion majoritaire de la recherche écrite contre un mouvement proto-syncrétiste à Colosses, qui mêlait des éléments judéo-mystiques, hellénistico-philosophiques et gnostisants. Paul (ou un disciple de Paul) met en garde contre la « philosophie et vain trompe-l'œil » (Col 2,8), contre la vénération des anges et des « éléments du monde » (stoicheia tou kosmou, Col 2,8.20), contre des prescriptions ascétiques et calendaires (Col 2,16-23). L'hymne de Col 1,15-20 est la pointe théologique de l'écrit : il affirme la primauté unique du Christ contre toutes les puissances de salut concurrentes.

Structurellement, l'hymne est en deux parties. La première strophe (v.15-17) traite du rapport du Christ à la création : il est image de Dieu, premier-né de toute création, en lui et par lui tout a été créé, il est avant tout et tout subsiste en lui. La deuxième strophe (v.18-20) traite du rapport du Christ à l'Église et à la réconciliation : il est le chef du corps (l'Église), le commencement, le premier-né d'entre les morts, en lui habite la plénitude, par lui Dieu réconcilie tout. La deuxième strophe est la clé de la première : elle montre que la « création » dont traite la première strophe entretient une relation étroite avec la rédemption.

C'est précisément cette connexion qui est déterminante pour les Sociniens. Le Catéchisme de Racovie lit la « création » du v.16 comme la nouvelle création — la réalité renouvelée par l'Évangile, dont le Christ est le commencement et le chef. Cette lecture n'est pas une solution de facilité tardive. Elle a de solides points d'appui néotestamentaires : Paul lui-même parle en 2 Co 5,17 de la « nouvelle création » en Christ ; en Ép 2,15 d'un « homme nouveau unique » ; en Ga 6,15 à nouveau de la « nouvelle création ». Le Christ est commencement et chef de cette nouvelle création — non d'un deuxième acte de création de l'ancien monde.

La théologie patristique a lu l'hymne pour l'essentiel de façon cosmologique et ontologique : le Christ comme deuxième hypostase divine, par laquelle le Père a créé le monde, consubstantiel au Père. Cette lecture est proche si l'on prend la première strophe isolément ; mais elle devient reconnaissable comme étroite par la deuxième strophe et par la théologie paulinienne de la nouvelle création. Nicée (325) et surtout les controverses trinitaires ultérieures ont fait de l'hymne un locus classicus pour la doctrine de la pré-existence éternelle et de la consubstantialité.

Réception socinienne. Le Catéchisme de Racovie (1605) consacre à Col 1,15-17 plusieurs sections ; Fausto Sozzini discute le passage dans Sur Jésus-Christ le Sauveur (De Jesu Christo Servatore) et dans ses lettres. L'interprétation socinienne combine trois mouvements : (1) précision philologique sur les termes clés eikōn, prōtotokos, en autōi ektisthē ; (2) lecture de la « création » à la lumière de la deuxième strophe et de la « nouvelle création » paulinienne ; (3) connexion avec Jn 17,3, 1 Co 8,6 et 1 Tm 2,5 comme points de repère herméneutiques pour l'image divine néotestamentaire.

Thèse socinienne centrale

Les titres « image du Dieu invisible » et « premier-né de toute création » sont un langage de rang et d'envoi, non des affirmations ontologiques d'essence. Les deux titres présupposent la distinction entre Dieu et le Christ au lieu de la supprimer. Une image n'est pas l'original ; un premier-né est l'un de la même catégorie. Du point de vue socinien, le Christ est ainsi décrit comme le médiateur unique autorisé par Dieu — non comme une deuxième personne divine coéternelle.

Le mot eikōn (image) désigne dans l'usage biblique une représentation. Adam est créé en Gn 1,26-27 « à l'image de Dieu » — cela ne fait pas d'Adam Dieu. L'ajout « du Dieu invisible » n'est pas accessoire en Col 1,15, mais décisif : Dieu est invisible (cf. 1 Tm 1,17 ; 6,16 ; Jn 1,18 : « personne n'a jamais vu Dieu ») ; le Christ est visible — la distinction est structurellement inscrite. Celui qui serait la même essence que l'original invisible ne pourrait en aucun cas en être l'image visible.

Le mot prōtotokos (premier-né) est dans l'usage biblique un titre de rang et d'élection. Ps 89,28 LXX appelle David le « premier-né » de Dieu, « le plus élevé des rois de la terre », bien que David fût le plus jeune de ses frères. Israël est appelé en Ex 4,22 « premier-né » de Dieu — non parce qu'il serait le peuple le plus ancien du monde, mais parce qu'il est l'élu. Premier-né de toute création signifie donc : le prédominant, l'héritier, celui que Dieu a autorisé — et en même temps, comme le Catéchisme de Racovie le formule avec une grande netteté, l'un du nombre des créatures : car le premier-né doit toujours appartenir à la même catégorie dont il est le premier-né.

La « création » (ktisis) dont le Christ est le premier-né n'est pas du point de vue socinien la vieille création du monde de Gn 1, mais la nouvelle création (Ép 2,15 ; 2 Co 5,17 ; Ga 6,15) : la réalité renouvelée par l'Évangile, dont le Christ est le chef et le commencement. La deuxième strophe de l'hymne (v.18) le confirme : le Christ est « premier-né d'entre les morts » et « commencement » — ce sont manifestement des prédicats d'histoire du salut, non protologiques. Qui lit le v.15 autrement que le v.18 déchire l'unité de l'hymne à deux strophes.

Termes clés

Cinq tournures grecques décident philologiquement de l'interprétation de Colossiens 1,15-17 :

eikōn tou theou tou aoratou — « image du Dieu invisible »

Le grec eikōn désigne une représentation ou une image. Dans l'usage de la LXX, il traduit l'hébreu tselem (image, reproduction). Adam est créé en Gn 1,26-27 LXX « à notre image » (kat'eikona hēmeteran), sans être pour autant Dieu. En 2 Co 4,4, Paul appelle le Christ « image de Dieu » (eikōn tou theou) dans le contexte de sa mission d'histoire du salut ; en Hé 1,3, il est dit « empreinte de son être » (charaktēr tēs hypostaseōs). Tout ce langage désigne que le Christ représente visiblement le Dieu invisible.

