List do Kolosan 1,15-17 — Obraz Boga niewidzialnego i Pierworodny nowego stworzenia

„On jest obrazem Boga niewidzialnego — Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie.”

Kol 1,15-17

Kontekst: Hymn z Kolosan jako chrystologiczna odpowiedź na kolosańską herezję

List do Kolosan został według dominującej opinii badaczy napisany przeciw wczesnosynkretycznemu ruchowi w Kolosach, który mieszał elementy żydowsko-mistyczne, hellenistyczno-filozoficzne i gnostyzujące. Paweł (lub jego uczeń) ostrzega przed „filozofią i czczym oszustwem” (Kol 2,8), przed kultem aniołów i „żywiołów świata” (stoicheia tou kosmou, Kol 2,8.20), przed ascetycznymi i kalendarzowymi przepisami (Kol 2,16-23). Hymn w Kol 1,15-20 jest teologiczną kulminacją pisma: ustawia jedyne pierwszeństwo Chrystusa wobec wszystkich konkurencyjnych mocy zbawczych.

Strukturalnie hymn jest dwuczęściowy. Pierwsza strofa (w. 15-17) traktuje o relacji Chrystusa do stworzenia: jest On obrazem Boga, Pierworodnym wszelkiego stworzenia, w Nim i przez Niego wszystko jest stworzone, jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. Druga strofa (w. 18-20) traktuje o relacji Chrystusa do Kościoła i pojednania: jest On Głową Ciała (Kościoła), Początkiem, Pierworodnym z umarłych, w Nim mieszka Pełnia, przez Niego Bóg pojednuje wszystko. Druga strofa jest kluczem do pierwszej: pokazuje, że „stworzenie”, o którym mowa w pierwszej strofie, pozostaje w ścisłej relacji z odkupieniem.

Właśnie to powiązanie jest socyjańsko rozstrzygające. Katechizm Rakowski odczytuje „stworzenie” w w. 16 jako nowe stworzenie — rzeczywistość odnowioną przez Ewangelię, w której Chrystus jest Początkiem i Głową. Ta wykładnia nie jest późnym wybiegiem awaryjnym. Ma mocne nowotestamentowe oparcie: sam Paweł mówi w 2 Kor 5,17 o „nowym stworzeniu” w Chrystusie; w Ef 2,15 o „jednym nowym człowieku”; w Ga 6,15 znów o „nowym stworzeniu”. Chrystus jest Początkiem i Głową tego nowego stworzenia — a nie drugim aktem stwórczym starego świata.

Teologia patrystyczna odczytywała hymn przeważnie kosmologicznie i ontologicznie: Chrystus jako druga boska hipostaza, przez którą Ojciec stworzył świat, współistotny z Ojcem. Ta wykładnia narzuca się, gdy bierze się pierwszą strofę w izolacji; lecz okazuje się zawężająca w świetle drugiej strofy oraz Pawłowej teologii nowego stworzenia. Sobór Nicejski (325) i zwłaszcza późniejsze spory trynitarne uczyniły z hymnu locus classicus nauki o wiecznej preegzystencji i współistotności.

Recepcja socyjańska. Katechizm Rakowski (1605) poświęca Kol 1,15-17 kilka rozdziałów; Fausto Sozzini omawia ten fragment w O Jezusie Chrystusie Zbawicielu (De Iesu Christo Servatore) oraz w swoich listach. Socyjańska wykładnia łączy trzy ruchy: (1) filologiczną precyzję przy kluczowych pojęciach eikon, prôtotôkos, en autôi ektisthê; (2) odczytanie „stworzenia” w świetle drugiej strofy i Pawłowego „nowego stworzenia”; (3) powiązanie z J 17,3, 1 Kor 8,6 i 1 Tm 2,5 jako hermeneutycznymi wersetami wiodącymi dla nowotestamentowego obrazu Boga.

Socyjańska teza zasadnicza

Tytuły „obraz Boga niewidzialnego” i „Pierworodny wszelkiego stworzenia” są językiem rangi i posłannictwa, a nie ontologicznymi wypowiedziami o istocie. Oba tytuły zakładają rozróżnienie Boga i Chrystusa, zamiast je znosić. Obraz nie jest pierwowzorem; pierworodny jest jednym z tej samej kategorii. Z socyjańskiego punktu widzenia Chrystus jest tym samym opisywany jako jedyny, pełnomocny od Boga Pośrednik — a nie jako druga współwieczna osoba boska.

Słowo eikon (obraz) w biblijnym użyciu językowym oznacza reprezentację. Adam według Rdz 1,26-27 jest stworzony „na obraz Boga” — to nie czyni Adama Bogiem. Dodatek „Boga niewidzialnego” w Kol 1,15 nie jest przygodny, lecz rozstrzygający: Bóg jest niewidzialny (por. 1 Tm 1,17; 6,16; J 1,18: „Boga nikt nigdy nie widział”); Chrystus jest widzialny — rozróżnienie jest strukturalnie wpisane w tekst. Kto byłby tej samej istoty co niewidzialny pierwowzór, nie mógłby być jego widzialnym obrazem.

Słowo prôtotôkos (pierworodny) w biblijnym użyciu jest tytułem rangi i wybrania. Ps 89,28 LXX nazywa Dawida „Pierworodnym Boga, wyższym nad królów ziemi”, choć Dawid był najmłodszy spośród swoich braci. Izrael w Wj 4,22 jest nazwany „pierworodnym” Boga — nie dlatego, że byłby najstarszym ludem świata, lecz dlatego, że jest wybrany. Pierworodny wszelkiego stworzenia oznacza więc: ten, który ma pierwszeństwo, dziedzic, pełnomocnik od Boga — a zarazem, jak z wielką ostrością formułuje Katechizm Rakowski, jeden z liczby stworzeń: bo pierworodny musi zawsze należeć do tej samej kategorii, której jest pierworodnym.

„Stworzenie” (ktisis), którego Pierworodnym jest Chrystus, socyjańsko nie jest starym stworzeniem świata z Rdz 1, lecz nowym stworzeniem (Ef 2,15; 2 Kor 5,17; Ga 6,15): rzeczywistością odnowioną przez Ewangelię, w której Chrystus jest Głową i Początkiem. Druga strofa hymnu (w. 18) to potwierdza: Chrystus jest „Pierworodnym z umarłych” i „Początkiem” — to są jednoznacznie zbawczohistoryczne, a nie protologiczne predykaty. Kto czyta w. 15 inaczej niż w. 18, rozrywa jedność hymnu.

