Matthieu 28,19 — Le mandat baptismal : trois noms, mais aucune formule d’essence

« Allez donc, faites de toutes les nations des disciples, et baptisez-les au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. »

Matthieu 28,19

Contexte : le mandat de mission du Ressuscité

Matthieu 28,16-20 est la scène finale du premier Évangile. Les onze disciples vont en Galilée sur la montagne « que Jésus leur avait désignée » (v. 16). Ils voient le Ressuscité, ils se prosternent — « mais quelques-uns doutèrent » (v. 17). Le Christ s’approche et prononce la célèbre parole qui porte toute la scène : « Tout pouvoir m’a été donné (edóthê moi) dans le ciel et sur la terre » (v. 18). De ce pouvoir donné, et non pas inhérent à lui-même, découle l’ordre des v. 19-20 : aller, faire des disciples, baptiser, enseigner.

La phrase d’ouverture préjuge déjà la lecture du mandat baptismal. Le Christ lui-même est destinataire de son autorité. Ce qu’il ordonne aussitôt, il l’ordonne comme celui à qui quelque chose a été transmis par le Père — non comme un second Dieu consubstantiel. L’asymétrie entre le Père (qui donne le pouvoir) et le Fils (qui reçoit le pouvoir) est énoncée dans le même souffle que la formule baptismale apparemment trinitaire. Qui prend au sérieux le v. 18 ne peut pas lire le v. 19 de manière dogmatiquement trinitaire sans faire violence au contexte immédiat.

La composition de Matthieu est, comme à l’ordinaire, soignée : l’Évangile commence par l’« Emmanuel » — « Dieu avec nous » (Mt 1,23) — et s’achève par la promesse « je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde » (v. 20). L’encadrement est sociniennement sans équivoque : Dieu avec nous ne désigne pas l’identification de Jésus avec Dieu, mais la présence de Dieu en Jésus — tout comme le Ressuscité est « avec vous », non parce qu’il est Dieu, mais parce qu’en tant que Seigneur élevé il agit dans la communauté.

La tradition parallèle soulève des questions qu’il faut prendre au sérieux. Eusèbe de Césarée (mort en 339), qui étudia l’histoire de la composition et du texte du NT avec une précision qu’aucun autre Père de l’Église n’a égalée, cite dix-huit fois l’ordre missionnaire sous la forme : « Allez, faites de toutes les nations des disciples en mon nom » (en tôi onómati mou) — sans la formule trinitaire. Des passages eusébiens plus tardifs connaissent la formule pleine. La critique textuelle des commentaires modernes (Conybeare, Hutchinson ; aujourd’hui par exemple Ulrich Luz, EKK I/4) discute sérieusement si la forme courte était l’originale et si la formule liturgique à trois membres s’est greffée plus tard. L’édition critique Nestlé-Aland 28 atteste la forme longue dans tous les manuscrits grecs conservés ; la question reste ouverte mais n’est pas décisive pour la lecture théologique, car la forme longue elle-même peut être lue de façon socinienne cohérente.

Les Actes des Apôtres sont aussi révélateurs : pas une seule fois les apôtres ne baptisent avec la formule trinitaire. Ils baptisent « au nom de Jésus-Christ » (Ac 2,38 ; 8,16 ; 10,48 ; 19,5) ou « au nom du Seigneur Jésus ». Si la formule de Mt 28,19 était la formule baptismale littéralement à prononcer, les apôtres l’auraient employée constamment. Ils ne l’ont pas fait. Cela signifie : la formule de Mt 28,19 n’est pas en premier lieu une parole liturgique de baptême, mais une désignation de contenu de ce à quoi le baptême est rapporté — à l’autorité du Père, à la médiation du Fils et à la puissance du Saint-Esprit.

Thèse centrale socinienne

Matthieu 28,19 est, dans l’argumentation scripturaire socinienne, le mot de preuve dogmatique trinitaire classique — et en même temps celui dont les Frères polonais contestent le plus fermement la force probante. Le Catéchisme de Rakow (1605) le mentionne dans son « deuxième argument » contre la consubstantialité comme premier témoignage que le camp adverse a coutume de produire. La réponse des Frères polonais est claire : de l’association de trois sujets dans un acte solennel, on ne peut conclure que ces trois constituent une seule essence de Dieu.