L'ajout tou aoratou — « de l'invisible » — est la précision théologiquement la plus incisive du verset. Dieu est selon l'usage paulinien et johannique invisible (1 Tm 1,17 : « au Dieu incorruptible, invisible, seul sage » ; 1 Tm 6,16 : « que nul homme n'a vu ni ne peut voir » ; Jn 1,18 : « personne n'a jamais vu Dieu »). Le Christ en revanche est visible — il a été vu, touché, entendu (1 Jn 1,1-3). La distinction entre l'original invisible et l'image visible est structurellement inscrite dans le texte ; elle ne peut pas être résolue en une identité d'essence sans annuler le sens du génitif tou aoratou.

Sozzini argumente avec précision : le Christ est appelé l'image du Dieu invisible parce qu'il « nous a rendu Dieu, que personne n'a jamais vu, visible et connaissable dans tout ce qu'il importait pour notre salut de voir et de connaître » (Catéchisme de Racovie). C'est un langage de révélation, non une affirmation d'essence. Le concept d'image fonctionne ici comme le prédicat logos johannique : le Christ rend le Dieu invisible accessible ; il n'est pas lui-même le Dieu invisible.

prōtotokos pasēs ktiseōs — « premier-né de toute création »

Le génitif pasēs ktiseōs est en grec tout aussi ambigu qu'en français : il peut être lu de façon partitive (« premier-né de la création ») ou comparative (« premier-né avant la création »). L'interprétation trinitaire préfère le génitif comparatif : le Christ serait avant la création, donc pas partie d'elle. Mais c'est linguistiquement une lecture particulière. La lecture naturelle d'un génitif après prōtotokos est partitive : premier-né d'Israël = d'Israël ; premier-né des morts (Col 1,18 !) = d'entre les morts ; premier-né parmi beaucoup de frères (Rm 8,29) = parmi les frères.

Le Catéchisme de Racovie formule l'argument avec grande netteté : « Le premier-né doit être de la même catégorie dont il est le premier-né, et précisément, comme le mot lui-même l'indique, le premier. » Qui fait du Christ le premier-né de toute création dit soit : il est l'un du nombre des créatures (ce serait la position arienne, contre laquelle le Catéchisme lui-même prend ses distances), soit il entend par « création » autre chose que la vieille création du monde de Gn 1. Du point de vue socinien, c'est la deuxième option : la « création » est la nouvelle création, dont le commencement et le chef est le Christ.

Les attestations de cette lecture sont denses dans le même hymne : le v.18 appelle le Christ « commencement, premier-né d'entre les morts » (archē, prōtotokos ek tōn nekrōn) ; le v.20 parle de la réconciliation de « l'univers entier » ; le v.13 juste avant l'hymne du transfert « dans le royaume du Fils de son amour ». Toute la péricope parle de façon d'histoire du salut, non protologiquement. Le Christ est premier-né de la réalité renouvelée par lui ; toute prééminence lui appartient dans cette nouvelle création. Le langage paulinien est cohérent : 2 Co 5,17 (kainē ktisis), Ga 6,15 (kainē ktisis), Ép 2,15 (heis kainos anthrōpos).

en autōi ektisthē ta panta — « en lui tout a été créé »

La préposition en + datif désigne en grec principalement un domaine, un espace, une sphère. En autōi — « en lui » — signifie dans son domaine, dans sa sphère, en relation avec lui. L'interprétation trinitaire lit volontiers de façon instrumentale : « par lui ». Mais Paul lui-même fait la distinction au v.16 : il écrit d'abord en autōi, puis di'autou kai eis auton. S'il avait voulu dire purement instrumental, il aurait écrit di'autou les deux fois. La variation est intentionnelle : en lui (comme domaine/sphère/but), par lui (comme moyen), vers lui (comme but) tout a été créé.

Cette triple suite de prépositions s'accorde avec la lecture socinienne de la nouvelle création : tout ce que Dieu opère dans le renouvellement de l'histoire du salut se passe dans la sphère du Christ, par le Christ comme médiateur, avec le Christ comme but. Le Christ n'est pas le premier créateur de l'ancien monde — c'est le Père seul (Gn 1,1 ; Ps 33,6 ; Ac 14,15 ; 17,24 ; Ép 4,6). Le Christ est sphère, moyen et but de la nouvelle création. Paul lui-même le précise en 1 Co 8,6 : un seul Dieu, le Père, de qui (ex hou) sont toutes choses, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui (di'hou) sont toutes choses. Le Père demeure l'origine ; le Christ est le médiateur.

thronoi, kyriotētes, archai, exousiai — trônes, seigneuries, dominations, autorités

L'énumération des puissances spirituelles au v.16 n'est pas un catalogue protologique des œuvres créatrices divines, mais une réponse polémique à la vénération des anges colossienne. Les destinataires à Colosses vénéraient « les éléments du monde » (Col 2,8.20) et « les anges » (Col 2,18) ; Paul établit clairement que même ces êtres sont soumis au Christ — ils sont dans sa sphère, par lui, vers lui. C'est la pointe polémique de l'hymne : non la question de savoir si le Christ a co-créé l'ancien monde, mais la question de savoir à qui revient toute prééminence dans l'événement salvifique.