Pojęcia kluczowe

Pięć greckich zwrotów rozstrzyga wykładnię Kol 1,15-17 filologicznie:

eikôn tou theou tou aoratou — „obraz Boga niewidzialnego”

Greckie eikôn oznacza reprezentację lub odbicie. W użyciu Septuaginty przekłada hebrajskie tselem (obraz, podobizna). Adam w Rdz 1,26-27 LXX jest stworzony „na nasz obraz” (kat'eikona hêmeteran), nie stając się przez to Bogiem. W 2 Kor 4,4 Paweł nazywa Chrystusa „obrazem Boga” (eikôn tou theou) w kontekście Jego zbawczohistorycznego posłania; w Hbr 1,3 nazywa Go „odbiciem Jego istoty” (charaktêr tês hypostaseôs). Cały ten język wyraża, że Chrystus widzialnie reprezentuje niewidzialnego Boga.

Dodatek tou aoratou — „niewidzialnego” — jest teologicznie najostrzejszym dookreśleniem wersetu. Bóg według Pawłowego i Janowego użycia językowego jest niewidzialny (1 Tm 1,17: „nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, jedynemu mądremu Bogu”; 1 Tm 6,16: „którego żaden z ludzi nie widział ani widzieć nie może”; J 1,18: „Boga nikt nigdy nie widział”). Chrystus natomiast jest widzialny — był widziany, dotykany, słyszany (1 J 1,1-3). Rozróżnienie między niewidzialnym pierwowzorem a widzialnym obrazem jest strukturalnie wpisane w tekst; nie może zostać rozpuszczone w tożsamości istoty bez zniesienia sensu dopełniacza tou aoratou.

Sozzini argumentuje precyzyjnie: Chrystus nazywany jest obrazem Boga niewidzialnego, ponieważ „Boga, którego nikt nigdy nie widział, uczynił dla nas widzialnym i poznawalnym we wszystkim, co dla naszego zbawienia było potrzebne, abyśmy widzieli i poznali” (Katechizm Rakowski). Jest to język objawienia, a nie wypowiedź o istocie. Pojęcie obrazu funkcjonuje tu jak Janowy predykat logosu: Chrystus czyni dostępnym niewidzialnego Boga; nie jest sam niewidzialnym Bogiem.

prôtotôkos pasês ktiseôs — „Pierworodny wszelkiego stworzenia”

Dopełniacz pasês ktiseôs w grece jest tak samo wieloznaczny jak w polskim: można go czytać partytywnie („Pierworodny z całego stworzenia”) albo porównawczo („Pierworodny przed całym stworzeniem”). Wykładnia trynitarna preferuje dopełniacz porównawczy: Chrystus ma być przed stworzeniem, a więc nie jego częścią. Lecz jest to językowo szczególna lektura. Naturalną lekturą dopełniacza po prôtotôkos jest partytywna: Pierworodny Izraela = z Izraela; Pierworodny z umarłych (Kol 1,18!) = z umarłych; Pierworodny między wielu braćmi (Rz 8,29) = spośród braci.

Katechizm Rakowski formułuje ten argument z wielką ostrością: „Pierworodny musi być jednym z tej samej kategorii, której jest pierworodnym, i to, jak samo słowo wskazuje, pierwszym”. Kto czyni Chrystusa Pierworodnym całego stworzenia, ten mówi albo: jest On jednym z liczby stworzeń (byłaby to pozycja ariańska, od której Katechizm sam się odgranicza), albo rozumie przez „stworzenie” coś innego niż stare stworzenie świata z Rdz 1. Socyjańsko jest to drugie: „stworzenie” jest nowym stworzeniem, którego Początkiem i Głową jest Chrystus.

Dowody na tę lekturę są w tym samym hymnie gęste: w. 18 nazywa Chrystusa „Początkiem, Pierworodnym z umarłych” (archê, prôtotôkos ek tôn nekrôn); w. 20 mówi o pojednaniu „wszystkiego”; w. 13 bezpośrednio przed hymnem o przeniesieniu „do królestwa Syna Jego umiłowanego”. Cała perykopa mówi zbawczohistorycznie, a nie protologicznie. Chrystus jest Pierworodnym przez Niego odnowionej rzeczywistości; wszelkie pierwszeństwo należy do Niego w tym nowym stworzeniu. Pawłowy język jest spójny: 2 Kor 5,17 (kainê ktisis), Ga 6,15 (kainê ktisis), Ef 2,15 (heis kainos anthrôpos).

en autôi ektisthê ta panta — „w Nim wszystko zostało stworzone”

Przyimek en + celownik oznacza w grece przede wszystkim obszar, przestrzeń, sferę. En autôi — „w Nim” — oznacza w Jego obszarze, w Jego sferze, w odniesieniu do Niego. Wykładnia trynitarna chętnie czyta instrumentalnie: „przez Niego”. Lecz Paweł sam czyni w w. 16 różnicę: pisze najpierw en autôi, później di' autou kai eis auton. Gdyby miał na myśli czysto instrumentalnie, napisałby w obu miejscach di' autou. Wariacja jest celowa: w Nim (jako obszar/sfera/cel), przez Niego (jako środek), dla Niego (jako cel) wszystko zostało stworzone.

Ta trójpoziomowa sekwencja przyimkowa pasuje do socyjańskiej lektury nowego stworzenia: wszystko, co Bóg dokonuje w zbawczohistorycznej odnowie, dzieje się w sferze Chrystusa, przez Chrystusa jako Pośrednika, z Chrystusem jako celem. Chrystus nie jest pierwszym Stwórcą starego świata — tym jest Ojciec sam (Rdz 1,1; Ps 33,6; Dz 14,15; 17,24; Ef 4,6). Chrystus jest sferą, środkiem i celem nowego stworzenia. Paweł sam precyzuje to w 1 Kor 8,6: jeden Bóg, Ojciec, od którego (ex hou) wszystko, i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego (di hou) wszystko. Ojciec pozostaje źródłem; Chrystus jest Pośrednikiem.

thronoi, kyriotêtes, archai, exousiai — Trony, Panowania, Zwierzchności, Władze

Wyliczenie potęg duchowych w w. 16 nie jest protologicznym katalogiem boskich dzieł stwórczych, lecz polemiczną odpowiedzią na kolosańskie oddawanie czci aniołom. Adresaci w Kolosach czcili „żywioły świata” (Kol 2,8.20) i „aniołów” (Kol 2,18); Paweł uściśla, że również te istoty są poddane Chrystusowi — są w Jego sferze, przez Niego, dla Niego. To jest polemiczne ostrze hymnu: nie pytanie, czy Chrystus współstworzył stary świat, lecz pytanie, komu w wydarzeniu zbawczym należy się wszelkie pierwszeństwo.