Lu sociniennement, le mandat baptismal est un acte de mission et d’autorité. Le Père est le Dieu un, « au nom de » qui l’on baptise, parce qu’il est le Dieu de l’alliance à qui le baptisé se confie. Le Fils est le Seigneur et Christ institué par Dieu (cf. Ac 2,36), « au nom duquel » l’on baptise, parce que sa seigneurie sur le baptisé commence. Le Saint-Esprit est la puissance et le maître, « au nom duquel » l’on baptise, parce que sous son inspiration l’alliance est accomplie et l’Évangile enseigné. Trois sujets sont nommés — mais ils sont nommés comme source, médiateur et effet de l’unique acte salvifique de Dieu.

La préposition eis « vers, dans, en référence à » et la locution eis tò ónoma « au nom de » sont, dans l’arrière-plan linguistique hébraïque, des formules fixées. Elles désignent la remise à un partenaire d’alliance ou l’ordination à une autorité — non pas l’identification ontologique avec cette autorité. Celui qui est baptié « au nom du Christ » (Ac 2,38 ; 8,16) est attribué au Christ, sans qu’une affirmation sur la consubstantialité du Christ avec une autre personne ne soit pour autant impliquée. Exactement la même forme linguistique vaut pour Mt 28,19 : attribution au Père, au Fils et au Saint-Esprit — non pas théorie intra-divine des personnes.

La conséquence est une christologie néotestamentaire claire de la mission : le Ressuscité a un pouvoir reçu (v. 18), non un pouvoir qu’il aurait par lui-même. Ce pouvoir reçu l’autorise à baptiser au nom du Père, c’est-à-dire : sur son mandat et sur la base de son autorité. Mt 28,19 n’est donc pas un mot doctrinal dogmatique trinitaire, mais la formule finale d’une structure d’envoi : reçue du Père — transmise par le Fils — réalisée dans l’Esprit. Marc 12,29 et Jean 17,3 attestent la même ligne : le Dieu un est le Père seul.

Affirmation centrale

Termes-clés

Cinq locutions décident philologiquement de l’interprétation de Matthieu 28,19 :

edóthê moi pâsa exousía — « tout pouvoir m’a été donné » (v. 18)

Le passif edóthê — un passivum divinum classique — renvoie à Dieu comme donateur. Le Ressuscité reçoit son pouvoir ; il ne le tient pas de lui-même. Cette affirmation précède immédiatement le mandat baptismal et préjuge de sa lecture : le Christ baptise « en son nom » et ordonne de baptiser « au nom du Père et de son propre nom et du Saint-Esprit », mais il le fait en tant qu’institué par le Père, non comme l’omniscient consubstantiel corégnant.

La ligne paulinienne parallèle confirme : 1 Co 15,27 (« il lui a mis toutes choses sous les pieds »), Ph 2,9 (« Dieu l’a souverainement élevé et lui a donné le nom »), Éph 1,20-22. Un pouvoir reçu suppose un donateur ; la christologie de la réception est la structure fondamentale du NT. Une seconde personne consubstantiellement toute-puissante du Dieu un n’aurait pas besoin de recevoir son pouvoir — elle l’aurait d’elle-même. Mt 28,18 dit le contraire.

eis tò ónoma — « au nom de »

La locution eis tò ónoma est un emprunt sémitique (hébr. le-shem, aram. li-shum). Elle désigne dans le Talmud et la Mishna l’ordination d’une action cultuelle à une autorité donnée, à un partenaire d’alliance donné, à une cause salvifique donnée. Elle n’est pas à presser ontologiquement. Celui qui offre un sacrifice « au nom d’une divinité » rapporte le sacrifice à cette divinité — sans pour autant émettre une affirmation philosophique sur l’essence, la substance ou la personne.

Dans le NT, la préposition alterne librement entre eis, en et epí. Ac 2,38 « au nom de Jésus-Christ » (epí tôi onómati), Ac 8,16 « au nom du Seigneur Jésus » (eis tò ónoma), Ac 10,48 « au nom de Jésus-Christ » (en tôi onómati). Cette variabilité montre : il ne s’agit pas d’une formule figée et magique, mais d’une ordination de contenu. Mt 28,19 est une telle ordination, sous une forme triple — non la fixation d’une consubstantialité trinitaire.

baptizóntes ... eis — « baptié en quelqu’un / en quelque chose »

L’usage de la langue est clair dans le NT. Les Israélites sont « baptiés en Moïse » (eis tòn Môusên, 1 Co 10,2) — sans que Moïse soit Dieu. Certains sont baptiés « du baptême de Jean » (eis tò Iôánnou báptisma, Ac 19,3) — un baptême n’est pas une personne, encore moins Dieu. Les chrétiens sont « baptiés en la mort du Christ » (eis tòn thánaton autou, Rom 6,3) — la mort n’est encore moins une personne.