Exactement la même énumération se trouve en Ép 1,21 (« bien au-dessus de toute domination, autorité, puissance et seigneurie ») et Ép 6,12 (« nous n'avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les dominations, les autorités »). Ce langage est dans la théologie paulinienne cohéremment d'histoire du salut : il s'agit de la victoire du Christ sur les puissances spirituelles concurrentes, non de sa participation ontologique à la création protologique du monde. Qui lit Col 1,16 sans ce contexte surdimensionne l'affirmation.

pro pantōn et ta panta en autōi synestēken — « avant toutes choses » et « toutes choses subsistent en lui »

Pro pantōn au v.17a peut être lu temporellement (« avant toutes choses dans le temps ») ou dans le rang (« au-dessus de tout »). La deuxième lecture est bien paulinienne : en 1 Co 15,28, Dieu est « tout en tous » ; en Ép 1,22, le Christ est « chef sur toutes choses » ; en Col 2,10, il est « chef de toute domination et autorité ». Si le v.17a signifie prééminence de rang, cela s'accorde parfaitement avec la lecture socinienne : le Christ a le rang le plus élevé dans la nouvelle création — non une pré-existence temporelle avant tout ce qui a été créé de l'ancien monde.

Ta panta en autōi synestēken — « toutes choses subsistent en lui » (v.17b) est congruent d'histoire du salut avec Ép 1,10 : Dieu veut « récapituler toutes choses sous un seul chef, le Christ ». Le Christ est le centre dans lequel la nouvelle création trouve sa subsistance — non un conservateur métaphysique de l'ordre naturel du monde. L'affirmation paulinienne est sotériologique, non cosmologique. Qui y voit une théorie philosophique de la conservation du monde naturel projette une métaphysique tardo-antique et scolastique dans un hymne d'histoire du salut.

Contexte historique : La « primogéniture » dans l'usage linguistique vétérotestamentaire et néotestamentaire

La primogéniture comme rang, non comme chronologie. Dans l'Ancien Testament, bekhor (premier-né) est un concept de rang et d'héritage, non principalement chronologique. Dieu choisit fréquemment précisément non le plus âgé biologiquement : Isaac avant Ismaël (Gn 21), Jacob avant Ésaü (Gn 25 ; 27), Joseph et ses fils, Éphraïm avant Manassé (Gn 48), David le plus jeune avant ses sept frères aînés (1 S 16). En Ps 89,28 LXX, David est expressément désigné comme prōtotokos… hypsēlon parà tois basileusin tēs gēs — « premier-né, le plus élevé des rois de la terre ». C'est un langage d'élection et de rang.

Israël comme premier-né de Dieu. En Ex 4,22, l'Éternel appelle Israël hyios mou prōtotokos — « mon fils premier-né ». Israël n'est pas le peuple le plus ancien du monde ; c'est celui que Dieu a élu. Jr 31,9 appelle Éphraïm le premier-né de Dieu, bien qu'Éphraïm fût biologiquement le plus jeune. Le champ linguistique vétérotestamentaire est clair : la primogéniture est élection, prééminence, héritage — non priorité temporelle.

L'usage paulinien dans les autres épîtres. Paul appelle le Christ en Rm 8,29 prōtotokos en pollois adelphois — « premier-né parmi beaucoup de frères ». Ici le génitif est clairement partitif : le Christ est parmi les frères, le prédominant parmi eux. En Hé 1,6, le Christ est introduit dans le monde comme « premier-né » ; Hé 12,23 parle de « l'assemblée des premiers-nés qui sont inscrits dans les cieux » (au pluriel !). Tout l'usage néotestamentaire de prōtotokos est relationnel d'histoire du salut. Col 1,15 ne fait pas exception.

Le deuxième usage dans le même hymne. Col 1,18 appelle le Christ prōtotokos ek tōn nekrōn — « premier-né d'entre les morts ». Le génitif est partitif : le Christ est parmi les morts, le premier qui soit ressuscité. Qui lit le v.15 ontologiquement (le Christ au-dessus/avant la création) et le v.18 de façon d'histoire du salut (le Christ d'entre les morts) déchire l'unité de la composition à deux strophes. Seule la lecture d'histoire du salut dans les deux versets est cohérente : premier-né de la nouvelle création (v.15) et premier-né d'entre les morts (v.18).

L'hérésie colossienne. Les destinataires vénéraient les anges et les « éléments du monde » (Col 2,8.18.20). Paul répond de façon polémique : le Christ est supérieur à toutes les puissances spirituelles ; elles sont dans sa sphère, par lui, vers lui. Cette fonction polémique explique pourquoi l'hymne reprend le langage de la prééminence cosmique — non pour enseigner une deuxième personne divine, mais pour assurer la prééminence absolue du Christ contre toutes les puissances de salut concurrentes.

Sozzini dans l'original : cause seconde et image

Ce que le Catéchisme résume de façon doctrinale, Fausto Sozzini l'a lui-même développé — et précisément à l'endroit où se décide l'interprétation de l'hymne : à la formule « par lui ». Dans son écrit polémique sur l'invocation du Christ, la partie adverse lui oppose les énoncés créationnels. Sozzini ne répond pas par une échappatoire, mais explique ce que « créer » signifie dans ces textes :

« Car Dieu le Père a accompli la nouvelle création non moins que l'ancienne ; et il est dit que Dieu a créé toutes choses par le Christ, et non le Christ lui-même. Dans le créer non plus la signification n'est pas changée, mais une certaine manière est exprimée, dont Dieu s'est servi en créant ; en ce qu'il est dit qu'il a créé toutes choses par le Christ, c'est-à-dire qu'il les a transformées et renouvelées. Cette manière ne montre pas que le Christ accomplit cette création d'une autre façon que le Père, mais qu'il le fait bien de la même façon, non toutefois comme cause première à la manière du Père, mais comme cause seconde. »

Fausto Sozzini, Sur la non-invocation de Jésus-Christ dans la sainte prière — La création par le Père et par le Christ

Deux déterminations d'un seul trait, et toutes deux atteignent Col 1,16. Premièrement : « créé » signifie ici « transformé et renouvelé » — il s'agit de la nouvelle création, dont l'auteur est le Père tout autant que pour l'ancienne. Deuxièmement : la préposition ordonne les rôles. Le Père agit comme cause première, le Christ comme cause seconde ; non d'une autre façon, mais dans une autre position. L'alternative où se décide l'interprétation de l'hymne se trouve ainsi nettement nommée — et ce n'est pas un expédient embarrassé, mais une distinction que l'école du XVIe siècle maniait avec précision.

