Colossesi 1,15-17 — Immagine del Dio invisibile e primogenito della nuova creazione

«Egli è immagine del Dio invisibile, primogenito di tutta la creazione. Poiché in lui sono state create tutte le cose nei cieli e sulla terra, le visibili e le invisibili, Troni, Dominazioni, Principati, Potestà; tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte le cose in lui sussistono.»

Colossesi 1,15-17

Contesto: L'inno ai Colossesi come risposta cristologica all'eresia colossese

La Lettera ai Colossesi è scritta, secondo l'opinione prevalente degli studiosi, contro un movimento protosincrético a Colosse che mescolava elementi ebraico-mistici, ellenistico-filosofici e gnosticizzanti. Paolo (o un discepolo paolino) mette in guardia contro «la filosofia e il vano inganno» (Col 2,8), contro il culto degli angeli e degli «elementi del mondo» (stoicheia tou kosmou, Col 2,8.20), contro prescrizioni ascetiche e calendaristiche (Col 2,16-23). L'inno di Col 1,15-20 è il culmine teologico dello scritto: pone il primato unico di Cristo contro tutte le potenze salvifiche concorrenti.

Strutturalmente l'inno è bipartito. La prima strofa (vv. 15-17) tratta del rapporto di Cristo con la creazione: è immagine di Dio, primogenito di tutta la creazione, in lui e per mezzo di lui tutto è stato creato, è prima di tutto e tutto in lui sussiste. La seconda strofa (vv. 18-20) tratta del rapporto di Cristo con la chiesa e con la riconciliazione: è capo del corpo (della chiesa), inizio, primogenito dai morti, in lui abita la pienezza, per mezzo di lui Dio riconcilia tutto. La seconda strofa è la chiave per la prima: mostra che la «creazione» di cui tratta la prima strofa è in stretta relazione con la redenzione.

Esattamente questo collegamento è decisivo dal punto di vista sociniano. Il Catechismo di Racovia legge la «creazione» al v. 16 come la nuova creazione — la realtà rinnovata dal Vangelo, in cui Cristo è inizio e capo. Questa lettura non è un'ultima risorsa tardiva. Ha forti ancoraggi neotestamentari: Paolo stesso parla in 2 Cor 5,17 della «nuova creazione» in Cristo; in Ef 2,15 del «nuovo uomo unico»; in Gal 6,15 di nuovo della «nuova creazione». Cristo è inizio e capo di questa nuova creazione — non di un secondo atto creativo del vecchio mondo.

La teologia patristica ha letto l'inno prevalentemente in senso cosmologico e ontologico: Cristo come seconda ipostasi divina, mediante la quale il Padre ha creato il mondo, consostanziale al Padre. Questa lettura è plausibile se si isola la prima strofa; ma alla luce della seconda strofa e della teologia paolina della nuova creazione si rivela riduttiva. Nicea (325) e soprattutto le controversie trinitarie successive fecero dell'inno un locus classicus per la dottrina della preesistenza eterna e della consustanzialità.

Ricezione sociniana. Il Catechismo di Racovia (1605) dedica a Col 1,15-17 più sezioni; Fausto Sozzini discute il passo nel De Iesu Christo Servatore e nelle sue lettere. L'interpretazione sociniana combina tre movimenti: (1) precisione filologica sui termini chiave eikōn, prōtotokos, en autōi ektisthē; (2) lettura della «creazione» alla luce della seconda strofa e della «nuova creazione» paolina; (3) collegamento con Gv 17,3, 1 Cor 8,6 e 1 Tim 2,5 come passi guida ermeneutici per l'immagine di Dio neotestamentaria.

La tesi sociniana centrale

I titoli «immagine del Dio invisibile» e «primogenito di tutta la creazione» sono linguaggio di rango e di missione, non affermazioni ontologiche di essenza. Entrambi i titoli presuppongono la distinzione tra Dio e Cristo invece di sopprimerla. Un'immagine non è l'originale; un primogenito è uno della stessa specie. Dal punto di vista sociniano Cristo è descritto con ciò come il mediatore unico, pienipotenziale di Dio — non come una seconda persona divina coeterna.

La parola eikōn (immagine) designa nel linguaggio biblico una rappresentazione. Adamo è creato «a immagine di Dio» secondo Gen 1,26-27 — questo non fa di Adamo un Dio. L'aggiunta «del Dio invisibile» in Col 1,15 non è accessoria ma decisiva: Dio è invisibile (cfr. 1 Tim 1,17; 6,16; Gv 1,18: «nessuno ha mai visto Dio»); Cristo è visibile — la distinzione è strutturalmente inscritta. Chi avesse la stessa essenza dell'originale invisibile non potrebbe in alcun modo essere la sua immagine visibile.

La parola prōtotokos (primogenito) è nel linguaggio biblico un titolo di rango ed elezione. Il Sal 89,28 LXX chiama Davide «primogenito» di Dio, «il più alto tra i re della terra», benché Davide fosse il più giovane dei suoi fratelli. Israele è chiamato «primogenito» di Dio in Es 4,22 — non perché sia il popolo più antico del mondo, ma perché è quello eletto. Primogenito di tutta la creazione significa dunque: il preminente, l'erede, il plenipotenziale di Dio — e al tempo stesso, come il Catechismo di Racovia formula con grande nitidezza, uno del numero delle creature: perché il primogenito deve sempre appartenere alla stessa specie di cui è il primogenito.

La «creazione» (ktisis) di cui Cristo è primogenito, secondo la lettura sociniana, non è la vecchia creazione-mondo di Gen 1, bensì la nuova creazione (Ef 2,15; 2 Cor 5,17; Gal 6,15): la realtà rinnovata dal Vangelo, in cui Cristo è capo e inizio. La seconda strofa dell'inno (v. 18) lo conferma: Cristo è «primogenito dai morti» e «inizio» — questi sono chiaramente predicati di storia della salvezza, non protologici. Chi legge il v. 15 in modo diverso dal v. 18 spezza l'unità della composizione in due strofe.