Le Catéchisme de Rakow argumente précisément dans cette direction : « Nous lisons dans les Écritures que les Israélites furent baptiés en Moïse, certains du baptême de Jean et les chrétiens en la mort du Christ — bien que ni Moïse ne soit Dieu, ni le baptême de Jean, ni la mort du Christ ne soit une personne, encore moins Dieu. » Ce constat linguistico-statistique tranche la thèse selon laquelle « baptié au nom de X » signifierait « X est Dieu ».

kai tou hyiou kai tou hagíou pneúmatos — « et du Fils et du Saint-Esprit »

La série parataxique (« et… et… ») joint trois sujets de manière équivalente. C’est syntaxiquement normal. La question n’est pas si trois sujets sont nommés — cela est clair —, mais si la série produit une affirmation sur la consubstantialité. Elle ne le fait pas.

Séries comparables dans le NT : Ac 20,32 « je vous recommande à Dieu et à la parole de sa grâce » — la « parole de la grâce » n’est pas une personne de la déité. Éph 6,10 « soyez forts dans le Seigneur et dans la puissance de sa force » — la « puissance » n’est pas une personne. 1 S 12,18 « le peuple craignit le Seigneur et Samuel », Ex 14,31 « ils crurent au Seigneur et à Moïse, son serviteur » — Moïse et Samuel ne sont pas de secondes personnes de Dieu. La juxtaposition parataxique de Dieu avec d’autres sujets est biblique-normale et ne porte aucune consubstantialité ontologique.

communicatio fidei vs. communicatio essentiae — association confessante et non affirmation d’essence

L’Écriture connaît fréquemment l’association de personnes ou de choses à Dieu dans des actes solennels de foi, de confiance, de confession. Une telle association est communicatio fidei (communauté de foi ou de confession) et non communicatio essentiae (consubstantialité). Le baptisé se confie à Dieu — c’est l’essentiel. Il se confie en même temps au Christ, parce que le Christ est le Seigneur institué par Dieu ; et il se confie à l’action du Saint-Esprit, parce que celui-ci est la puissance dans laquelle Dieu réalise son salut.

Dogmatiquement trinitaire, la communicatio fidei est réinterprétée comme indice d’une communicatio essentiae. Mais le saut est méthodologiquement inadmissible : l’Écriture ne dit nulle part que l’inclusion dans la confession impliquerait la consubstantialité — et contre cette présomption parlent les parallèles cités (Moïse, Samuel, parole de la grâce, puissance de la force). Qui argumente à partir de l’Écriture ne va pas de Mt 28,19 à la doctrine trinitaire sans amener cette doctrine comme prémisse.

Comparaison des interprétations

Sozzini dans le texte original : le Catéchisme de Rakow sur Mt 28,19

Le Catéchisme de Rakow consacre une section étendue à la question de ce qu’il convient de penser dogmatiquement de « ces passages dans lesquels le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont liés entre eux d’une manière déterminée ». Trois passages sont discutés : Mt 28,19 en premier lieu, 1 Co 12,4-6 en second, et le Comma Johanneum (textuellement inauthentique : 1 Jn 5,7) en troisième. Mt 28,19 est traité en premier et le plus largement — cela montre le poids que les Frères polonais accordent au verset.

« Quant au premier témoignage : même si le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont liés de telle manière que nous devons être baptiés en leurs noms, on ne peut cependant en conclure qu’ils sont des personnes dans une unique essence divine. Car il n’est nullement inhabituel dans l’Écriture, dans des affaires divines qui ne sont pas moins importantes que l’institution du baptême, que soient associés à Dieu à la fois des personnes et des choses qui n’appartiennent en aucune manière à l’essence de Dieu. »

Catéchisme de Rakow, contre la lecture trinitaire de Mt 28,19 (1605)

Le Catéchisme appuie la thèse par cinq passages vétéro- et néotestamentaires dans lesquels l’association de personnes ou de choses à Dieu se réalise sans que la consubstantialité soit signifiée : 1 S 12,18 (« le peuple craignit très fort Dieu et Samuel ») ; Ex 14,31 (« ils crurent au Seigneur et à Moïse, son serviteur ») ; Ac 20,32 (« je vous recommande à Dieu et à la parole de sa grâce ») ; Éph 6,10 (« soyez forts dans le Seigneur et dans la puissance de sa force ») ; Ap 3,12 (des noms sont associés à Dieu et au Christ). Le résultat herméneutique est linguistico-statistiquement contraignant : l’association dans l’acte de confession est, en hébreu et en grec, une forme normale qui ne porte aucune affirmation ontologique.