Dokładnie to samo wyliczenie znajdujemy w Ef 1,21 („ponad wszelką Zwierzchnością, Władzą, Mocą, Panowaniem”) i Ef 6,12 („nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom”). Ten język jest w teologii Pawłowej konsekwentnie zbawczohistoryczny: chodzi o zwycięstwo Chrystusa nad konkurencyjnymi potęgami duchowymi, a nie o Jego ontologiczny udział w protologicznym stworzeniu świata. Kto czyta Kol 1,16 bez tego kontekstu, naciąga wypowiedź.

pro pantôn i ta panta en autôi synestêken — „przed wszystkim” i „wszystko w Nim ma istnienie”

Pro pantôn w w. 17a można czytać czasowo („przed wszystkim w czasie”) lub w sensie rangi („nad wszystkim”). Druga lektura jest dobrze Pawłowa: w 1 Kor 15,28 Bóg jest „wszystkim we wszystkim”; w Ef 1,22 Chrystus jest „Głową nad wszystkim”; w Kol 2,10 jest „Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy”. Jeśli w. 17a oznacza pierwszeństwo rangi, pasuje bezszwowo do socyjańskiej lektury: Chrystus ma najwyższą rangę w nowym stworzeniu — a nie czasową preegzystencję przed wszystkim stworzonym starego świata.

Ta panta en autôi synestêken — „wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17b) jest zbawczohistorycznie zgodne z Ef 1,10: Bóg chce „wszystko zjednoczyć pod jedną Głową w Chrystusie”. Chrystus jest środkiem, w którym nowe stworzenie ma swoje trwanie — a nie metafizycznym podtrzymywaczem naturalnego porządku świata. Pawłowa wypowiedź jest soteriologiczna, a nie kosmologiczna. Kto wyczytuje tu filozoficzną teorię podtrzymania naturalnego świata, rzutuje późnoantyczną i scholastyczną metafizykę w zbawczohistoryczny hymn.

Tło historyczne: „pierworództwo” w starotestamentowym i nowotestamentowym użyciu

Pierworództwo jako ranga, nie chronologia. W Starym Testamencie bekhor (pierworodny) jest pojęciem rangi i dziedziczenia, a nie przede wszystkim chronologicznym. Bóg często wybiera właśnie nie biologicznie najstarszego: Izaaka przed Izmaelem (Rdz 21), Jakuba przed Ezawem (Rdz 25; 27), Józefa i jego synów Efraima przed Manassesem (Rdz 48), Dawida jako najmłodszego przed jego siedmioma starszymi braćmi (1 Sm 16). W Ps 89,28 LXX Dawid jest wyraźnie nazwany prôtotôkon…hypsêlon pará tois basileusin tês gês — „Pierworodnym, wyższym nad królów ziemi”. Jest to język wybrania i rangi.

Izrael jako Pierworodny Boga. W Wj 4,22 JHWH nazywa Izrael hyios mou prôtotôkos — „mój syn pierworodny”. Izrael nie jest najstarszym ludem świata; jest ludem wybranym przez Boga. Jr 31,9 nazywa Efraima pierworodnym Boga, choć biologicznie Efraim był młodszy. Starotestamentowe pole semantyczne jest jednoznaczne: pierworództwo to wybranie, pierwszeństwo, dziedzictwo — nie czasowy priorytet.

Pawłowe użycie w innych listach. Paweł nazywa Chrystusa w Rz 8,29 prôtotôkon en pollois adelphois — „Pierworodnym między wielu braćmi”. Tutaj dopełniacz jest wyraźnie partytywny: Chrystus jest spośród braci, mającym pierwszeństwo wśród nich. W Hbr 1,6 Chrystus jest wprowadzany do świata jako „Pierworodny”; Hbr 12,23 mówi o „zgromadzeniu pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach” (w liczbie mnogiej!). Całe nowotestamentowe użycie prôtotôkos jest zbawczohistoryczno-relacyjne. Kol 1,15 nie stanowi wyjątku.

Drugie użycie w tym samym hymnie. Kol 1,18 nazywa Chrystusa prôtotôkos ek tôn nekrôn — „Pierworodnym z umarłych”. Dopełniacz jest partytywny: Chrystus jest z umarłych, pierwszym, który zmartwychwstał. Kto czyta w. 15 ontologicznie (Chrystus nad/przed stworzeniem), a w. 18 zbawczohistorycznie (Chrystus z umarłych), rozrywa jedność dwustrofowej kompozycji. Spójna jest tylko zbawczohistoryczna lektura w obu wersetach: Pierworodny nowego stworzenia (w. 15) i Pierworodny z umarłych (w. 18).

Kolosańska herezja. Adresaci czcili aniołów i „żywioły świata” (Kol 2,8.18.20). Paweł odpowiada polemicznie: Chrystus jest wyższy nad wszystkimi potęgami duchowymi; one są w Jego sferze, przez Niego, dla Niego. Ta polemiczna funkcja wyjaśnia, dlaczego hymn podejmuje język kosmicznego pierwszeństwa — nie po to, by uczyć o drugiej osobie boskiej, lecz by zabezpieczyć absolutne pierwszeństwo Chrystusa wobec wszystkich konkurencyjnych mocy zbawczych.

Sozzini w oryginale: przyczyna druga i obraz

To, co Katechizm streszcza w formie nauczania, wyłożył sam Fausto Sozzini — i to dokładnie w tym miejscu, w którym rozstrzyga się wykładnia hymnu: przy zwrocie „przez Niego”. W swoim piśmie polemicznym o wzywaniu Chrystusa strona przeciwna wytacza przeciw niemu wypowiedzi o stworzeniu. Sozzini nie odpowiada wymijająco, lecz wyjaśnia, co w tych tekstach znaczy „stwarzać”:

„Bóg Ojciec bowiem dokonał nowego stworzenia nie mniej niż dawnego; i mówi się, że Bóg przez Chrystusa wszystko stworzył, nie zaś sam Chrystus. Również przy stwarzaniu znaczenie nie zostaje zmienione, lecz wyrażony zostaje pewien sposób, którym Bóg posłużył się przy stwarzaniu; gdy mówi się, że wszystko stworzył przez Chrystusa, to znaczy przekształcił i odnowił. Sposób ten nie wskazuje, że Chrystus dokonuje owego stworzenia w inny sposób niż Ojciec; lecz że czyni to wprawdzie w ten sam sposób, jednak nie jako przyczyna pierwsza, jak Ojciec, lecz jako przyczyna druga.”