Combien peu cette subordination diminue le rang du Christ, Sozzini le rend sensible par une image qui suit dans la même section :

« Ainsi, par exemple, Dieu éclaire le globe terrestre ; et le soleil fait de même — non certes d'une manière différente, puisqu'il n'y a pour tous deux qu'une seule et même manière d'éclairer. Mais Dieu comme cause première ; le soleil au contraire comme cause seconde. Et dans la mesure où Dieu est à préférer au soleil pour l'illumination du globe terrestre, bien que le soleil en porte la force en lui-même, dans la même mesure il est aussi à préférer au Christ pour la transformation et le renouvellement du monde, bien qu'il soit constant que le Christ en porte la force en lui-même. »

Fausto Sozzini, Sur la non-invocation de Jésus-Christ dans la sainte prière — La comparaison du soleil

Le soleil éclaire réellement ; sa force est la sienne propre et non un éclat seulement emprunté. Et pourtant il reste le moyen par lequel Dieu fait la clarté sur le globe terrestre. C'est exactement ainsi que Sozzini lit les énoncés créationnels sur le Christ : rien n'y est affaibli, aucune autorité contestée — seule est déterminée la place où le Christ se tient dans la phrase. Qui fait de di' autou un créateur à côté du Père détruit non seulement la grammaire, mais aussi ce qui fait la grandeur de l'hymne : que Dieu inaugure son monde nouveau par un homme.

Sur le second grand prédicat du verset — « image du Dieu invisible » — Sozzini s'exprime dans son ouvrage principal sur le Christ Sauveur. Il y montre que le Christ fut le premier et le seul à faire connaître la volonté de Dieu jusque-là cachée, et c'est précisément à cela qu'il rattache le titre :

« Ce fut donc le Christ lui-même qui nous révéla ce qui auparavant était caché en Dieu des deux côtés. … C'est pourquoi il est appelé par l'apôtre Paul l'image du Dieu invisible, 2 Co 4,4 et Col 1,15. Et le Christ lui-même dit de soi : Celui qui m'a vu a vu le Père, Jn 14,9. »

Fausto Sozzini, Sur Jésus-Christ le Sauveur — La délivrance de la mort

Le « c'est pourquoi » porte toute la justification. Le Christ est appelé image du Dieu invisible parce qu'il a fait connaître Dieu — le titre découle du processus de révélation, non d'une détermination d'essence. Et Sozzini lui adjoint aussitôt Jn 14,9, le verset que la partie adverse allègue volontiers en faveur de l'identité d'essence : qui voit le Christ voit le Père — à savoir dans ce que le Christ montre de lui. Une image n'est pas dévaluée par le fait qu'elle est image ; elle l'est par le fait qu'on la confond avec celui qu'elle représente et qu'on lui ôte ainsi sa tâche.

Jusqu'où va cette autorité de révélation, Sozzini le dit dans les antithèses qu'il opposa aux thèses du réformateur transylvain Ferenc Dávid. Dávid avait contesté que toute parole de Jésus dût passer pour prononcée de la bouche de Dieu. L'opposition de Sozzini prend précisément le prédicat d'image pour preuve :

« Cet homme Jésus de Nazareth, qui est appelé Christ, n'a pas seulement parlé par l'esprit prophétique, mais par un esprit plus que prophétique, puisqu'il était l'image expresse de Dieu et qu'en lui habitait corporellement toute la plénitude de la divinité, de sorte qu'il n'a prononcé dans sa doctrine aucune parole qui ne dût être tenue pour dite par Dieu lui-même de sa propre bouche. »

Fausto Sozzini, De l'honneur du Christ — Antithèses aux thèses de Ferenc Dávid sur l'office du Christ

Que l'on remarque la direction de l'argument. De « image de Dieu » et « plénitude de la divinité », Sozzini ne tire pas un énoncé sur l'essence, mais un énoncé sur l'autorité — et il le tire avec la dernière rigueur : pas une seule parole de Jésus qui ne soit à tenir pour parole propre de Dieu. Ce n'est pas une dévaluation du prédicat, mais son interprétation la plus forte. Celui qui veut rabaisser la proposition, dans ce débat, n'est pas Sozzini, mais sa partie adverse unitarienne.

Pourquoi l'image n'est pourtant pas l'original, une autre antithèse du même texte le dit, cette fois au rapport de l'honneur et de l'adoration :

« Le Christ est subordonné à Dieu, non Dieu au Christ. Et c'est pourquoi celui qui adore le Christ adore avant tout Dieu lui-même. Mais non l'inverse. De même que celui qui honore un gouverneur honore avant tout le prince — mais non l'inverse. »

Fausto Sozzini, De l'honneur du Christ — Antithèses sur la question de l'invocation du Christ

Dans ce petit « mais non l'inverse » tient toute la logique de la notion d'image. Un rapport qui vaudrait également dans les deux sens ne serait plus un rapport d'image, mais une identité. Qui honore le gouverneur honore le prince ; qui honore le prince n'honore pas pour autant le gouverneur. De même : qui voit l'image voit celui qu'elle montre — mais l'image n'est pas celui qui est montré. Col 1,15 énonce exactement ce rapport et ne le supprime pas.

Le Catéchisme de Racovie sur Colossiens 1,15

Le Catéchisme de Racovie discute Colossiens 1,15-17 en plusieurs sections. Trois passages clés sont reproduits ici — ils documentent le niveau exégétique et la netteté théologique des Frères polonais.