À l’objection prévisible — « celui qui est baptié au nom de Dieu, son nom est eo ipso divin » — le Catéchisme répond par la liste décisive des parallèles :

« Ils se trompent gravement. Car nous lisons dans les Écritures que les Israélites furent baptiés en Moïse (1 Co 10,2), certains du baptême de Jean (Ac 19,3) et les chrétiens en la mort du Christ (Rom 6,3) — bien que ni Moïse ne soit Dieu, ni le baptême de Jean, ni la mort du Christ ne soit une personne, encore moins Dieu. »

Catéchisme de Rakow, sur l’expression « être baptié en quelqu’un »

La conclusion argumentative est en modus tollens : si la thèse valait (« celui en qui l’on est baptié est Dieu »), alors Moïse, le baptême de Jean et la mort du Christ seraient aussi Dieu. Ils ne le sont pas. Donc la thèse ne tient pas. Mt 28,19 ne porte pas la charge que la lecture dogmatique trinitaire veut lui imposer. La question de l’essence du Père, du Fils et du Saint-Esprit doit être tranchée ailleurs — et elle est tranchée ailleurs (Mc 13,32 ; Jn 17,3 ; 1 Co 8,6 ; 1 Tm 2,5) de manière sans ambiguïté socinienne.

À la troisième question — pourquoi le Christ nomme-t-il le Saint-Esprit à côté du Père et du Fils, si le Saint-Esprit n’est pas une personne — le Catéchisme donne une réponse tout aussi claire :

« La raison en est que le Christ associe au Père et à lui-même le Saint-Esprit comme maître et instructeur céleste, par l’inspiration et la puissance duquel la doctrine devait être transmise à toute la terre. »

Catéchisme de Rakow, sur le Saint-Esprit dans le mandat baptismal

Le Saint-Esprit n’est donc pas introduit en Mt 28,19 comme troisième personne de la déité, mais comme la puissance et le maître par l’action duquel l’Évangile devait être transmis à toute la terre. Le baptisé est par conséquent attribué au Père (comme Dieu de l’alliance), au Fils (comme Seigneur institué) et au Saint-Esprit (comme puissance instructive et sanctifiante) — et tout cela dans un unique arc de mission qui part du Père, est médiatisé par le Fils et reste efficient dans le Saint-Esprit.

Aperçu des livres des écrits de Sozzini

Arguments logiques

De Matthieu 28,19 ressortent les arguments théologiques et philologiques suivants contre la divinité consubstantielle du Fils et du Saint-Esprit :