Fausto Sozzini, O niewzywaniu Jezusa Chrystusa w świętej modlitwie — Stworzenie przez Ojca i przez Chrystusa

Dwa określenia jednym pociągnięciem, i oba trafiają Kol 1,16. Po pierwsze: „stworzone” znaczy tutaj „przekształcone i odnowione” — chodzi o nowe stworzenie, którego sprawcą jest tak samo Ojciec jak przy dawnym. Po drugie: przyimek porządkuje role. Ojciec działa jako przyczyna pierwsza, Chrystus jako druga; nie w inny sposób, lecz w innym położeniu. Tym samym alternatywa, przy której rozstrzyga się wykładnia hymnu, została czysto nazwana — i nie jest ona rozwiązaniem z zakłopotania, lecz rozróżnieniem, którym szkoła XVI wieku posługiwała się precyzyjnie.

Jak mało to podporządkowanie umniejsza rangę Chrystusa, ukazuje Sozzini obrazem, który następuje w tym samym ustępie:

„Tak na przykład Bóg oświeca okrąg ziemi; i słońce czyni to samo — nie w różny sposób wszakże, skoro istnieje jeden wspólny obu sposób oświecania. Ale Bóg jako przyczyna pierwsza; słońce natomiast jako druga. I w jakiej mierze Bóg przy oświecaniu okręgu ziemi ma pierwszeństwo przed słońcem, choć słońce nosi w sobie moc ku temu, w tej samej mierze ma on pierwszeństwo i przed Chrystusem przy przekształcaniu i odnawianiu świata, choć jest pewne, że Chrystus nosi w sobie moc ku temu.”

Fausto Sozzini, O niewzywaniu Jezusa Chrystusa w świętej modlitwie — Porównanie ze słońcem

Słońce oświeca rzeczywiście; jego moc jest jego własna, a nie tylko pożyczonym blaskiem. A jednak pozostaje ono środkiem, przez który Bóg rozjaśnia okrąg ziemi. Dokładnie tak czyta Sozzini wypowiedzi o stworzeniu odnoszone do Chrystusa: nic w nich nie zostaje osłabione, żadne pełnomocnictwo zakwestionowane — określone zostaje jedynie miejsce, na którym Chrystus stoi w zdaniu. Kto z di' autou czyni stwórcę obok Ojca, niszczy nie tylko gramatykę, lecz i to, co czyni hymn wielkim: że Bóg wprowadza swój nowy świat przez człowieka.

O drugim wielkim orzeczniku wersetu — „obraz Boga niewidzialnego” — wypowiada się Sozzini w swoim głównym dziele o Chrystusie jako Zbawicielu. Pokazuje tam, że Chrystus był pierwszym i jedynym, który oznajmił wcześniej ukrytą wolę Bożą, i właśnie z tym wiąże ów tytuł:

„Sam Chrystus zatem był Tym, który objawił nam to, co wcześniej z obu stron było ukryte w Bogu. … Dlatego Apostoł Paweł nazywa Go obrazem Boga niewidzialnego, 2 Kor 4,4 i Kol 1,15. I sam Chrystus mówi o sobie: Kto Mnie widzi, widzi Ojca, J 14,9.”

Fausto Sozzini, O Jezusie Chrystusie Zbawicielu — Wyzwolenie od śmierci

Owo „dlatego” niesie całe uzasadnienie. Chrystus nazywa się obrazem Boga niewidzialnego, ponieważ oznajmił Boga — tytuł wynika z wydarzenia objawienia, nie z określenia istoty. A Sozzini stawia mu natychmiast u boku J 14,9, werset, który strona przeciwna chętnie przytacza na dowód tożsamości istoty: kto widzi Chrystusa, widzi Ojca — mianowicie w tym, co Chrystus z Niego ukazuje. Obraz nie traci wartości przez to, że jest obrazem; traci ją przez to, że myli się go z Odwzorowanym i tak odbiera mu jego zadanie.

Jak daleko sięga to pełnomocnictwo objawiania, mówi Sozzini w antytezach, które przeciwstawił tezom siedmiogrodzkiego reformatora Ferenca Dávida. Dávid zaprzeczał, jakoby każde słowo Jezusa miało uchodzić za wypowiedziane z ust Boga. Sozzini w swoim przeciwstawieniu bierze na dowód właśnie orzecznik obrazu:

„Ów człowiek Jezus z Nazaretu, który nazywany jest Chrystusem, mówił nie tylko przez ducha prorockiego, lecz przez więcej niż prorockiego, ponieważ był wyraźnym odwzorowaniem Boga i mieszkała w nim cała pełnia bóstwa cieleśnie, tak iż w swojej nauce nie wypowiedział ani jednego słowa, którego nie należałoby uważać za wypowiedziane przez samego Boga własnymi ustami.”

Fausto Sozzini, O czci Chrystusa — Antytezy do tez Ferenca Dávida o urzędzie Chrystusa

Warto zauważyć kierunek argumentu. Sozzini wyprowadza z „odwzorowania Boga” i „pełni bóstwa” nie wypowiedź o istocie, lecz wypowiedź o pełnomocnictwie — i wyprowadza ją z najwyższą ostrością: ani jednego słowa Jezusa, którego nie należałoby brać za własne słowo Boga. Nie jest to obniżenie rangi orzecznika, lecz jego najmocniejsza wykładnia. Kto w tym sporze chce to zdanie obniżyć, to nie Sozzini, lecz jego unitariańska strona przeciwna.

Dlaczego obraz mimo to nie jest oryginałem, mówi kolejna antyteza tego samego tekstu, tym razem na stosunku czci i uwielbienia:

„Chrystus jest podporządkowany Bogu, nie Bóg Chrystusowi. I dlatego ten, kto uwielbia Chrystusa, uwielbia przede wszystkim samego Boga. Ale nie odwrotnie. Podobnie jak ten, kto czci namiestnika, czci przede wszystkim władcę — ale nie odwrotnie.”

Fausto Sozzini, O czci Chrystusa — Antytezy w kwestii wzywania Chrystusa

W owym małym „ale nie odwrotnie” tkwi cała logika pojęcia obrazu. Stosunek, który obowiązywałby jednakowo w obie strony, nie byłby już stosunkiem obrazu, lecz tożsamością. Kto czci namiestnika, czci władcę; kto czci władcę, tym samym nie czci jeszcze namiestnika. Tak samo: kto widzi obraz, widzi tego, kogo obraz ukazuje — ale obraz nie jest Ukazanym. Kol 1,15 wyraża dokładnie ten stosunek i go nie znosi.

Katechizm Rakowski o Kolosan 1,15

Katechizm Rakowski omawia Kol 1,15-17 w kilku ustępach. Trzy kluczowe miejsca zostaną tu przytoczone — dokumentują one egzegetyczny poziom i teologiczną ostrość Braci Polskich.