Termini chiave

Cinque locuzioni greche decidono linguisticamente e filologicamente l'interpretazione di Colossesi 1,15-17:

eikōn tou theou tou aoratou — «immagine del Dio invisibile»

Il greco eikōn designa una rappresentazione o riproduzione. Nel linguaggio della LXX traduce l'ebraico tselem (immagine, effigie). Adamo è creato «a nostra immagine» (kat'eikona hēmeteran) in Gen 1,26-27 LXX, senza essere perciò Dio. In 2 Cor 4,4 Paolo chiama Cristo «immagine di Dio» (eikōn tou theou) nel contesto della sua missione di storia della salvezza; in Eb 1,3 è detto «impronta della sua sostanza» (charaktēr tēs hypostaseōs). Tutto questo linguaggio designa che Cristo rappresenta visibilmente il Dio invisibile.

L'aggiunta tou aoratou — «dell'invisibile» — è la precisazione teologicamente più nitida del versetto. Dio è invisibile secondo il linguaggio paolino e giovannino (1 Tim 1,17: «al Dio incorruttibile, invisibile, solo sapiente»; 1 Tim 6,16: «che nessun uomo ha visto né può vedere»; Gv 1,18: «nessuno ha mai visto Dio»). Cristo invece è visibile — è stato visto, toccato, udito (1 Gv 1,1-3). La distinzione tra originale invisibile e immagine visibile è strutturalmente inscritta nel testo; non può essere sciolta in un'identità di essenza senza annullare il senso del genitivo tou aoratou.

Sozzini argomenta con precisione: Cristo è chiamato immagine del Dio invisibile perché «Dio, che nessuno ha mai visto, ci ha reso visibile e conoscibile in tutto ciò che per noi era da vedere e conoscere nell'interesse della nostra salvezza» (Catechismo di Racovia). Questo è linguaggio di rivelazione, non un'affermazione di essenza. Il concetto di immagine funziona qui come il predicato giovannino del logos: Cristo rende accessibile il Dio invisibile; non è lui stesso il Dio invisibile.

prōtotokos pasēs ktiseōs — «primogenito di tutta la creazione»

Il genitivo pasēs ktiseōs è altrettanto ambiguo in greco che in italiano: può essere letto in senso partitivo («primogenito tra la creazione») o comparativo («primogenito prima della creazione»). L'interpretazione trinitaria preferisce il genitivo comparativo: Cristo sarebbe prima della creazione, quindi non parte di essa. Ma questa è linguisticamente una lettura peculiare. La lettura naturale di un genitivo dopo prōtotokos è partitiva: primogenito d'Israele = da Israele; primogenito dei morti (Col 1,18!) = dai morti; primogenito tra molti fratelli (Rm 8,29) = tra i fratelli.

Il Catechismo di Racovia formula l'argomento con grande nitidezza: «Il primogenito deve essere uno della stessa specie di cui è il primogenito, e precisamente, come la parola stessa indica, il primo.» Chi fa di Cristo il primogenito di tutta la creazione dice o: è uno del numero delle creature (questa sarebbe la posizione ariana, da cui il Catechismo stesso prende le distanze), oppure intende con «creazione» qualcosa di diverso dalla vecchia creazione-mondo di Gen 1. Dal punto di vista sociniano è valida la seconda opzione: la «creazione» è la nuova creazione, di cui Cristo è inizio e capo.

Le attestazioni a favore di questa lettura sono dense nello stesso inno: il v. 18 chiama Cristo «inizio, primogenito dai morti» (archē, prōtotokos ek tōn nekrōn); il v. 20 parla della riconciliazione del «tutto»; il v. 13 immediatamente prima dell'inno parla del trasferimento «nel regno del Figlio del suo amore». L'intera pericope parla in termini di storia della salvezza, non protologicamente. Cristo è primogenito della realtà rinnovata per mezzo di lui; ogni primato gli appartiene in questa nuova creazione. Il linguaggio paolino è coerente: 2 Cor 5,17 (kainē ktisis), Gal 6,15 (kainē ktisis), Ef 2,15 (heis kainos anthrōpos).

en autōi ektisthē ta panta — «in lui sono state create tutte le cose»

La preposizione en + dativo designa in greco primariamente un ambito, uno spazio, una sfera. En autōi — «in lui» — significa nel suo ambito, nella sua sfera, in riferimento a lui. L'interpretazione trinitaria legge volentieri in senso strumentale: «per mezzo di lui». Ma Paolo stesso fa la differenza al v. 16: prima scrive en autōi, poi di'autou kai eis auton. Se avesse inteso puramente in senso strumentale, avrebbe scritto entrambe le volte di'autou. La variazione è intenzionale: in lui (come ambito/sfera/destinazione), per mezzo di lui (come strumento), verso lui (come fine) è stato creato tutto.

Questa triplice sequenza di preposizioni si adatta alla lettura sociniana della nuova creazione: tutto ciò che Dio opera nel rinnovamento della storia della salvezza avviene nella sfera di Cristo, per mezzo di Cristo come mediatore, con Cristo come fine. Cristo non è il primo creatore del vecchio mondo — questo è il Padre soltanto (Gen 1,1; Sal 33,6; At 14,15; 17,24; Ef 4,6). Cristo è sfera, strumento e fine della nuova creazione. Paolo stesso lo precisa in 1 Cor 8,6: un solo Dio, il Padre, da cui (ex hou) provengono tutte le cose, e un solo Signore, Gesù Cristo, per mezzo del quale (di'hou) sono tutte le cose. Il Padre rimane origine; Cristo è mediatore.

thronoi, kyriotētes, archai, exousiai — Troni, Dominazioni, Principati, Potestà

L'enumerazione delle potenze spirituali al v. 16 non è un catalogo protologico delle opere creative divine, bensì una risposta polemica al culto degli angeli colossese. I destinatari a Colosse veneravano «gli elementi del mondo» (Col 2,8.20) e «gli angeli» (Col 2,18); Paolo chiarisce che anche questi esseri sono soggetti a Cristo — sono nella sua sfera, per mezzo di lui, verso di lui. Questa è la punta polemica dell'inno: non la questione se Cristo abbia co-creato il vecchio mondo, bensì la questione a chi spetti ogni primato nell'evento salvifico.