1. Argument tiré du contexte immédiat (v. 18). Le Ressuscité déclare immédiatement avant le mandat baptismal : « tout pouvoir m’a été donné ». Un pouvoir reçu suppose un donateur ; une personne consubstantiellement corégnante du Dieu un n’aurait pas à recevoir de pouvoir. Le verset lui-même marque l’asymétrie entre le Père (donateur) et le Fils (destinataire), d’où découle ensuite le mandat baptismal. Qui voit le v. 18 ne peut pas lire le v. 19 de manière dogmatique trinitaire.
2. Argument tiré de la pratique apostolique. Pas une seule fois les apôtres ne baptisent avec la formule à trois membres. Ac 2,38 ; 8,16 ; 10,48 ; 19,5 — toujours « au nom de Jésus-Christ ». Si Mt 28,19 était la formule baptismale à prononcer littéralement, les apôtres l’auraient employée. Ils ne l’ont pas fait, parce que Mt 28,19 n’est pas une formule liturgique, mais une désignation de contenu de la structure d’envoi.
3. Argument tiré des parallèles (1 Co 10,2 ; Ac 19,3 ; Rom 6,3). Baptiés en Moïse, baptiés du baptême de Jean, baptiés en la mort du Christ — dans aucun de ces cas le destinataire ou la chose ne devient personne de Dieu. La démonstration rakowsienne est en modus tollens : si « baptié en quelqu’un » impliquait la divinité ontologique, Moïse, le baptême de Jean et la mort du Christ seraient Dieu. Ils ne le sont pas. Donc cela ne l’implique pas.
4. Argument tiré de l’association confessante (1 S 12,18 ; Ex 14,31 ; Ac 20,32 ; Éph 6,10). L’Écriture connaît fréquemment l’association d’un être créé ou d’une chose avec Dieu dans des actes solennels : « ils crurent au Seigneur et à Moïse, son serviteur » ; « le peuple craignit Dieu et Samuel » ; « je vous recommande à Dieu et à la parole de sa grâce » ; « soyez forts dans le Seigneur et dans la puissance de sa force ». Aucune de ces associations ne porte une affirmation de consubstantialité. La juxtaposition parataxique de Mt 28,19 est, linguistiquement, le même motif.
5. Argument tiré de la locution sémitique le-shem / eis tò ónoma. La locution est, dans l’usage rabbinique et néotestamentaire, idiomatique pour l’ordination d’une action à une autorité. Elle n’est pas à presser ontologiquement. Celui qui offre, baptise ou confesse « au nom de » ordonne l’action — rien de plus, rien de moins. Aucune affirmation philosophique sur l’essence, la substance ou la personne ne réside dans la locution.
6. Argument tiré de la variabilité des prépositions. La langue du NT alterne librement entre eis, en et epí dans le champ sémantique du baptême (Ac 2,38 ; 8,16 ; 10,48). Cette variabilité exclut une formule rigide et magique. Mt 28,19 est une forme linguistique de la chose parmi d’autres — non la parole trinitaire fixée.
7. Argument tiré de la forme courte eusébienne. Eusèbe cite dix-huit fois le mandat missionnaire, dans des œuvres antérieures au Concile, sous la forme « faites de toutes les nations des disciples en mon nom ». Que cette forme courte ait été la leçon originale reste textuellement-critique ouvert. Même en admettant que la forme longue de Mt 28,19 soit originale, la leçon eusébienne affaiblit la prétention selon laquelle le verset aurait été de tout temps compris comme mot doctrinal dogmatique.
8. Argument tiré de la structure d’envoi de l’acte salvifique néotestamentaire. Le Dieu un (le Père) envoie le Fils, le Fils agit dans l’Esprit ; c’est la structure fondamentale du NT (Jn 14,26 ; 15,26 ; 16,7 ; Ac 2,33). Mt 28,19 reflète cette structure d’envoi : le baptisé est attribué au Père (comme source), au Fils (comme médiateur) et au Saint-Esprit (comme effet). Une théorie personnaliste consubstantielle corégnante n’est pour cela ni nécessaire ni attestée.
9. Argument tiré du Saint-Esprit comme puissance. Dans le NT, le Saint-Esprit est souvent clairement caractérisé comme puissance, effet, don : Lc 24,49 (« la puissance d’en haut »), Ac 1,8 (« vous recevrez une puissance »), Ac 10,38 (« Jésus, que Dieu a oint de l’Esprit Saint et de puissance »), Rom 15,13 (« dans la puissance de l’Esprit Saint »). Qui comprend le Saint-Esprit comme puissance (et non comme troisième personne) lit Mt 28,19 de manière linguistiquement cohérente : le baptisé est attribué à l’action de l’Esprit, dans laquelle Dieu accomplit son salut.
10. Argument tiré de la primauté herméneutique du clair. Mc 13,32 (« ni le Fils ne connaît le jour, mais le Père seul »), Jn 17,3 (« toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ »), 1 Co 8,6 (« un seul Dieu, le Père, et un seul Seigneur, Jésus-Christ »), 1 Tm 2,5 (« un seul Dieu et un seul médiateur, l’homme Jésus-Christ ») se lisent sans ambiguïté sociniennement. Mt 28,19 est parataxique et ambigu. Le clair interprète l’ambigu — non l’inverse. Qui déduit de Mt 28,19 la doctrine trinitaire et réinterprète ainsi les passages clairs a inversé l’ordre herméneutique.

Références bibliques

Les passages suivants soutiennent, approfondissent ou éclairent l’interprétation socinienne de Matthieu 28,19 :

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « Trois noms, une essence — c’est la formule trinitaire. »

Premièrement : le texte grec parle de eis tò ónoma « au nom » (singulier !) et non « aux noms ». La déduction dogmatique trinitaire doit faire d’un singulier une pluralité de sujets, puis de la pluralité des sujets une unité d’essence — un va-et-vient dialectique qui ne trouve aucun appui dans le texte même.

Deuxièmement : la juxtaposition parataxique « X et Y et Z » ne porte, en hébreu et en grec, aucune affirmation ontologique. L’Écriture connaît de nombreuses séries dans lesquelles un être créé ou une chose est nommé avec Dieu sans que la consubstantialité soit visée (1 S 12,18 ; Ex 14,31 ; Ac 20,32 ; Éph 6,10). Qui déduit de la juxtaposition de Mt 28,19 la consubstantialité trinitaire devrait par conséquent tenir aussi Samuel, Moïse, la parole de la grâce et la puissance de la force pour des personnes divines.

Troisièmement : la pratique apostolique contredit la lecture comme formule liturgique. Ac 2,38 ; 8,16 ; 10,48 ; 19,5 rapportent de nombreux baptêmes, et dans aucun cas la formule à trois membres n’est employée. Si les apôtres avaient compris la formule comme obligatoire, ils l’auraient aussi prononcée. Ils ne l’ont pas fait — indice que Mt 28,19 n’est pas une formule verbale figée, mais une désignation de contenu de la structure d’envoi.