1. W głównym rozdziale o Chrystusie jako Pierworodnym wszelkiego stworzenia. Katechizm stawia pytanie, czy nazwa „Pierworodny wszelkiego stworzenia” dowodzi boskiej natury Chrystusa. Odpowiedź brzmi:

„Również i z tego nie można wnioskować, że Chrystus posiada ową boską naturę. Skoro bowiem Chrystus jest Pierworodnym wszelkiego stworzenia, musi z konieczności być jednym z liczby stworzeń. Znaczenie słowa ‘pierworodny’ w Piśmie jest bowiem takie (Kol 1,18; Rz 8,29; Ap 1,5): że pierworodny musi być jednym z tej samej kategorii, której jest pierworodnym, i to, jak samo słowo wskazuje, pierwszym. Że jednak Pan Jezus miałby być pierwszym wśród rzeczy starego stworzenia, nawet przeciwnicy nie przyznają, chyba że chcieliby być arianami. Muszą więc przyznać, że Pan Jezus jest jednym z kategorii nowego stworzenia. Z tego nie tylko nie można dowieść owej boskiej natury Chrystusa, lecz jest również niezbicie udowodnione, że Chrystus owej boskiej natury nie posiada. Że jednak jest On przez Apostoła tą nazwą nazwany, dzieje się dlatego, że czasem i doskonałością daleko przewyższa wszystkie rzeczy nowego stworzenia.”

Katechizm Rakowski, o Chrystusie jako Pierworodnym wszelkiego stworzenia

Argumentacja jest ostra: jeśli Chrystus jest Pierworodnym czegoś, musi być z tej kategorii. Stare stworzenie odpada, bo nikt prócz arian (których sam Katechizm odrzuca) nie zechce przyznać, że Chrystus jest jednym ze stworzeń starego świata. W konsekwencji stworzenie, którego Pierworodnym jest Chrystus, musi być nowym stworzeniem — i właśnie to dopuszcza Pawłowe pole semantyczne kainê ktisis (2 Kor 5,17; Ga 6,15; Ef 2,15).

2. O nazwaniu Chrystusa obrazem Boga niewidzialnego. Katechizm poświęca temu predykatowi osobny ustęp:

„Z okoliczności, że Chrystus jest Słowem Boga, nie można dowieść owej boskiej natury w Chrystusie; przeciwnie, z tego raczej wynika to, co przeciwne. Skoro bowiem jest On Słowem owego jednego Boga, jest oczywiste, że nie jest On owym jednym Bogiem. To samo można odpowiedzieć i na te świadectwa, w których Chrystus jest nazywany obrazem Boga niewidzialnego i odbiciem Jego istoty. Boga bowiem, którego nikt nigdy nie widział, On uczynił dla nas widzialnym i poznawalnym we wszystkim, co dla naszego zbawienia było potrzebne, abyśmy widzieli i poznali.”

Katechizm Rakowski, o Chrystusie jako obrazie Boga niewidzialnego

Decydujący krok: predykaty „Słowo Boga” i „obraz Boga niewidzialnego” strukturalnie dowodzą rozróżnienia Boga i Chrystusa — słowo ma mówiącego; obraz ma pierwowzór. Kto oba predykaty rozpuszcza w tożsamości istoty, znosi sens samych predykatów. Socyjańsko Chrystus jest jedyny w swoim rodzaju właśnie przez to, że jest Słowem i Obrazem Boga — nie wbrew tym predykatom.

3. O Pełni bóstwa w Chrystusie (Kol 2,9). Ponieważ w. 19 hymnu podejmuje temat Pełni, a Kol 2,9 podchwytuje ten sam język, Katechizm komentuje również tę stelę:

„Również poprzez te słowa, że Pełnia bóstwa zamieszkuje w Nim cieleśnie (Kol 2,9), nie dowodzi się owej boskiej natury. Po pierwsze bowiem, skoro Apostoł przeciwstawia Chrystusa filozofii i prawu, wynika z tego, że mówi On o tym bóstwie czy boskości Chrystusa, które z Niego samego przez Jego naukę i Ducha jest przelane na nas. Ona zaś jest prawdziwą i niebiańską mądrością, i mocnym poznaniem boskiej woli, czego uczą również wszystkie wyrażenia, a zwłaszcza pełnia; te bowiem wskazują, że mowa tu o takiej boskości, która gdzie indziej również nie może być obecna w pełni, lub przynajmniej nie pod każdym względem pełna — co do boskiej istoty nie odnosi się.”

Katechizm Rakowski, o Pełni bóstwa w Chrystusie

Argument jest subtelny: „Pełnia” (plêrôma) bóstwa jest wielkością uczestniczalną (por. J 1,16: „z Jego pełni wszyscyśmy otrzymali”; Ef 3,19: „abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą”). Sama boska istota nie jest uczestniczalna. W konsekwencji „Pełnia bóstwa” w Chrystusie nie może oznaczać boskiej istoty — lecz mądrość, wolę, moc Boga, które są w Chrystusie skoncentrowane i przez Niego przekazywane wierzącym.

Do pism Sozzina i Braci Polskich.

Argumenty logiczne

Z Kol 1,15-17 wynikają następujące argumenty językowo-egzegetyczne i systematyczne przeciw ontologiczno-trynitarnej, a za socyjańsko-rangową lekturą:

1. Argument z „obrazu”. Obraz nie jest pierwowzorem. Jeśli Chrystus jest „obrazem Boga niewidzialnego”, jest strukturalnie odróżniony od niewidzialnego Boga. Dodatek tou aoratou — „niewidzialnego” — nie jest przygodny: wbija rozróżnienie w sam werset. Kto czyta Chrystusa jako obraz i zarazem jako niewidzialny pierwowzór, znosi sens predykatu.
2. Argument z Adama. Również Adam jest „obrazem Boga” (Rdz 1,26-27); to nie czyni go Bogiem. Język obrazu w biblijnym polu semantycznym jest konsekwentnie językiem reprezentacji, a nie tożsamości istoty. Identyfikująca lektura Kol 1,15 musi argumentować wbrew całemu biblijnemu użyciu pojęcia eikôn.
3. Argument z „pierworodnego” jako pojęcia kategorialnego. Pierworodny musi być z tej samej kategorii, co całość, której jest pierworodnym. Pierworodny Izraela = z Izraela; Pierworodny między braćmi (Rz 8,29) = spośród braci; Pierworodny z umarłych (Kol 1,18) = z umarłych. Kto konstruuje w. 15 inaczej, tworzy szczególną lekturę językową, sprzeczną z nowotestamentowym użyciem.
4. Argument z jedności hymnu. W. 18 nazywa Chrystusa „Pierworodnym z umarłych” w sensie zbawczohistorycznym. Kto czyta w. 15 ontologiczno-protologicznie, rozrywa jedność dwustrofowej kompozycji. Spójna jest tylko zbawczohistoryczna lektura w obu wersetach.
5. Argument z „nowego stworzenia”. Paweł mówi w 2 Kor 5,17, Ga 6,15 i Ef 2,15 o „nowym stworzeniu” (kainê ktisis) w Chrystusie. Ktisis, którego Pierworodnym jest Chrystus, jest socyjańsko właśnie tym nowym stworzeniem — nie starym stworzeniem świata z Rdz 1. Lektura ta ma mocne Pawłowe oparcie i unika trudności wykładni ontologicznej.
6. Argument z kolosańskiego kontekstu. Polemiczne wyliczenie „Trony, Panowania, Zwierzchności, Władze” (w. 16) celuje w kolosański kult aniołów (Kol 2,18). To jest zbawczohistoryczna polemika przeciw konkurencyjnym potęgom duchowym, a nie protologiczna kosmogonia. Kto czyta w. 16 izolowanie kosmologicznie, pomija polemiczną funkcję hymnu.
7. Argument z różnicy przyimków. Paweł pisze w w. 16 zarówno en autôi, jak i di' autou kai eis auton. Gdyby miał na myśli czysto instrumentalnie, wariacja byłaby zbędna. Trójpoziomowa sekwencja przyimkowa oznacza sferę, środek i cel nowego stworzenia — wszystko w obszarze Chrystusa, lecz źródłem pozostaje Ojciec (1 Kor 8,6).
8. Argument z 1 Kor 8,6. Paweł sam formułuje różnicę źródła i środka precyzyjnie: jeden Bóg, Ojciec, od którego (ex hou) wszystko, i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego (di hou) wszystko. Ojciec jest źródłem; Chrystus jest środkiem. Kto z Kol 1,16 robi drugie źródło stworzenia, znosi Pawłową precyzję przyimkową.
9. Argument z J 17,3. Sam Chrystus w modlitwie arcykapłańskiej nazywa Ojca monon alêthinon theon — jedynym prawdziwym Bogiem; samego siebie nazywa posłańcem od Ojca. Ta Janowa autodefinicja jest hermeneutycznym słowem wiodącym, które wyjaśnia predykacje w Kol 1,15-17. Kto rozgrywa predykaty przeciw J 17,3, opuszcza nowotestamentowy horyzont językowy.
10. Argument z 1 Tm 2,5. Paweł formułuje chrystologiczną strukturę zasadniczą lapidarnie: jeden Bóg i jeden Pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus. Pośrednik jest człowiekiem, a nie drugą współwieczną osobą boską. Ta wypowiedź jest językowo jasna i systematycznie kluczowa; ona musi wyjaśniać płynny język hymnu Kol 1,15-17, a nie odwrotnie.
11. Argument z modlitw Chrystusa. Chrystus modli się do Ojca (J 17; Mt 26,39; Łk 23,46), podporządkowuje się Mu (J 14,28: „Ojciec większy jest niż Ja”), wyznaje swoje posłanie (J 5,30; J 6,38). Druga współwieczna osoba boska nie mogłaby spójnie modlić się do samej siebie; socyjańsko struktura subordynacji wyjaśnia się bez resztkowych sprzeczności.
12. Argument z Pełni. Kol 1,19 mówi o Pełni, która zamieszkuje w Chrystusie; Kol 2,9 to powtarza. Pełnia (plêrôma) jest uczestniczalna (J 1,16; Ef 3,19) — boska istota nie jest uczestniczalna. W konsekwencji Pełnia nie oznacza boskiej istoty, lecz skoncentrowaną obecność Boga, Jego moc, mądrość, naukę — które w Chrystusie są w pełni i z Niego przelewają się do Kościoła.

Zarzuty i socyjańskie odpowiedzi

Zarzut 1: „‘W Nim wszystko jest stworzone’ oznacza stare stworzenie świata.”

Odpowiedź: Zakres ta panta w Pawłowym użyciu jest stale zbawczohistorycznie kontekstualizowany. 1 Kor 15,28: Bóg będzie „wszystkim we wszystkim” — wypowiedź eschatologiczno-soteriologiczna. Ef 1,10: Bóg chce „wszystko zjednoczyć pod jedną Głową w Chrystusie” — to jest cel planu zbawczego, a nie wypowiedź o ontologicznym podtrzymywaniu wszechświata. Również w Kol 1,20 ogłasza się pojednanie „wszystkiego” przez Chrystusa — to musi być soteriologiczne, bo pojednanie nie dotyczy kamieni i planet.

Moce anielskie w w. 16 są w Pawłowym użyciu często właśnie tymi potęgami duchowymi, które w wydarzeniu zbawczym albo stoją z Chrystusem, albo przeciwstawiają się Mu (Ef 1,21; 6,12; Kol 2,15). Ich wzmianka w hymnie nie celuje w kosmogoniczne stworzenie, lecz w ich podporządkowanie Chrystusowi w planie zbawczym. Polemiczna funkcja przeciw kolosańskiemu kultowi aniołów wyjaśnia wyliczenie: wszystkie potęgi duchowe są poddane Chrystusowi; ich czczenie obok Chrystusa jest bałwochwalstwem.

Do tego dochodzi: różnica przyimków en autôi / di' autou / eis auton jest w sensie protologicznym trudno zrozumiała. Jak mógłby stary świat zarazem być stworzony „w Chrystusie” i „dla Chrystusa”? Lektura soteriologiczna wyjaśnia sekwencję przyimkową bezszwowo: w sferze Chrystusa (jako Początku i Głowy nowego stworzenia), przez Chrystusa (jako Pośrednika), dla Chrystusa (jako celu) jest sprawowane nowe stworzenie. Jest to spójne Pawłowe użycie.

Zarzut 2: „‘Przed wszystkim’ (w. 17) uczy czasowej preegzystencji.”

Odpowiedź: Przyimek pro z dopełniaczem może być używany zarówno czasowo („przed w czasie”), jak i w sensie rangi („nad”, „na czele”). W Pawłowym użyciu lektura rangi jest w wielu wypadkach bardziej trafna: w Ef 1,22 Chrystus jest „Głową nad wszystkim”; w Kol 2,10 „Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy”; w Flp 2,9 dane jest Mu imię „ponad wszelkie imię”. Jeśli w. 17a czyta się w sensie rangi, pasuje bezszwowo do całej Pawłowej teologii wywyższonego Chrystusa.

Ale nawet jeśli czyta się w. 17a czasowo, lektura socyjańska jest spójna: Chrystus jest pro pantôn w Bożym planie i predestynacji, przed założeniem świata przeznaczony do pośredniczenia w zbawieniu (por. 1 P 1,20: „przewidziany przed założeniem świata”; Ef 1,4; 2 Tm 1,9: „łaska dana nam w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami”). Idealna, według planu preegzystencja Chrystusa w Bożym postanowieniu jest socyjańsko bezsporna — różni się od osobowej, przedczasowej egzystencji drugiego bóstwa.