La medesima enumerazione si trova in Ef 1,21 («ben al di sopra di ogni Principato, Potestà, Forza, Dominazione») e Ef 6,12 («non è nostra lotta contro la carne e il sangue, ma contro i Principati, contro le Potestà»). Questo linguaggio è nella teologia paolina coerentemente salvificamente storico: si tratta della vittoria di Cristo sulle potenze spirituali concorrenti, non della sua partecipazione ontologica alla creazione protologica del mondo. Chi legge Col 1,16 senza questo contesto estende eccessivamente l'affermazione.

pro pantōn e ta panta en autōi synestēken — «prima di tutte le cose» e «tutte le cose in lui sussistono»

Pro pantōn al v. 17a può essere letto temporalmente («prima di tutto nel tempo») o nel rango («al di sopra di tutto»). La seconda lettura è ben paolina: in 1 Cor 15,28 Dio è «tutto in tutti»; in Ef 1,22 Cristo è «capo al di sopra di tutto»; in Col 2,10 è «capo di ogni Principato e Potestà». Se il v. 17a significa un primato di rango, si inserisce senza soluzione di continuità nella lettura sociniana: Cristo ha il rango più elevato nella nuova creazione — non una pre-esistenza temporale prima di tutto il creato del vecchio mondo.

Ta panta en autōi synestēken — «tutte le cose in lui sussistono» (v. 17b) è congruente in senso salvifico-storico con Ef 1,10: Dio vuole «ricapitolare tutto in Cristo». Cristo è il centro in cui la nuova creazione ha il suo fondamento — non un conservatore metafisico dell'ordine naturale del mondo. L'affermazione paolina è soteriologica, non cosmologica. Chi vi legge una teoria filosofica di conservazione del mondo naturale proietta metafisica tardoantica e scolastica in un inno di storia della salvezza.

Sfondo storico: il «primogenito» nell'uso linguistico veterotestamentario e neotestamentario

La primogenitura come rango, non come cronologia. Nell'Antico Testamento bekhor (primogenito) è un concetto di rango ed eredità, non primariamente cronologico. Dio sceglie frequentemente proprio non il più anziano biologicamente: Isacco prima di Ismaele (Gen 21), Giacobbe prima di Esaù (Gen 25; 27), Giuseppe e i suoi figli Efraim prima di Manasse (Gen 48), Davide come più giovane prima dei suoi sette fratelli maggiori (1 Sam 16). Nel Sal 89,28 LXX Davide è esplicitamente designato come prōtotokon… hypsēlon para tois basileusin tēs gēs — «primogenito, più alto dei re della terra». Questo è linguaggio di elezione e di rango.

Israele come primogenito di Dio. In Es 4,22 il Signore chiama Israele hyios mou prōtotokos — «il mio figlio primogenito». Israele non è il popolo più antico del mondo; è quello eletto da Dio. Ger 31,9 chiama Efraim il primogenito di Dio, benché Efraim fosse biologicamente il più giovane. Il campo linguistico veterotestamentario è inequivocabile: primogenitura è elezione, primato, eredità — non priorità temporale.

L'uso paolino nelle altre lettere. Paolo chiama Cristo in Rm 8,29 prōtotokon en pollois adelphois — «primogenito tra molti fratelli». Qui il genitivo è chiaramente partitivo: Cristo è tra i fratelli, il preminente tra loro. In Eb 1,6 Cristo è introdotto come «primogenito» nel mondo; Eb 12,23 parla della «comunità dei primogeniti, che sono scritti nei cieli» (al plurale!). L'intero uso neotestamentario di prōtotokos è relazionale-salvifico. Col 1,15 non fa eccezione.

Il secondo uso nel medesimo inno. Col 1,18 chiama Cristo prōtotokos ek tōn nekrōn — «primogenito dai morti». Il genitivo è partitivo: Cristo è tra i morti, il primo che è risorto. Chi legge il v. 15 ontologicamente (Cristo al di sopra/prima della creazione) e il v. 18 salvifico-storicamente (Cristo dai morti) spezza l'unità della composizione in due strofe. Coerente è solo la lettura salvifico-storica in entrambi i versetti: primogenito della nuova creazione (v. 15) e primogenito dai morti (v. 18).

L'eresia colossese. I destinatari veneravano gli angeli e gli «elementi del mondo» (Col 2,8.18.20). Paolo risponde polemicamente: Cristo è superiore a tutte le potenze spirituali; esse sono nella sua sfera, per mezzo di lui, verso di lui. Questa funzione polemica spiega perché l'inno riprende il linguaggio del primato cosmico — non per insegnare una seconda persona divina, ma per garantire il primato assoluto di Cristo contro tutte le potenze salvifiche concorrenti.

Sozzini nell'originale: causa seconda e immagine

Ciò che il Catechismo riassume in forma dottrinale, Fausto Sozzini lo ha esposto egli stesso — e precisamente nel punto in cui si decide l'interpretazione dell'inno: alla locuzione «per mezzo di lui». Nel suo scritto polemico sull'invocazione di Cristo la parte avversa gli oppone le affermazioni sulla creazione. Sozzini non risponde in modo evasivo, ma spiega che cosa significhi «creare» in questi testi:

«Infatti Dio Padre ha compiuto la nuova creazione non meno dell'antica; e si dice che Dio ha creato ogni cosa per mezzo di Cristo, non già Cristo stesso. Neppure nel creare il significato viene mutato, ma si esprime un determinato modo di cui Dio si è servito nel creare, dicendosi che egli ha creato ogni cosa per mezzo di Cristo, cioè l'ha trasformata e rinnovata. Questo modo non mostra che Cristo compia quella creazione in maniera diversa dal Padre, bensì che egli la compie sì nella medesima maniera, tuttavia non come causa prima al pari del Padre, ma come causa seconda.»