Quatrièmement : le contexte immédiat du v. 18 fait du Christ le destinataire de son pouvoir. Une seconde personne consubstantielle du Dieu un n’aurait pas à recevoir un pouvoir. Du verset lui-même découle donc une asymétrie qui fait éclater la lecture dogmatique trinitaire du v. 19.

Cinquièmement : la genèse historico-ecclésiale de la doctrine trinitaire est démontrable comme post-apostolique. La doctrine des trois personnes consubstantielles n’est fixée dogmatiquement qu’au IV^e siècle (concile de Nicée 325, Constantinople 381). Si Mt 28,19 avait été dès l’origine compris comme formule doctrinale trinitaire, il n’aurait pas fallu des siècles de débats dogmatiques.

Objection 2 : « Mais l’association à Dieu dans des actes cultuels est autre chose que celle à Moïse ou à la parole. »

La distinction « cultuel / non cultuel » est une restriction tardive. Ex 14,31 parle d’un acte expressement religieux de foi (« ils crurent au Seigneur et à Moïse ») ; 1 S 12,18 parle d’une crainte de Dieu (« le peuple craignit très fort Dieu et Samuel »). Tous deux sont des processus religieux, voire cultuels. Celui qui veut ici tracer une ligne de partage entre une association « simplement politique » et une association « proprement cultuelle » projette dans le texte une distinction de catégories moderne que le texte lui-même ne fait pas.

Deuxièmement : la pratique apostolique baptise « au nom de Jésus-Christ » (Ac 2,38 ; 8,16 ; 10,48 ; 19,5). Le Christ est dans ces passages un sujet unique, non un être divin à trois membres. Si l’association cultuelle impliquait la consubstantialité de « tout nom co-vénéré » avec Dieu, le baptême non trinitaire « au nom de Jésus » devrait déjà porter une affirmation ontologique. La lecture orthodoxe choisit ici de façon incohérente : Mt 28,19 est exploité ontologiquement, Ac 2,38 ne l’est pas.

Troisièmement : le Catéchisme de Rakow argumente avec la construction parallèle expressément contre cette objection. Moïse, le baptême de Jean et la mort du Christ sont liés, dans le NT, par les mêmes constructions prépositionnelles que le nom à trois membres. La construction « baptié en quelqu’un / en quelque chose » n’est dans aucun cas une affirmation ontologique d’essence. Si la même construction se laissait presser ontologiquement à un endroit (Mt 28,19), il faudrait justifier pourquoi elle ne se laisse pas presser ainsi aux autres endroits — et cette justification ne découlerait précisément pas de la construction.

Quatrièmement : la langue judaïque ancienne et rabbinique connaît fréquemment l’association d’une personne et d’une chose à Dieu dans des actes solennels. Dans le traité mishnique Berakhot, la formule de la berakhah est souvent façonnée de telle manière qu’à côté du nom de Dieu soit nommée une cause salvifique ou un second sujet, sans qu’une affirmation d’essence soit pour autant produite. Mt 28,19 est exactement chez soi dans cet espace linguistique hébraïco-araméen.

Cinquièmement : la pointe herméneutique n’est pas que l’association soit insignifiante, mais qu’elle ne porte pas d’affirmation ontologique. Moïse n’est pas Dieu, mais il est le grand serviteur de YHWH par qui YHWH conduit son peuple. Le Christ n’est pas Dieu au sens consubstantiel, mais il est le grand Seigneur et Christ institué, par qui Dieu accomplit son règne de salut. L’association exprime cette relation de médiation — non une doctrine de substance.

Objection 3 : « Le Saint-Esprit est une personne — sinon il ne pourrait pas être lié parataxiquement au Père et au Fils. »

Premièrement : l’argument est faux du point de vue linguistique. Ac 20,32 place la « parole de la grâce » dans une série parataxique avec Dieu (« je vous recommande à Dieu et à la parole de sa grâce »). La « parole de la grâce » n’est notoirement pas une personne. Éph 6,10 place la « puissance de sa force » dans une série parataxique avec « le Seigneur » (« soyez forts dans le Seigneur et dans la puissance de sa force »). La « puissance » non plus n’est pas une personne. La thèse « série dans acte solennel = personnalité » est donc empiriquement réfutée.