Katechizm Rakowski precyzuje to w nawiązaniu do J 17,5: „Że ktoś może mieć coś — a w konsekwencji również chwałę — u Ojca, zanim świat został stworzony, a mimo to nie wynika z tego, że wówczas rzeczywiście istniał, a tym mniej, że posiada tę samą naturę co Ojciec, wynika z 2 Tm 1,9, gdzie Apostoł mówi o wierzących, że łaska została im dana przed wiecznymi czasami”. Preegzystencja w planie nie jest preegzystencją jako osoba.

Zarzut 3: „‘Wszystko w Nim ma istnienie’ (w. 17b) uczy kosmicznej funkcji podtrzymywania.”

Odpowiedź: Czasownik synistêmi w perfectum synestêken oznacza „trwać razem, istnieć, pozostawać”. Sens w Pawłowym użyciu nie jest filozoficzno-metafizyczny, lecz relacyjno-soteriologiczny. Ef 1,10 używa pokrewnego obrazu: Bóg chce „wszystko zjednoczyć pod jedną Głową w Chrystusie”. To jest cel planu zbawczego, a nie filozoficzna nauka o podtrzymywaniu wszechświata.

Kto czyta w. 17b jako kosmiczną naukę o podtrzymywaniu, przenosi patrystyczno-scholastyczną naukę o concursus divinus w tekst. Ta nauka jest późną konstrukcją; nie jest zawarta w Pawłowym tekście. Paweł mówi relacyjnie: wszystko, co należy do planu zbawczego, ma swoje trwanie w Chrystusie — bo Chrystus jest Głową i środkiem nowego stworzenia. Taka jest zbawczohistoryczna pointa.

Socyjańsko Bóg — Ojciec — jest podtrzymywaczem wszechświata (Dz 17,28: „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”; Hbr 1,3 socyjańsko również odnosi się zbawczohistorycznie do działania Chrystusa podczas Jego ziemskiej wędrówki i wywyższenia). Chrystus jest wywyższonym Panem, któremu dana jest wszelka władza w niebie i na ziemi (Mt 28,18) — ale właśnie jest to władza dana, przekazana, a nie ontologicznie-immanentna moc stwórcza.

Zarzut 4: „Pełnia bóstwa (Kol 1,19; 2,9) dowodzi istotowego bóstwa Chrystusa.”

Odpowiedź: Pawłowe użycie języka Pełni jest stosunkowo spójne: oznacza wielkość uczestniczalną. J 1,16: „z Jego pełni wszyscyśmy otrzymali”; Ef 3,19: „abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą”; Ef 4,13: „do miary wielkości według Pełni Chrystusa”. To, co jest uczestniczalne, nie jest samą boską istotą — bo boska istota jest niepodzielna i nieprzekazywalna.

Katechizm Rakowski stwierdza to: „Ta Pełnia jest prawdziwą i niebiańską mądrością, i mocnym poznaniem boskiej woli… taka boskość, która gdzie indziej również nie może być obecna w pełni, lub przynajmniej nie pod każdym względem pełna — co do boskiej istoty nie odnosi się”. Inaczej mówiąc: Pełnia bóstwa w Chrystusie jest skoncentrowaną obecnością Boga w nauce, Duchu, mocy i pełnomocnictwie — a nie numerycznie drugą substancją bóstwa.

Że ta Pełnia mieszka w Chrystusie „cieleśnie” (sômatikôs), jest powiedziane przeciw kolosańskiemu cieniowi (Kol 2,17): w Chrystusie jest rzeczywistość, w prawie tylko cień. Sômatikôs jest językiem rzeczywistości, a nie wypowiedzią o istocie. Chrystus jest konkretną, historyczną, „cielesną” obecnością boskiej Pełni — i przekazuje ją Kościołowi (Kol 2,10: „a wy jesteście w Nim napełnieni”).

Zarzut 5: „Kto nie czyta hymnu ontologicznie, deprecjonuje Chrystusa.”

Odpowiedź: Chrystologia socyjańska jest wszystkim, tylko nie płaska. Nazywa Chrystusa jedynym Wybranym, obrazem Boga, Pierworodnym nowego stworzenia, Głową Kościoła, Pierworodnym z umarłych, wywyższonym Panem, któremu dana jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Nazywa Go Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, przez którego jedynie Ojciec jest dostępny. Wyznaje, że w Nim mieszka Pełnia Boga i z Niego przelewa się do Kościoła. To jest wysoka chrystologia — bez rozsadzania nowotestamentowego monoteizmu.

Ontologiczna lektura ma natomiast swoją cenę. Zmusza do twierdzenia, że Bóg ma obok siebie drugiego wiecznego Boga. Zmusza do twierdzenia, że jedyny i prawdziwy Bóg (J 17,3) nie jest jedynym Ojcem. Zmusza do filozoficznych konstrukcji (una substantia tres personae), które w nowotestamentowym użyciu nie występują i bez pochrześcijańskiej metafizyki nie dają się sformułować. Socyjańsko niętrynitarna wysoka chrystologia jest spójniejsza z Szemą (Pwt 6,4), z własnym wyznaniem Chrystusa (J 17,3) i z Pawłową formułą Pośrednika (1 Tm 2,5).

Sam hymn nie zostaje przez zbawczohistoryczną lekturę zdeprecjonowany, lecz odzyskuje swoją właściwą pointę. Sławi jedyną pozycję Chrystusa w Bożym planie zbawczym: jest On obrazem, Pierworodnym, Głową, Początkiem. Nic w tym języku nie jest drobiazgowe. Jest on wyrazem najwyższej czci, jaką człowiek może mieć w Bożym planie zbawczym — ustanowiony Pan wszystkich potęg duchowych i Pośrednik wszelkiego pojednania.

Biblijne miejsca paralelne

Następujące miejsca pogłębiają wykładnię w świetle całościowego świadectwa biblijnego:

Psalm 89,28 LXX — Dawid jako Pierworodny

„Ja również ustanowię go Pierworodnym, wyższym nad królów ziemi”. Dawid był biologicznie najmłodszy ze swoich braci; Bóg ustanawia go „Pierworodnym”. Pojęcie jest tutaj jednoznacznie językiem rangi i wybrania, a nie chronologicznym. To jest klucz do biblijnego użycia prôtotôkos — a tym samym do zrozumienia Kol 1,15.