1. Dans le chapitre principal sur le Christ comme premier-né de toute créature. Le Catéchisme pose la question de savoir si la désignation « premier-né de toute créature » prouve une nature divine du Christ. La réponse est :

« On ne peut pas non plus en déduire que le Christ possède cette nature divine. Car puisque le Christ est le premier-né de toute créature, il doit nécessairement être lui-même l'un du nombre des créatures. La signification du mot "premier-né" dans l'Écriture est en effet celle-ci (Col 1,18 ; Rm 8,29 ; Ap 1,5) : que le premier-né doit être de la même catégorie dont il est le premier-né, et précisément, comme le mot lui-même l'indique, le premier. Or que le Seigneur Jésus soit le premier parmi les choses de la vieille création, même les adversaires ne l'admettraient pas, à moins de vouloir être ariens. Ils doivent donc admettre que le Seigneur Jésus est l'un de la catégorie de la nouvelle création. De là, non seulement cette nature divine du Christ ne peut pas être prouvée, mais il est aussi prouvé de façon irréfutable que le Christ ne possède pas cette nature divine. Que l'apôtre lui donne ce nom se fait parce qu'il dépasse de beaucoup en temps et en excellence toutes les choses de la nouvelle création. »

Catéchisme de Racovie, sur le Christ comme premier-né de toute créature

La chaîne d'argumentation est nette : si le Christ est premier-né de quelque chose, il doit être de cette catégorie. La vieille création est exclue, car personne en dehors des Ariens (que le Catéchisme lui-même rejette) ne voudra admettre que le Christ soit l'une des créatures de l'ancien monde. Par conséquent, la création dont le Christ est le premier-né doit être la nouvelle création — et c'est précisément ce que permet le champ linguistique paulinien de la kainē ktisis (2 Co 5,17 ; Ga 6,15 ; Ép 2,15).

2. Sur la désignation du Christ comme image du Dieu invisible. Le Catéchisme consacre à ce prédicat une section propre :

« La même chose peut aussi être répondue à ces témoignages dans lesquels le Christ est appelé l'image du Dieu invisible et l'empreinte de son être. Car Dieu, que personne n'a jamais vu, il nous l'a rendu visible et connaissable dans tout ce qu'il importait pour notre salut de voir et de connaître. »

Catéchisme de Racovie, sur le Christ comme image du Dieu invisible

L'étape décisive : les prédicats « Parole de Dieu » et « image du Dieu invisible » prouvent structurellement la distinction entre Dieu et le Christ — une parole a un locuteur ; une image a un original. Qui résout les deux prédicats en identité d'essence annule le sens des prédicats. Du point de vue socinien, le Christ est précisément unique parce qu'il est la Parole et l'image de Dieu — non malgré ces prédicats.

3. Sur la plénitude de la divinité en Christ (Col 2,9). Comme le v.19 de l'hymne évoque la plénitude et que Col 2,9 reprend ce même langage, le Catéchisme commente aussi ce passage :

« La nature divine n'est pas non plus prouvée par ces mots que toute la plénitude de la divinité habite en lui corporellement (Col 2,9). Car premièrement, puisque l'apôtre oppose le Christ à la philosophie et à la loi, il s'ensuit qu'il parle de cette divinité ou déité du Christ qui est communiquée de lui-même par son enseignement et son Esprit. Or c'est la vraie et céleste sagesse et la ferme connaissance de la volonté divine, ce qu'indiquent aussi toutes ces expressions, notamment plénitude ; car elles indiquent qu'il s'agit ici d'une telle déité qui ne peut pas non plus se trouver en plénitude ailleurs ou du moins pas de façon complète à tous égards — ce qui ne s'applique pas à l'essence divine. »

Catéchisme de Racovie, sur la plénitude de la divinité en Christ

L'argument est subtil : la « plénitude » (plērōma) de la divinité est une grandeur participable (cf. Jn 1,16 : « de sa plénitude nous avons tous reçu » ; Ép 3,19 : « pour que vous soyez remplis jusqu'à toute la plénitude de Dieu »). L'essence divine elle-même n'est pas participable. Par conséquent, la « plénitude de la divinité » en Christ ne peut pas signifier l'essence divine — mais la sagesse, la volonté, la puissance de Dieu, qui sont concentrées en Christ et transmises par lui aux croyants.

Sur les écrits de Sozzini et des Frères polonais.

Arguments logiques

De Colossiens 1,15-17 découlent les arguments linguistico-exégétiques et systématiques suivants contre la lecture ontologico-trinitaire et pour la lecture socinienne axée sur le rang :