Fausto Sozzini, Sulla non invocazione di Gesù Cristo nella santa preghiera — La creazione per mezzo del Padre e per mezzo di Cristo

Due determinazioni in un solo tratto, ed entrambe colpiscono Col 1,16. In primo luogo: «creato» significa qui «trasformato e rinnovato» — si tratta della nuova creazione, il cui autore è il Padre non meno che nell'antica. In secondo luogo: la preposizione ordina i ruoli. Il Padre opera come causa prima, Cristo come causa seconda; non in altra maniera, ma in altra posizione. Con ciò è nominata con nettezza l'alternativa sulla quale si decide l'interpretazione dell'inno — e non è un ripiego imbarazzato, bensì una distinzione che la scuola del Cinquecento maneggiava con precisione.

Quanto poco questa subordinazione diminuisca il rango di Cristo, Sozzini lo rende chiaro con un'immagine che segue nella stessa sezione:

«Così, per esempio, Dio illumina l'orbe terrestre; e anche il sole fa lo stesso — non già in maniera diversa, poiché vi è un unico e comune modo di illuminare per entrambi. Ma Dio come causa prima; il sole invece come causa seconda. E nella misura in cui Dio, nell'illuminare l'orbe terrestre, è da anteporre al sole, benché il sole porti in sé la forza di farlo, nella medesima misura egli è da anteporre anche a Cristo nel trasformare e rinnovare il mondo, benché consti che Cristo porta in sé la forza di farlo.»

Fausto Sozzini, Sulla non invocazione di Gesù Cristo nella santa preghiera — La similitudine del sole

Il sole illumina davvero; la sua forza gli è propria e non è soltanto un bagliore preso a prestito. Eppure esso resta il mezzo per il quale Dio fa splendere l'orbe terrestre. Esattamente così Sozzini legge le affermazioni sulla creazione riferite a Cristo: nulla in esse viene attenuato, nessuna autorità contestata — viene determinato soltanto il posto che Cristo occupa nella frase. Chi da di' autou ricava un creatore accanto al Padre distrugge non solo la grammatica, ma anche ciò che rende grande l'inno: che Dio instaura il suo mondo nuovo per mezzo di un uomo.

Sul secondo grande predicato del versetto — «immagine del Dio invisibile» — Sozzini si esprime nella sua opera principale su Cristo salvatore. Egli vi mostra che Cristo fu il primo e l'unico a rendere manifesta la volontà di Dio prima nascosta, e proprio a ciò collega il titolo:

«Fu dunque Cristo stesso a rivelarci ciò che prima, da entrambe le parti, giaceva nascosto in Dio. … Perciò egli è chiamato dall'apostolo Paolo immagine del Dio invisibile, 2 Cor. 4,4 e Col. 1,15. E Cristo stesso dice di sé: Chi vede me vede il Padre, Gv. 14,9.»

Fausto Sozzini, Su Gesù Cristo Salvatore — La liberazione dalla morte

Quel «perciò» porta tutta la motivazione. Cristo è chiamato immagine del Dio invisibile perché ha reso manifesto Dio — il titolo consegue dall'atto della rivelazione, non da una determinazione dell'essenza. E Sozzini gli affianca subito Gv 14,9, il versetto che la parte avversa adduce volentieri a favore dell'identità di essenza: chi vede Cristo vede il Padre — e precisamente in ciò che Cristo mostra di lui. Un'immagine non viene svalutata dall'essere immagine; viene svalutata quando la si confonde con il raffigurato e le si toglie così il suo compito.

Fin dove giunga questa autorità di rivelazione, lo dice Sozzini nelle antitesi che oppose alle tesi del riformatore transilvano Ferenc Dávid. Dávid aveva negato che ogni parola di Gesù dovesse valere come pronunciata dalla bocca di Dio. L'antitesi di Sozzini prende proprio il predicato dell'immagine come prova:

«Quell'uomo Gesù di Nazaret, che è chiamato Cristo, non ha parlato soltanto per mezzo dello spirito profetico, ma per mezzo di uno spirito più che profetico, poiché egli era l'immagine espressa di Dio e in lui abitava corporalmente tutta la pienezza della divinità, sicché nel suo insegnamento non ha pronunciato una sola parola che non sia da considerarsi detta da Dio stesso con la propria bocca.»

Fausto Sozzini, Sull'onore di Cristo — Antitesi alle tesi di Ferenc Dávid sull'ufficio di Cristo

Si noti la direzione dell'argomento. Da «immagine di Dio» e «pienezza della divinità» Sozzini non ricava un'affermazione sull'essenza, bensì un'affermazione sull'autorità — e la ricava con estrema nettezza: nessuna parola di Gesù che non sia da prendere come parola propria di Dio. Questa non è una svalutazione del predicato, bensì la sua interpretazione più forte. Chi in questa disputa vuole declassare la frase non è Sozzini, ma la sua controparte unitariana.

Perché tuttavia l'immagine non sia l'originale, lo dice un'altra antitesi del medesimo testo, questa volta sul rapporto tra onore e adorazione:

«Cristo è subordinato a Dio, non Dio a Cristo. E perciò chi adora Cristo adora innanzitutto Dio stesso. Ma non viceversa. Come colui che onora un governatore onora innanzitutto il principe — ma non viceversa.»

Fausto Sozzini, Sull'onore di Cristo — Antitesi sulla questione dell'invocazione di Cristo

In quel piccolo «ma non viceversa» sta tutta la logica del concetto di immagine. Un rapporto che valesse ugualmente nelle due direzioni non sarebbe più un rapporto di immagine, bensì identità. Chi onora il governatore onora il principe; chi onora il principe non per questo onora ancora il governatore. Allo stesso modo: chi vede l'immagine vede colui che essa mostra — ma l'immagine non è il mostrato. Col 1,15 esprime esattamente questo rapporto e non lo abolisce.

Il Catechismo di Racovia su Colossesi 1,15

Il Catechismo di Racovia discute Colossesi 1,15-17 in più sezioni. Tre luoghi centrali vengono qui riportati — essi documentano il livello esegetico e la nitidezza teologica dei Fratelli polacchi.