Deuxièmement : le Saint-Esprit est dans le NT fréquemment et clairement caractérisé comme puissance, effet, don. Lc 24,49 (« la puissance d’en haut »), Ac 1,8 (« vous recevrez une puissance »), Ac 10,38 (« oint d’Esprit Saint et de puissance »), Rom 15,13 (« dans la puissance de l’Esprit Saint »). La prédominance statistique des affirmations de puissance est incontestable ; les affirmations personnalistes sont le plus souvent des personnifications, comparables aux personnifications vétérotestamentaires de la Sagesse (Pr 8) ou de la Torah (Si 24).

Troisièmement : le Catéchisme de Rakow donne la réponse directe : « Le Saint-Esprit est la puissance de Dieu, par la communication de laquelle tout cela se produit. » Le Christ associe au Père et à lui-même le Saint-Esprit comme « maître et instructeur céleste », par l’inspiration et la puissance duquel la doctrine devait être transmise à toute la terre. C’est une interprétation proche du texte, linguistiquement cohérente et dogmatiquement économe.

Quatrièmement : la lecture personnaliste du Saint-Esprit comme « troisième personne » n’est fixée dogmatiquement qu’au IV^e siècle (Constantinople 381 contre les pneumatomaques). Le langage chrétien primitif parle constamment de « Esprit et puissance », de « Esprit et don », d’« inspiration et puissance ». Le langage personnaliste est un développement post-néotestamentaire, non un donné du NT.

Cinquièmement : toute la construction dogmatique trinitaire d’une « troisième personne » avec ses propres relations, ses propres propriétés, sa propre consubstantialité est une tentative d’harmoniser le langage personnaliste du NT (que quelques rares passages connaissent) avec la consubstantialité présupposée. Sociniennement, la lecture la plus simple est à préférer : le Saint-Esprit est la puissance et l’effet de Dieu, dans lesquels Dieu accomplit son acte salvifique. Mt 28,19 est entièrement compatible avec cette lecture.

Objection 4 : « La Didachè (chap. 7) exige la formule baptismale à trois membres — c’est la pratique anciennement chrétienne. »

La datation de la Didachè est contestée (du début du II^e siècle au I^er siècle tardif). En tout cas, elle est postérieure aux Actes des Apôtres, qui attestent constamment la forme simple « au nom de Jésus-Christ ». La Didachè est donc témoin d’un développement liturgique précoce, au cours duquel la formule à trois membres s’est installée parallèlement à la forme simple. Elle n’est pas témoin de la pratique néotestamentaire originelle.

Deuxièmement : même si la formule à trois membres est devenue la liturgie de l’ancienne Église, il n’en découle pas qu’elle ait été comprise comme mot doctrinal essentiel et trinitaire. L’interprétation dogmatique comme « trois personnes consubstantielles d’une seule substance » est un développement tardif, qui n’est fixé dogmatiquement qu’au IV^e siècle. L’ancienne liturgie peut très bien avoir compris la formule au sens socinien comme structure d’envoi (Père — Fils — Esprit comme source, médiateur, effet).

Troisièmement : le fait que dès très tôt deux pratiques baptismales coexistent (l’apostolique « au nom de Jésus-Christ » et celle à trois membres développée liturgiquement) montre qu’aucune des deux formes n’était comprise comme seule contraignante. La pratique était flexible ; l’interprétation théologique n’était pas, dès l’origine, dogmatiquement trinitaire.

Quatrièmement : l’argument du consensus liturgique est un argumentum ad antiquitatem. Il ne remplace pas l’argument scripturaire. Même si l’ancienne liturgie ecclésiale avait favorisé une interprétation déterminée, cela ne déciderait pas si l’Écriture elle-même porte cette interprétation. L’examen socinien de l’Écriture quant à son libellé (le principe sola scriptura) a la priorité méthodologique.

Objection 5 : « Celui qui nie la Trinité ne peut pas être baptié sur le ‘nom unique’. »

Le singulier tò ónoma n’est pas à presser ainsi sémantiquement. Ónoma ne signifie pas, dans l’usage linguistique hébraïco-grec, l’essence ontologique, mais la réputation, l’autorité, l’identité d’une personne ou d’une chose. « Au nom de » est une locution fixée qui n’a pas à être, dans chaque cas particulier, reconstruite avec une pluralité au génitif. Cf. la locution hébraïque le-shem YHWH : un temple, un autel, une vocation « au nom de YHWH » — et dans aucun de ces passages on ne conclut du singulier à une affirmation ontologique d’essence.

Deuxièmement : le Catéchisme de Rakow montre que même l’association de plusieurs sujets à Dieu dans un acte solennel n’implique pas la consubstantialité ontologique. Ex 14,31 dit « ils crurent au Seigneur et à Moïse, son serviteur » — et aucun exégète n’oserait ici tirer de l’acte de foi la divinité ontologique de Moïse. Qui veut lire Mt 28,19 ontologiquement doit justifier pourquoi la même structure linguistique doit s’y lire autrement.