1. Argument de l'« image ». Une image n'est pas l'original. Si le Christ est « image du Dieu invisible », il est structurellement distingué du Dieu invisible. L'ajout tou aoratou — « de l'invisible » — n'est pas accessoire : il inscrit la distinction dans le verset lui-même. Qui lit le Christ comme image et en même temps comme l'original invisible annule le sens du prédicat.
2. Argument d'Adam. Adam lui aussi est « image de Dieu » (Gn 1,26-27) ; cela ne fait pas de lui Dieu. Le langage d'image est dans le champ linguistique biblique cohéremment un langage de représentation, non d'identité d'essence. La lecture identificatrice de Col 1,15 doit argumenter contre tout l'usage biblique du concept eikōn.
3. Argument du « premier-né » comme concept de catégorie. Le premier-né doit être de la même catégorie que l'ensemble dont il est le premier-né. Premier-né d'Israël = d'Israël ; premier-né parmi les frères (Rm 8,29) = parmi les frères ; premier-né d'entre les morts (Col 1,18) = d'entre les morts. Qui construit le v.15 autrement crée une lecture particulière qui va à l'encontre de l'usage néotestamentaire.
4. Argument de l'unité de l'hymne. Le v.18 appelle le Christ « premier-né d'entre les morts » dans le sens d'histoire du salut. Qui lit le v.15 de façon ontologico-protologique déchire l'unité de la composition à deux strophes. Seule la lecture d'histoire du salut dans les deux versets est cohérente.
5. Argument de la « nouvelle création ». Paul parle en 2 Co 5,17, Ga 6,15 et Ép 2,15 de la « nouvelle création » (kainē ktisis) en Christ. La ktisis dont le Christ est le premier-né est du point de vue socinien précisément cette nouvelle création — non la vieille création du monde de Gn 1. Cette lecture a de solides points d'appui pauliniens et évite les difficultés de l'interprétation ontologique.
6. Argument du contexte colossien. L'énumération polémique « trônes, seigneuries, dominations, autorités » (v.16) vise la vénération des anges colossienne (Col 2,18). C'est une polémique d'histoire du salut contre des puissances spirituelles concurrentes, non une cosmogonie protologique. Qui lit le v.16 isolément de façon cosmologique passe à côté de la fonction polémique de l'hymne.
7. Argument de la différence des prépositions. Paul écrit au v.16 aussi bien en autōi que di'autou kai eis auton. Si son intention avait été purement instrumentale, la variation aurait été superflue. La triple suite de prépositions désigne sphère, moyen et but de la nouvelle création — le tout dans le domaine du Christ, mais l'origine demeure le Père (1 Co 8,6).
8. Argument de 1 Co 8,6. Paul lui-même formule avec précision la différence d'origine et de moyen : un seul Dieu, le Père, de qui (ex hou) sont toutes choses, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui (di'hou) sont toutes choses. Le Père est l'origine ; le Christ est le moyen. Qui fait de Col 1,16 une deuxième origine de la création annule la précision paulinienne des prépositions.
9. Argument de Jn 17,3. Le Christ lui-même appelle dans la prière sacerdotale le Père monon alēthinon theon — le seul vrai Dieu ; lui-même s'appelle celui qu'il a envoyé. Cette auto-définition johannique est le mot herméneutique directeur qui interprète les prédicats de Col 1,15-17. Qui joue les prédicats contre Jn 17,3 a quitté l'horizon linguistique néotestamentaire.
10. Argument de 1 Tm 2,5. Paul formule la structure christologique fondamentale de façon lapidaire : un seul Dieu, et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme. Le médiateur est homme, non une deuxième personne divine coéternelle. Cette affirmation est linguistiquement claire et systématiquement centrale ; elle doit interpréter le langage fluide de l'hymne de Col 1,15-17, non l'inverse.
11. Argument de la prière du Christ. Le Christ prie le Père (Jn 17 ; Mt 26,39 ; Lc 23,46), lui est subordonné (Jn 14,28 : « le Père est plus grand que moi »), affirme sa mission (Jn 5,30 ; Jn 6,38). Une deuxième personne divine coéternelle ne pourrait pas prier de façon cohérente en elle-même ; du point de vue socinien, la structure de subordination s'explique sans contradictions résiduelles.
12. Argument de la plénitude. Col 1,19 parle de la plénitude qui doit habiter en Christ ; Col 2,9 le répète. La plénitude (plērōma) est participable (Jn 1,16 ; Ép 3,19) — mais l'essence divine n'est pas participable. Par conséquent, la plénitude ne signifie pas l'essence divine, mais la présence concentrée, la puissance, la sagesse, l'enseignement de Dieu — qui est plein en Christ et déborde de lui dans l'Église.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « "En lui tout a été créé" désigne la vieille création du monde. »

Réponse : La portée du ta panta est dans l'usage paulinien constamment contextualisée de façon d'histoire du salut. 1 Co 15,28 : Dieu sera « tout en tous » — une affirmation eschatologico-sotériologique. Ép 1,10 : Dieu veut « récapituler toutes choses sous un seul chef en Christ » — c'est la visée du plan de salut, non une affirmation sur la conservation ontologique de l'univers. Même en Col 1,20, la réconciliation de « l'univers entier » par le Christ est proclamée — cela doit être sotériologique, car la réconciliation ne concerne pas les pierres et les planètes.

Les puissances angéliques du v.16 sont dans l'usage paulinien souvent précisément les puissances spirituelles qui dans l'événement salvifique se tiennent soit avec le Christ soit lui résistent (Ép 1,21 ; 6,12 ; Col 2,15). Leur mention dans l'hymne ne vise pas une création cosmogonique, mais leur subordination sous le Christ dans le plan de salut. La fonction polémique contre la vénération des anges colossienne explique l'énumération : toutes les puissances spirituelles sont soumises au Christ ; leur vénération à côté du Christ est idolâtrie.

De plus : la différence des prépositions en autōi / di'autou / eis auton est difficile à comprendre dans le sens protologique. Comment le vieux monde pourrait-il être à la fois créé « en Christ » et « vers Christ » ? La lecture sotériologique explique la suite des prépositions de façon limpide : dans la sphère du Christ (comme commencement et chef de la nouvelle création), par le Christ (comme médiateur), vers le Christ (comme but) la nouvelle création est opérée. C'est l'usage paulinien cohérent.

Objection 2 : « "Avant toutes choses" (v.17) enseigne une pré-existence temporelle. »

Réponse : La préposition pro avec le génitif peut être utilisée aussi bien temporellement (« avant dans le temps ») qu'en termes de rang (« au-dessus de », « en tête de »). Dans l'usage paulinien, la lecture de rang est dans de nombreux cas la plus pertinente : en Ép 1,22, le Christ est « chef sur toutes choses » ; en Col 2,10, « chef de toute domination et autorité » ; en Ph 2,9, le nom « au-dessus de tout nom » lui est donné. Si le v.17a se lit en termes de rang, cela s'accorde parfaitement avec toute la théologie paulinienne du Christ exalté.

Mais même si l'on lit le v.17a temporellement, la lecture socinienne est cohérente : le Christ est pro pantōn dans le plan et la prédétermination de Dieu, prédestiné avant la fondation du monde pour la médiation du salut (cf. 1 Pi 1,20 : « préconnu avant la fondation du monde » ; Ép 1,4 ; 2 Tim 1,9 : « la grâce qui nous a été donnée en Jésus-Christ avant les temps éternels »). Une pré-existence idéale et conforme au plan du Christ dans le décret de Dieu est incontestée du point de vue socinien — elle se distingue d'une existence personnelle et prétemporelle d'une deuxième divinité.

Le Catéchisme de Racovie le précise à la suite de Jn 17,5 : « Que quelqu'un puisse avoir quelque chose — et par conséquent aussi la gloire — auprès du Père avant que le monde fût créé, et qu'il n'en résulte pas nécessairement qu'il ait alors réellement existé, cela ressort de 2 Tm 1,9, où l'apôtre dit des croyants que la grâce leur a été donnée avant les temps éternels. » La pré-existence dans le plan n'est pas la pré-existence en tant que personne.