1. Nel capitolo principale su Cristo come primogenito di tutta la creatura. Il Catechismo pone la questione se la designazione «primogenito di tutta la creatura» provi una natura divina di Cristo. La risposta è:

«Neppure da qui si può concludere che Cristo possegga quella natura divina. Poiché Cristo è il primogenito di tutta la creatura, deve necessariamente essere egli stesso uno del numero delle creature. Il significato della parola "primogenito" nella Scrittura è questo (Col 1,18; Rm 8,29; Ap 1,5): che il primogenito deve essere uno della stessa specie di cui è il primogenito, e precisamente, come la parola stessa indica, il primo. Che però il Signore Gesù sia il primo tra le cose della vecchia creazione, non lo ammetteranno neppure gli avversari, a meno che non vogliano essere Ariani. Devono quindi ammettere che il Signore Gesù è uno della specie della nuova creazione. Da ciò non solo non si può provare quella natura divina di Cristo, ma si prova anche in modo irrefutabile che Cristo non possiede quella natura divina. Che poi egli sia chiamato con questo nome dall'Apostolo, avviene perché nel tempo e nell'eccellenza supera di gran lunga tutte le cose della nuova creazione.»

Catechismo di Racovia, su Cristo come primogenito di tutta la creatura

La catena argomentativa è netta: se Cristo è primogenito di qualcosa, deve appartenere a questa specie. La vecchia creazione è esclusa, perché nessuno al di fuori degli Ariani (che il Catechismo stesso respinge) vorrà ammettere che Cristo sia una delle creature del vecchio mondo. Di conseguenza, la creazione di cui Cristo è primogenito deve essere la nuova creazione — e questo è esattamente quanto il campo linguistico paolino della kainē ktisis (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15) consente.

2. Sulla designazione di Cristo come immagine del Dio invisibile. Il Catechismo dedica a questo predicato una sezione propria:

«Neppure dalla circostanza che Cristo è il Verbo di Dio si può provare quella natura divina in Cristo; anzi, si conclude piuttosto il contrario. Poiché egli è il Verbo di quell'unico Dio, è evidente che non è quell'unico Dio. Lo stesso si può rispondere a quelle testimonianze nelle quali Cristo è chiamato immagine del Dio invisibile e impronta della sua sostanza. Perché Dio, che nessuno ha mai visto, ce lo ha reso visibile e conoscibile in tutto ciò che per noi era da vedere e conoscere nell'interesse della nostra salvezza.»

Catechismo di Racovia, su Cristo come immagine del Dio invisibile

Il passo decisivo: i predicati «Verbo di Dio» e «immagine del Dio invisibile» dimostrano strutturalmente la distinzione tra Dio e Cristo — una parola ha un parlante; un'immagine ha un originale. Chi dissolve entrambi i predicati in identità di essenza annulla il senso dei predicati. Dal punto di vista sociniano Cristo è unico proprio perché è Parola e immagine di Dio — non nonostante questi predicati.

3. Sulla pienezza della divinità in Cristo (Col 2,9). Poiché il v. 19 dell'inno tratta della pienezza e Col 2,9 riprende lo stesso linguaggio, il Catechismo commenta anche questo passo:

«Neppure per mezzo di quelle parole, che in lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità (Col 2,9), si prova quella natura divina. Perché in primo luogo, poiché l'Apostolo contrappone Cristo alla filosofia e alla legge, ne risulta che parla di quella divinità o divinità di Cristo che da lui stesso viene trasferita su di noi per mezzo della sua dottrina e del suo Spirito. Questa però è la vera e celeste sapienza e la salda conoscenza della volontà divina, come insegnano anche tutte le espressioni, in particolare pienezza; poiché queste mostrano che qui si parla di una tale divinità che altrove non può essere presente in pienezza o almeno non in ogni rispetto pienamente — il che non si addice all'essenza divina.»

Catechismo di Racovia, sulla pienezza della divinità in Cristo

L'argomento è sottile: la «pienezza» (plērōma) della divinità è una grandezza participabile (cfr. Gv 1,16: «dalla sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto»; Ef 3,19: «affinché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio»). L'essenza divina stessa non è participabile. Di conseguenza la «pienezza della divinità» in Cristo non può significare l'essenza divina — bensì la sapienza, la volontà, la potenza di Dio, che sono concentrate in Cristo e da lui trasmesse ai credenti.

Sugli scritti di Sozzini e dei Fratelli polacchi.

Argomenti logici

Da Colossesi 1,15-17 derivano i seguenti argomenti linguistico-esegetici e sistematici contro la lettura ontologico-trinitaria e a favore di quella sociniana basata sul rango:

1. Argomento dall'«immagine». Un'immagine non è l'originale. Se Cristo è «immagine del Dio invisibile», è strutturalmente distinto dal Dio invisibile. L'aggiunta tou aoratou — «dell'invisibile» — non è accessoria: inscrive nel versetto stesso la distinzione. Chi legge Cristo come immagine e al contempo come l'originale invisibile annulla il senso del predicato.
2. Argomento da Adamo. Anche Adamo è «immagine di Dio» (Gen 1,26-27); questo non lo rende Dio. Il linguaggio dell'immagine è nel campo linguistico biblico coerentemente un linguaggio di rappresentazione, non di identità di essenza. La lettura identificante di Col 1,15 deve argomentare contro l'intero uso biblico del concetto di eikōn.
3. Argomento dal «primogenito» come concetto di specie. Il primogenito deve appartenere alla stessa specie come il tutto di cui è il primogenito. Primogenito d'Israele = da Israele; primogenito tra fratelli (Rm 8,29) = tra i fratelli; primogenito dai morti (Col 1,18) = dai morti. Chi costruisce il v. 15 diversamente crea una lettura linguistica peculiare che va contro l'uso neotestamentario.
4. Argomento dall'unità dell'inno. Il v. 18 chiama Cristo «primogenito dai morti» in senso salvifico-storico. Chi legge il v. 15 ontologicamente-protologicamente spezza l'unità della composizione in due strofe. Coerente è solo la lettura salvifico-storica in entrambi i versetti.
5. Argomento dalla «nuova creazione». Paolo parla in 2 Cor 5,17, Gal 6,15 ed Ef 2,15 della «nuova creazione» (kainē ktisis) in Cristo. La ktisis di cui Cristo è primogenito è dal punto di vista sociniano esattamente questa nuova creazione — non la vecchia creazione-mondo di Gen 1. Questa lettura ha forti ancoraggi paolini e evita le difficoltà dell'interpretazione ontologica.
6. Argomento dal contesto colossese. L'enumerazione polemica «Troni, Dominazioni, Principati, Potestà» (v. 16) mira al culto degli angeli colossese (Col 2,18). Questa è polemica salvifico-storica contro le potenze spirituali concorrenti, non cosmogonia protologica. Chi legge il v. 16 isolatamente in senso cosmologico trascura la funzione polemica dell'inno.
7. Argomento dalla differenza di preposizioni. Paolo scrive al v. 16 sia en autōi che di'autou kai eis auton. Se avesse inteso puramente strumentale, la variazione sarebbe superflua. La triplice sequenza di preposizioni designa sfera, strumento e fine della nuova creazione — tutto nell'ambito di Cristo, ma l'origine rimane il Padre (1 Cor 8,6).
8. Argomento da 1 Cor 8,6. Paolo stesso formula la differenza tra origine e strumento con precisione: un solo Dio, il Padre, da cui (ex hou) provengono tutte le cose, e un solo Signore, Gesù Cristo, per mezzo del quale (di'hou) sono tutte le cose. Il Padre è origine; Cristo è strumento. Chi fa di Col 1,16 una seconda origine della creazione annulla la precisione preposizionale paolina.
9. Argomento da Gv 17,3. Cristo stesso nella Preghiera Sacerdotale chiama il Padre monon alēthinon theon — l'unico vero Dio; se stesso lo chiama l'inviato del Padre. Questa auto-definizione giovannina è la parola guida ermeneutica che interpreta le predicazioni in Col 1,15-17. Chi usa i predicati contro Gv 17,3 abbandona l'orizzonte linguistico neotestamentario.
10. Argomento da 1 Tim 2,5. Paolo formula la struttura cristologica fondamentale laconicamente: un solo Dio, e un solo mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù. Il mediatore è uomo, non una seconda persona divina coeterna. Questa affermazione è linguisticamente chiara e sistematicamente centrale; deve interpretare il linguaggio fluido dell'inno di Col 1,15-17, non viceversa.
11. Argomento dalla preghiera di Cristo. Cristo prega al Padre (Gv 17; Mt 26,39; Lc 23,46), si subordina a lui (Gv 14,28: «Il Padre è più grande di me»), riconosce la sua missione (Gv 5,30; Gv 6,38). Una seconda persona divina coeterna non potrebbe coerentemente pregare se stessa; la struttura di subordinazione si spiega dal punto di vista sociniano senza contraddizioni residue.
12. Argomento dalla pienezza. Col 1,19 parla della pienezza che abita in Cristo; Col 2,9 lo ripete. La pienezza (plērōma) è participabile (Gv 1,16; Ef 3,19) — l'essenza divina invece non è participabile. Di conseguenza la pienezza non significa l'essenza divina, bensì la presenza concentrata, la potenza, la sapienza, la dottrina di Dio — che in Cristo è piena e da lui trabocca nella chiesa.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: ««In lui sono state create tutte le cose» significa la vecchia creazione-mondo.»

Risposta: La portata del ta panta è coerentemente contestualizzata in termini di storia della salvezza nell'uso linguistico paolino. 1 Cor 15,28: Dio sarà «tutto in tutti» — un'affermazione escatologico-soteriologica. Ef 1,10: Dio vuole «ricapitolare tutto in Cristo» — questa è la finalità del piano di salvezza, non un'affermazione sulla conservazione ontologica dell'universo. Anche in Col 1,20 è proclamata la riconciliazione del «tutto» per mezzo di Cristo — deve essere soteriologica, perché la riconciliazione non riguarda pietre e pianeti.

Le potenze angeliche al v. 16 sono nell'uso linguistico paolino spesso esattamente quelle potenze spirituali che nell'evento salvifico o stanno con Cristo o gli si oppongono (Ef 1,21; 6,12; Col 2,15). La loro menzione nell'inno non mira a una creazione cosmogonica, bensì alla loro sottomissione a Cristo nel piano di salvezza. La funzione polemica contro il culto degli angeli colossese spiega l'enumerazione: tutte le potenze spirituali sono soggette a Cristo; la loro venerazione accanto a Cristo è idolatria.

Inoltre: la differenza di preposizioni en autōi / di'autou / eis auton è difficilmente comprensibile in senso protologico. Come il vecchio mondo potrebbe essere stato creato contemporaneamente «in Cristo» e «verso Cristo»? La lettura soteriologica spiega la sequenza di preposizioni in modo coerente: nella sfera di Cristo (come inizio e capo della nuova creazione), per mezzo di Cristo (come mediatore), verso Cristo (come fine) viene operata la nuova creazione. Questo è l'uso linguistico paolino coerente.

Obiezione 2: ««Prima di tutte le cose» (v. 17) insegna la preesistenza temporale.»

Risposta: La preposizione pro con genitivo può essere usata sia temporalmente («prima nel tempo») sia nel rango («al di sopra di», «in primo piano»). Nell'uso linguistico paolino la lettura di rango è in molti casi la più consonante: in Ef 1,22 Cristo è «capo al di sopra di tutto»; in Col 2,10 «capo di ogni Principato e Potestà»; in Fil 2,9 gli è stato dato il nome «al di sopra di ogni nome». Se il v. 17a si legge in senso di rango, si inserisce perfettamente nell'intera teologia paolina del Cristo esaltato.

Ma anche se si legge il v. 17a temporalmente, la lettura sociniana è coerente: Cristo è pro pantōn nel piano e nella predestinazione di Dio, prescelto prima della fondazione del mondo per la mediazione della salvezza (cfr. 1 Pt 1,20: «preconosciuto prima della fondazione del mondo»; Ef 1,4; 2 Tim 1,9: «la grazia che ci è stata data in Cristo Gesù prima dei secoli eterni»). Una preesistenza ideale, conforme al piano, di Cristo nel decreto di Dio non è per nulla controversa dal punto di vista sociniano — si distingue da un'esistenza personale, pretemporale di una seconda divinità.