Troisièmement : la théologie baptismale socinienne n’est pas moins sérieuse que la trinitaire. Les baptisés sont engagés envers le Dieu un (le Père) comme source, envers le Seigneur institué (le Fils) comme médiateur et envers le Saint-Esprit (la puissance) comme présence efficiente de Dieu. C’est la théologie néotestamentaire pleine du salut — sans le pas post-néotestamentaire vers la doctrine de la consubstantialité. Mt 28,19 est entièrement compatible avec cette interprétation.

Quatrièmement : la thèse « celui qui nie la Trinité ne peut pas baptiser chrétiennement » est une affirmation doctrinale historico-ecclésiale contingente, non un donné du NT. Les apôtres baptisaient non dogmatiquement-trinitairement, mais « au nom de Jésus-Christ ». Si la thèse valait, les apôtres eux-mêmes n’auraient pas été des baptiseurs chrétiens. Ce serait une reductio ad absurdum de toute la lecture.

Cinquièmement : la réalité historique des mouvements biblico-unitariens — les Frères polonais, les Églises unitariennes chrétiennes ultérieures — réfute pratiquement la thèse. Ces chrétiens ont baptisé, ressenti l’action du Saint-Esprit, grandi dans le suivre du Christ. La prétendue nécessité dogmatique trinitaire pour la validité du baptême est une doctrine confessionnellement et juridiquement contingente, non une condition néotestamentaire.

Conséquences théologiques

Versets liés

Les passages suivants soutiennent, approfondissent ou contrastent l’interprétation présentée ici :

• Marc 12,29 — Shema Israël : Jésus confesse le Dieu un et ne s’y inclut pas lui-même.
• Jean 17,3 — Le Père, seul vrai Dieu : même attribution exclusive de sujet qu’en Mt 28,18 (pouvoir reçu).
• Marc 13,32 — Même pas le Fils ne sait le jour, mais le Père seul : asymétrie dure de savoir entre Père et Fils.
• 1 Corinthiens 8,6 — Un seul Dieu (le Père) et un seul Seigneur (Jésus-Christ) : délimitation précise entre source et médiation.
• 1 Timothée 2,5 — Un seul Dieu et un seul médiateur, l’homme Jésus-Christ.
• Jean 20,17 — Le Christ monte vers « son Dieu » ; qui a un Dieu n’est pas lui-même ce Dieu.
• Actes 2,36 — Dieu a fait Seigneur et Christ : la christologie néotestamentaire de l’institution.
• Luc 1,35 — Le Saint-Esprit comme puissance du Très-Haut qui devient agissante.

Résumé

Matthieu 28,19 nomme trois sujets dans une disposition baptismale solennelle : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. La juxtaposition parataxique dans une association confessante est, en hébreu et en grec, normale linguistiquement et ne porte aucune affirmation ontologique d’essence. Cela se montre dans des parallèles où l’association d’un être créé ou d’une chose avec Dieu s’opère sans que la consubstantialité soit visée (1 S 12,18 ; Ex 14,31 ; Ac 20,32 ; Éph 6,10).

Le Catéchisme de Rakow (1605) ramène l’argument socinien à sa forme la plus brève : « Nous lisons dans les Écritures que les Israélites furent baptiés en Moïse, certains du baptême de Jean et les chrétiens en la mort du Christ — bien que ni Moïse ne soit Dieu, ni le baptême de Jean, ni la mort du Christ ne soit une personne, encore moins Dieu. » Qui déduit, de « baptié au nom de X », la divinité de X, doit en même temps en déduire la divinité de Moïse, du baptême de Jean et de la mort du Christ. Personne ne le fait. Donc la construction ne porte pas non plus, en Mt 28,19, la charge prétendue.

Sociniennement, Matthieu 28,19 n’est donc pas une formule doctrinale trinitaire, mais le mandat de mission et d’autorité du Ressuscité, à qui le Père a « donné tout pouvoir » (v. 18). Trois sujets sont nommés — mais ils sont nommés comme source (Père), médiateur (Fils) et effet (Saint-Esprit) de l’unique acte salvifique de Dieu. Le baptisé est placé dans cette structure d’envoi : dans la relation d’alliance avec le Dieu un, sous la seigneurie du Seigneur institué, dans la puissance de l’Esprit agissant. La consubstantialité de trois personnes n’est, pour cela, ni nécessaire ni attestée néotestamentairement.