Objection 3 : « "Toutes choses subsistent en lui" (v.17b) enseigne une fonction cosmique de conservation. »

Réponse : Le verbe synistēmi au parfait synestēken signifie « tenir ensemble, subsister, demeurer ». Le sens dans l'usage paulinien n'est pas philosophico-métaphysique, mais relationnel-sotériologique. Ép 1,10 utilise une image apparentée : Dieu veut « récapituler toutes choses sous un seul chef en Christ » — c'est la visée du plan de salut, non une doctrine philosophique de la conservation de l'univers.

Qui lit le v.17b comme doctrine cosmique de la conservation transpose dans le texte la doctrine patristico-scolastique du concursus divinus. Cette doctrine est une construction tardive ; elle n'est pas contenue dans le texte paulinien. Paul parle de façon relationnelle : tout ce qui appartient au plan de salut trouve sa subsistance en Christ — parce que le Christ est le chef et le centre de la nouvelle création. C'est la pointe d'histoire du salut.

Du point de vue socinien, c'est Dieu — le Père — qui est le conservateur de l'univers (Ac 17,28 : « c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être » ; Hé 1,3 est aussi référé du point de vue socinien de façon d'histoire du salut à l'action du Christ pendant sa vie terrestre et son exaltation). Le Christ est le Seigneur exalté, à qui toute puissance a été donnée dans les cieux et sur la terre (Mt 28,18) — mais c'est précisément une puissance donnée et transmise, non une puissance créatrice ontologiquement immanente.

Objection 4 : « La plénitude de la divinité (Col 1,19 ; 2,9) prouve la divinité essentielle du Christ. »

Réponse : L'usage paulinien du langage de la plénitude est relativement cohérent : il désigne une grandeur participable. Jn 1,16 : « de sa plénitude nous avons tous reçu » ; Ép 3,19 : « pour que vous soyez remplis jusqu'à toute la plénitude de Dieu » ; Ép 4,13 : « à la mesure de la stature parfaite de la plénitude du Christ ». Ce qui est participable n'est pas l'essence divine elle-même — car l'essence divine est indivisible et non transmissible.

Le Catéchisme de Racovie le constate : « Cette plénitude est la vraie et céleste sagesse et la ferme connaissance de la volonté divine… une telle déité qui ne peut pas non plus se trouver en plénitude ailleurs ou du moins pas de façon complète à tous égards — ce qui ne s'applique pas à l'essence divine. » Autrement dit : la plénitude de la divinité en Christ est la présence concentrée de Dieu dans l'enseignement, l'Esprit, la puissance et l'autorité — non une deuxième substance divine numériquement.

Que cette plénitude habite « corporellement » (sōmatikōs) en Christ est dit contre l'ombre colossienne (Col 2,17) : en Christ est la réalité, dans la Loi seulement l'ombre. Sōmatikōs est un langage de réalité, non une affirmation d'essence. Le Christ est la présence concrète, historique, « corporelle » de la plénitude divine — et la transmet à l'Église (Col 2,10 : « et vous êtes remplis en lui »).

Objection 5 : « Qui ne lit pas l'hymne de façon ontologique déprécie le Christ. »

Réponse : La christologie socinienne est tout sauf plate. Elle appelle le Christ l'élu unique, l'image de Dieu, le premier-né de la nouvelle création, le chef de l'Église, le premier-né d'entre les morts, le Seigneur exalté, à qui toute puissance dans les cieux et sur la terre a été donnée. Elle l'appelle le médiateur entre Dieu et les hommes, par qui seul le Père est accessible. Elle confesse qu'en lui habite la plénitude de Dieu et déborde de lui dans l'Église. C'est une haute christologie — sans faire éclater le monothéisme néotestamentaire.

La lecture ontologique a en revanche un prix. Elle oblige à affirmer que Dieu a un deuxième Dieu éternel à côté de lui. Elle oblige à affirmer que le seul et seul vrai Dieu (Jn 17,3) n'est pas le seul Père. Elle oblige à des constructions philosophiques (una substantia tres personae) qui ne figurent pas dans l'usage linguistique néotestamentaire et ne peuvent être formulées sans métaphysique post-chrétienne. Du point de vue socinien, la haute christologie non trinitaire est plus cohérente avec le Shema (Dt 6,4), avec la propre déclaration du Christ (Jn 17,3) et avec la formule paulinienne du médiateur (1 Tm 2,5).

L'hymne lui-même n'est pas déprécié par la lecture d'histoire du salut, mais retrouve sa pointe propre. Il célèbre la position unique du Christ dans le plan de salut de Dieu : il est image, premier-né, chef, commencement. Rien dans ce langage n'est mesquin. Il est l'expression du plus grand honneur qu'un homme peut avoir dans le plan de salut de Dieu — Seigneur établi de toutes les puissances spirituelles et médiateur de toute réconciliation.

Renvois bibliques

Les passages suivants approfondissent l'interprétation à la lumière du témoignage biblique d'ensemble :

Psaume 89,28 LXX — David comme premier-né

« Moi aussi je le ferai premier-né, le plus élevé des rois de la terre. » David était biologiquement le plus jeune de ses frères ; Dieu l'établit « premier-né ». Le terme est ici clairement un langage de rang et d'élection, non chronologique. C'est la clé de l'usage biblique de prōtotokos — et donc pour la compréhension de Col 1,15.

Genèse 1,26-27 — Adam comme image de Dieu

« Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance… Dieu créa l'homme à son image. » Adam aussi est image de Dieu, sans être pour autant Dieu. Le langage de l'eikōn est dans le champ linguistique biblique cohéremment un langage de représentation, non d'identité d'essence. Col 1,15 s'inscrit précisément dans cette tradition vétérotestamentaire : image de Dieu est celui par qui Dieu agit visiblement dans le monde — en plénitude unique, le Christ.