Il Catechismo di Racovia lo precisa in raccordo con Gv 17,5: «Che qualcuno possa avere qualcosa — e quindi anche gloria — presso il Padre, prima che il mondo fosse creato, e tuttavia da ciò non consegua che allora davvero esistesse, né tanto meno che possedesse la stessa natura del Padre, è evidente da 2 Tim 1,9, dove l'Apostolo dice dei credenti che ad essi era stata data la grazia prima dei secoli eterni.» La preesistenza nel piano non è preesistenza come persona.

Obiezione 3: ««Tutte le cose in lui sussistono» (v. 17b) insegna una funzione cosmica di conservazione.»

Risposta: Il verbo synistēmi al perfetto synestēken significa «stare insieme, sussistere, rimanere». Il senso nell'uso linguistico paolino non è filosofico-metafisico, bensì relazionale-soteriologico. Ef 1,10 usa un'immagine affine: Dio vuole «ricapitolare tutto in Cristo». Questa è la finalità del piano di salvezza, non una dottrina filosofica di conservazione dell'universo.

Chi legge il v. 17b come dottrina cosmica di conservazione trasferisce nel testo la dottrina patristica-scolastica del concursus divinus. Questa dottrina è una costruzione tardiva; non è contenuta nel testo paolino. Paolo parla relazionalmente: tutto ciò che appartiene al piano di salvezza ha il suo fondamento in Cristo — perché Cristo è capo e centro della nuova creazione. Questa è la punta salvifico-storica.

Dal punto di vista sociniano è Dio — il Padre — il conservatore dell'universo (At 17,28: «in lui viviamo, ci muoviamo e siamo»; Eb 1,3 è anche riferito dal punto di vista sociniano in senso salvifico-storico all'operato di Cristo durante il suo cammino terreno e la sua esaltazione). Cristo è il Signore esaltato, al quale è stato dato ogni potere in cielo e in terra (Mt 28,18) — ma questo è esattamente un potere conferito, trasmesso, non una potenza creativa ontologicamente immanente.

Obiezione 4: «La pienezza della divinità (Col 1,19; 2,9) prova la divinità essenziale di Cristo.»

Risposta: L'uso paolino del linguaggio della pienezza è relativamente coerente: designa una grandezza participabile. Gv 1,16: «dalla sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto»; Ef 3,19: «affinché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio»; Ef 4,13: «alla misura della statura della pienezza di Cristo». Ciò che è participabile non è l'essenza divina stessa — perché l'essenza divina è indivisibile e non trasmissibile.

Il Catechismo di Racovia lo stabilisce: «Questa pienezza è la vera e celeste sapienza e la salda conoscenza della volontà divina… una tale divinità che altrove non può essere presente in pienezza o almeno non in ogni rispetto pienamente — il che non si addice all'essenza divina.» In altri termini: la pienezza della divinità in Cristo è la presenza concentrata di Dio nella dottrina, nello spirito, nella potenza e nell'autorità — non una seconda sostanza numericamente distinta della divinità.

Che questa pienezza abiti «corporalmente» (sōmatikōs) in Cristo è detto in opposizione all'ombra colossese (Col 2,17): in Cristo c'è la realtà, nella legge soltanto l'ombra. Sōmatikōs è linguaggio di realtà, non un'affermazione di essenza. Cristo è la presenza concreta, storica, «corporale» della pienezza divina — e la trasmette alla chiesa (Col 2,10: «e voi siete in lui pieni»).

Obiezione 5: «Chi non legge l'inno ontologicamente svaluta Cristo.»

Risposta: La cristologia sociniana è tutt'altro che superficiale. Chiama Cristo l'eletto unico, l'immagine di Dio, il primogenito della nuova creazione, il capo della chiesa, il primogenito dai morti, il Signore esaltato al quale è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Lo chiama il mediatore tra Dio e gli uomini, attraverso il quale soltanto il Padre è accessibile. Confessa che in lui abita la pienezza di Dio e da lui trabocca nella chiesa. Questa è un'alta cristologia — senza spezzare il monoteismo neotestamentario.

La lettura ontologica ha invece un prezzo. Costringe ad affermare che Dio abbia un secondo Dio eterno accanto a sé. Costringe ad affermare che l'unico e solo vero Dio (Gv 17,3) non sia l'unico Padre. Costringe a costruzioni filosofiche (una substantia tres personae) che non si trovano nell'uso linguistico neotestamentario e non possono essere formulate senza metafisica post-cristiana. Dal punto di vista sociniano l'alta cristologia non trinitaria è più coerente con lo Shema (Dt 6,4), con la stessa autoconfessione di Cristo (Gv 17,3) e con la formula paolina del mediatore (1 Tim 2,5).

L'inno stesso non viene svalutato dalla lettura salvifico-storica, ma recupera la sua autentica punta. Loda la posizione unica di Cristo nel piano di salvezza di Dio: è immagine, primogenito, capo, inizio. Nulla in questo linguaggio è meschino. È l'espressione del più alto onore che un uomo possa occupare nel piano di salvezza di Dio — Signore insediato di tutte le potenze spirituali e mediatore di tutta la riconciliazione.

Rimandi biblici

I seguenti passi approfondiscono l'interpretazione alla luce della testimonianza biblica complessiva:

Salmo 89,28 LXX — Davide come primogenito

«Anche io lo renderò il mio primogenito, il più alto tra i re della terra.» Davide era biologicamente il più giovane dei suoi fratelli; Dio lo insedia come «primogenito». Il termine è qui chiaramente linguaggio di rango ed elezione, non cronologico. Questa è la chiave all'uso biblico di prōtotokos — e quindi alla comprensione di Col 1,15.

Genesi 1,26-27 — Adamo come immagine di Dio

«Facciamo l'uomo a nostra immagine… E Dio creò l'uomo a sua immagine.» Anche Adamo è immagine di Dio, senza essere perciò Dio. Il linguaggio dell'eikōn è nel campo linguistico biblico coerentemente un linguaggio di rappresentazione, non di identità di essenza. Col 1,15 si situa esattamente in questa tradizione veterotestamentaria: immagine di Dio è colui attraverso il quale Dio opera visibilmente nel mondo — in pienezza unica, Cristo.