Rodzaju 1,26-27 — Adam jako obraz Boga

„Uczyńmy człowieka na obraz Nasz, podobnego do Nas… Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz”. Również Adam jest obrazem Boga, nie stając się przez to Bogiem. Język eikôn w biblijnym polu semantycznym jest językiem reprezentacji, a nie tożsamości istoty. Kol 1,15 stoi w tej dokładnie starotestamentowej tradycji: obrazem Boga jest ten, przez którego Bóg widzialnie działa w świecie — w jedynej Pełni Chrystus.

1 Koryntian 8,6 — Źródło i środek stworzenia

„Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego (ex hou) wszystko, i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego (di hou) wszystko”. Sam Paweł precyzuje język chrystologiczny: Ojciec jest źródłem (ex), Chrystus jest środkiem (diá). Ta różnica przyimkowa jest hermeneutycznym kluczem do Kol 1,16. Więcej o 1 Kor 8,6.

Jana 17,3 — Ojciec sam jako prawdziwy Bóg

„A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa”. Własne wyznanie Chrystusa w modlitwie arcykapłańskiej jest hermeneutycznym słowem wiodącym: Ojciec sam jest prawdziwym Bogiem; Chrystus jest Jego posłańcem. Kol 1,15-17 musi być czytane w świetle tej jasnej autodefinicji. Więcej o J 17,3.

1 Tymoteusza 2,5 — Jeden Bóg, jeden Pośrednik, człowiek Jezus

„Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus”. Pawłowa formuła Pośrednika jest językowo precyzyjna: jeden Bóg (Ojciec), jeden Pośrednik (Chrystus), a ten Pośrednik jest człowiekiem. To jest socyjańsko spójne; druga współwieczna osoba boska rozsadziłaby tę formułę. Więcej o 1 Tm 2,5.

2 Koryntian 5,17 — Nowe stworzenie w Chrystusie

„Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem (kainê ktisis). To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe”. Pawłowy język nowego stworzenia jest hermeneutycznym kluczem do „ktisis” w Kol 1,15: nie stary świat z Rdz 1, lecz zbawczohistoryczna odnowa przez Ewangelię. Chrystus jest Pierworodnym tego nowego stworzenia.

Rzymian 8,29 — Pierworodny między wielu braćmi

„Aby On był Pierworodnym między wielu braćmi”. Tutaj dopełniacz jest jednoznacznie partytywny: Chrystus jest z braci, mającym pierwszeństwo wśród nich, najstarszym ogniwem wspólnoty, do której sam należy. Dokładnie tak należy czytać Kol 1,15: Chrystus jest z (nowego) stworzenia tym, który ma pierwszeństwo, Głową, Początkiem.

Hebrajczyków 1,1-2 — Ostatnie słowo Boga przez Syna

„Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat”. Syn jest Pośrednikiem zbawczohistorycznej odnowy („wszechświat” = aiones = czasy zbawcze, a nie protologiczne kosmoi); jest ustanowionym dziedzicem, a nie wiecznym współ-Stwórcą. Więcej o Hbr 1,1-2.

Filipian 2,6-9 — Uniżenie i wywyższenie

„On, istniejąc w postaci Bożej… uniżył samego siebie… Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię”. Paralelny hymn chrystusowy czyta się socyjańsko nie jako mowa o preegzystującej osobie, lecz jako mowa o zbawczohistorycznym posłaniu; jedyne pierwszeństwo Chrystusa jest pierwszeństwem danym — wywyższonym przez Ojca do najwyższego imienia. Więcej o Flp 2,6-7.

Konsekwencje teologiczne

Powiązane wersety

Następujące miejsca wspierają, pogłębiają lub kontrastują z przedstawioną tu wykładnią:

• Jana 1,1-3 — Logos jako wieczne Słowo Boga, które w Chrystusie stało się ciałem; paralelne pojęcie do pojęcia obrazu z Kol 1,15.
• Jana 17,3 — Ojciec sam jako prawdziwy Bóg; hermeneutyczne słowo wiodące przeciw identyfikującej lekturze Kol 1,15.
• 1 Koryntian 8,6 — Źródło i środek: Ojciec źródłem, Chrystus Pośrednikiem; różnica przyimkowa, która wyjaśnia Kol 1,16.
• 1 Tymoteusza 2,5 — Jeden Bóg, jeden Pośrednik, człowiek Chrystus; Pawłowa formuła Pośrednika.
• Filipian 2,6-9 — Uniżenie i wywyższenie; dane pierwszeństwo Chrystusa.
• Hebrajczyków 1,1-2 — Ostatnie słowo Boga przez Syna; ustanowiony dziedzic czasów zbawczych.
• Jana 17,5 — Preegzystencja w planie, nie jako osoba.
• Jana 8,58 — „Zanim Abraham się stał, Ja jestem” socyjańsko jako preegzystencja według planu.

Podsumowanie

Kolosan 1,15-17 jest językowo, teologicznie i zbawczohistorycznie hymnem na jedyną pozycję Chrystusa jako obrazu Boga niewidzialnego i Pierworodnego nowego stworzenia. Oba tytuły zakładają strukturalnie rozróżnienie Boga i Chrystusa: obraz nie jest pierwowzorem; pierworodny jest jednym z tej samej kategorii. Dodatek „niewidzialnego” przy eikôn tou theou jest teologicznie najostrzejszym dookreśleniem wersetu — Bóg jest niewidzialny, Chrystus jest widzialny; obraz i jego pierwowzór nie są tożsame.

„Stworzenie”, którego Pierworodnym jest Chrystus, jest socyjańsko nowym stworzeniem (2 Kor 5,17; Ga 6,15; Ef 2,15) — nie starym stworzeniem świata z Rdz 1. Druga strofa hymnu (w. 18) potwierdza to zbawczohistorycznym predykatem „Pierworodny z umarłych”. Sekwencja przyimkowa en autôi / di' autou / eis auton opisuje sferę, środek i cel tego nowego stworzenia; Ojciec pozostaje źródłem (1 Kor 8,6: ex hou). Polemiczne wyliczenie potęg duchowych celuje w kolosański kult aniołów, a nie w protologiczną kosmogonię.

Katechizm Rakowski sprowadza egzegetyczną pointę do punktu: Pierworodny musi być z tej samej kategorii, której jest pierworodnym; stare stworzenie odpada (z wyjątkiem stanowiska ariańskiego); w konsekwencji Chrystus jest Pierworodnym nowego stworzenia. Rozumiane socyjańsko Kol 1,15-17 jest kluczowym tekstem monadyczno-monoteistycznej wysokiej chrystologii: Chrystus jest widzialnym obrazem Boga, Głową i Początkiem nowego stworzenia, Pierworodnym z umarłych, w którym mieszka Pełnia Boga i przez Niego przelewa się do Kościoła — bez wyprowadzania z tego hymnu drugiej współwiecznej osoby boskiej.