1 Corinthiens 8,6 — origine et moyen de la création

« Nous avons un seul Dieu, le Père, de qui (ex hou) sont toutes choses, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui (di'hou) sont toutes choses. » Paul lui-même précise le langage christologique : le Père est l'origine (ex), le Christ est le moyen (dia). Cette différence des prépositions est la clé herméneutique de Col 1,16. Plus sur 1 Corinthiens 8,6.

Jean 17,3 — le Père seul comme vrai Dieu

« Or, la vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. » La propre déclaration du Christ dans la prière sacerdotale est le mot herméneutique directeur : le Père seul est le vrai Dieu ; le Christ est son envoyé. Col 1,15-17 doit être lu à la lumière de cette auto-définition claire. Plus sur Jean 17,3.

1 Timothée 2,5 — un seul Dieu, un seul médiateur, l'homme Jésus

« Car il n'y a qu'un seul Dieu, et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme. » La formule paulinienne du médiateur est linguistiquement précise : un seul Dieu (le Père), un seul médiateur (le Christ), et ce médiateur est homme. C'est cohérent du point de vue socinien ; une deuxième personne divine coéternelle ferait éclater la formule. Plus sur 1 Timothée 2,5.

2 Corinthiens 5,17 — la nouvelle création en Christ

« Si quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle création (kainē ktisis) ; les choses anciennes sont passées, voici que des choses nouvelles sont venues. » Le langage paulinien de la nouvelle création est la clé herméneutique pour la « ktisis » de Col 1,15 : non l'ancien monde de Gn 1, mais le renouvellement de l'histoire du salut par l'Évangile. Le Christ est le premier-né de cette nouvelle création.

Romains 8,29 — premier-né parmi beaucoup de frères

« Pour qu'il soit le premier-né parmi beaucoup de frères. » Ici le génitif est clairement partitif : le Christ est parmi les frères, le prédominant parmi eux, le membre le plus ancien d'une communauté à laquelle il appartient lui-même. De même Col 1,15 doit être lu : le Christ est parmi la (nouvelle) création le prédominant, le chef, le commencement.

Hébreux 1,1-2 — la dernière Parole de Dieu par le Fils

« Après avoir autrefois, à plusieurs reprises et de bien des manières, parlé à nos pères par les prophètes, Dieu, en ces derniers temps, nous a parlé par son Fils, qu'il a établi héritier de toutes choses, par qui aussi il a fait les mondes. » Le Fils est médiateur du renouvellement de l'histoire du salut (« les mondes » = aiōnes = ères du salut, non des kosmoi protologiques) ; il est héritier établi, non co-créateur éternel. Plus sur Hébreux 1,1-2.

Philippiens 2,6-9 — humiliation et exaltation

« Lui qui était en forme de Dieu… s'est anéanti lui-même… C'est pourquoi aussi Dieu l'a souverainement exalté et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom. » L'hymne christologique parallèle se lit du point de vue socinien non comme une personne pré-existante, mais comme une mission d'histoire du salut ; la prééminence unique du Christ est une prééminence donnée — exalté par le Père au nom le plus haut. Plus sur Philippiens 2,6-7.

Conséquences théologiques

Versets liés

Les passages suivants soutiennent, approfondissent ou mettent en contraste l'interprétation présentée ici :

• Jean 1,1-3 — Le Logos comme Parole éternelle de Dieu devenue chair en Christ ; concept parallèle au terme d'image de Col 1,15.
• Jean 17,3 — Le Père seul comme vrai Dieu ; mot herméneutique directeur contre la lecture identificatrice de Col 1,15.
• 1 Corinthiens 8,6 — Origine et moyen : le Père source, le Christ médiateur ; différence des prépositions qui explique Col 1,16.
• 1 Timothée 2,5 — Un seul Dieu, un seul médiateur, l'homme Christ ; formule paulinienne du médiateur.
• Philippiens 2,6-9 — Humiliation et exaltation ; prééminence donnée du Christ.
• Hébreux 1,1-2 — La dernière Parole de Dieu par le Fils ; héritier établi des ères du salut.
• Jean 17,5 — Pré-existence dans le plan, non en tant que personne.
• Jean 8,58 — « Avant qu'Abraham fût, je suis » compris de façon socinienne comme pré-existence conforme au plan.

Résumé

Colossiens 1,15-17 est linguistiquement, théologiquement et d'histoire du salut un hymne à la position unique du Christ comme image du Dieu invisible et premier-né de la nouvelle création. Les deux titres présupposent structurellement la distinction entre Dieu et le Christ : une image n'est pas l'original ; un premier-né est l'un de la même catégorie. L'ajout « de l'invisible » à eikōn tou theou est la précision théologiquement la plus incisive du verset — Dieu est invisible, le Christ est visible ; une image et son original ne sont pas identiques.

La « création » dont le Christ est le premier-né est du point de vue socinien la nouvelle création (2 Co 5,17 ; Ga 6,15 ; Ép 2,15) — non la vieille création du monde de Gn 1. La deuxième strophe de l'hymne (v.18) le confirme avec le prédicat d'histoire du salut « premier-né d'entre les morts ». La suite des prépositions en autōi / di'autou / eis auton décrit sphère, moyen et but de cette nouvelle création ; le Père demeure l'origine (1 Co 8,6 : ex hou). L'énumération polémique des puissances spirituelles vise la vénération des anges colossienne, non une cosmogonie protologique.

Le Catéchisme de Racovie résume la pointe exégétique : le premier-né doit être de la même catégorie dont il est le premier-né ; la vieille création est exclue (sauf pour les Ariens) ; par conséquent le Christ est premier-né de la nouvelle création. Compris de façon socinienne, Col 1,15-17 est un texte clé d'une haute christologie monadico-monothéiste : le Christ est l'image visible de Dieu, le chef et le commencement de la nouvelle création, le premier-né d'entre les morts, en qui la plénitude de Dieu habite et déborde par lui sur l'Église — sans qu'il soit nécessaire de déduire de cet hymne une deuxième personne divine coéternelle.