1 Corinzi 8,6 — origine e strumento della creazione

«Noi abbiamo un solo Dio, il Padre, da cui (ex hou) provengono tutte le cose, e un solo Signore, Gesù Cristo, per mezzo del quale (di'hou) sono tutte le cose.» Paolo stesso precisa il linguaggio cristologico: il Padre è origine (ex), Cristo è strumento (dia). Questa differenza di preposizioni è la chiave ermeneutica per Col 1,16. Di più su 1 Corinzi 8,6.

Giovanni 17,3 — solo il Padre come vero Dio

«Questa è la vita eterna: che conoscano te, il solo vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo.» La stessa autoconfessione di Cristo nella Preghiera Sacerdotale è la parola guida ermeneutica: solo il Padre è il vero Dio; Cristo è il suo inviato. Col 1,15-17 deve essere letto alla luce di questa chiara auto-definizione. Di più su Giovanni 17,3.

1 Timoteo 2,5 — un Dio, un mediatore, l'uomo Gesù

«Unico è Dio, unico anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù.» La formula paolina del mediatore è linguisticamente precisa: un Dio (il Padre), un mediatore (Cristo), e questo mediatore è uomo. Questo è coerente dal punto di vista sociniano; una seconda persona divina coeterna farebbe saltare la formula. Di più su 1 Timoteo 2,5.

2 Corinzi 5,17 — la nuova creazione in Cristo

«Se qualcuno è in Cristo, è una nuova creazione (kainē ktisis); le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove.» Il linguaggio paolino della nuova creazione è la chiave ermeneutica per la «ktisis» di Col 1,15: non il vecchio mondo di Gen 1, bensì il rinnovamento salvifico-storico attraverso il Vangelo. Cristo è primogenito di questa nuova creazione.

Romani 8,29 — primogenito tra molti fratelli

«Perché fosse il primogenito tra molti fratelli.» Qui il genitivo è chiaramente partitivo: Cristo è tra i fratelli, il preminente tra loro, il membro più anziano di una comunità a cui egli stesso appartiene. Allo stesso modo va letto Col 1,15: Cristo è tra la (nuova) creazione il preminente, il capo, l'inizio.

Ebrei 1,1-2 — l'ultima parola di Dio per mezzo del Figlio

«Dopo aver parlato nei tempi antichi molte volte e in molti modi ai nostri padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha stabilito erede di tutte le cose, e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo.» Il Figlio è mediatore del rinnovamento salvifico-storico («il mondo» = aiōnes = epoche della salvezza, non cosmoi protologici); è l'erede insediato, non un co-creatore eterno. Di più su Ebrei 1,1-2.

Filippesi 2,6-9 — umiliazione ed esaltazione

«Lui, che era in forma di Dio… si abbassò… Per questo Dio lo ha esaltato e gli ha donato il nome sopra ogni nome.» L'inno cristologico parallelo si legge dal punto di vista sociniano non come persona preesistente, bensì come missione di storia della salvezza; il primato unico di Cristo è un primato conferito — dal Padre esaltato al nome più alto. Di più su Filippesi 2,6-7.

Conseguenze teologiche

Versetti collegati

I seguenti passi sostengono, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui presentata:

• Giovanni 1,1-3 — Il Logos come eterna Parola di Dio, diventata carne in Cristo; concetto parallelo al concetto di immagine di Col 1,15.
• Giovanni 17,3 — Solo il Padre come vero Dio; parola guida ermeneutica contro la lettura identificante di Col 1,15.
• 1 Corinzi 8,6 — Origine e strumento: il Padre fonte, Cristo mediatore; differenza di preposizioni che spiega Col 1,16.
• 1 Timoteo 2,5 — Un Dio, un mediatore, l'uomo Cristo; formula paolina del mediatore.
• Filippesi 2,6-9 — Umiliazione ed esaltazione; primato conferito di Cristo.
• Ebrei 1,1-2 — L'ultima parola di Dio per mezzo del Figlio; erede insediato delle epoche della salvezza.
• Giovanni 17,5 — Preesistenza nel piano, non come persona.
• Giovanni 8,58 — «Prima che Abramo fosse, io sono» in senso sociniano come preesistenza conforme al piano.

Sintesi

Colossesi 1,15-17 è linguisticamente, teologicamente e salvifico-storicamente un inno alla posizione unica di Cristo come immagine del Dio invisibile e primogenito della nuova creazione. Entrambi i titoli presuppongono strutturalmente la distinzione tra Dio e Cristo: un'immagine non è l'originale; un primogenito è uno della stessa specie. L'aggiunta «dell'invisibile» a eikōn tou theou è la precisazione teologicamente più nitida del versetto — Dio è invisibile, Cristo è visibile; un'immagine e il suo originale non sono identici.

La «creazione» di cui Cristo è primogenito è dal punto di vista sociniano la nuova creazione (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15) — non la vecchia creazione-mondo di Gen 1. La seconda strofa dell'inno (v. 18) lo conferma con il predicato salvifico-storico «primogenito dai morti». La sequenza di preposizioni en autōi / di'autou / eis auton descrive sfera, strumento e fine di questa nuova creazione; il Padre rimane origine (1 Cor 8,6: ex hou). L'enumerazione polemica delle potenze spirituali mira al culto degli angeli colossese, non a una cosmogonia protologica.

Il Catechismo di Racovia porta alla punta la punta esegetica: il primogenito deve appartenere alla stessa specie di cui è il primogenito; la vecchia creazione è esclusa (al di fuori degli Ariani); di conseguenza Cristo è primogenito della nuova creazione. Compreso in senso sociniano, Col 1,15-17 è un testo chiave di un'alta cristologia monadicamente monoteistica: Cristo è immagine visibile di Dio, capo e inizio della nuova creazione, primogenito dai morti, in cui abita la pienezza di Dio e da cui trabocca sulla chiesa — senza che da questo inno debba essere desunta una seconda persona divina coeterna.