Ewangelia Mateusza 28,19 — Nakaz chrztu: trzy imiona, ale żadne słowo o istocie

„Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego."

Mateusz 28,19

Kontekst: Nakaz posłania Zmartwychwstałego

Mateusz 28,16-20 jest sceną zamykającą pierwszą Ewangelię. Jedenastu uczniów udaje się do Galilei na górę, „dokąd Jezus im polecił" (w. 16). Widzą Zmartwychwstałego, padają na twarz — „niektórzy jednak wątpili" (w. 17). Chrystus podchodzi i wypowiada słynne słowo, które niesie całą scenę: „Dana mi jest (edóthē moi) wszelka władza w niebie i na ziemi" (w. 18). Z tej danej, nie z samej siebie istniejącej władzy wynika nakaz w. 19-20: idźcie, czyńcie uczniów, chrzcijcie, nauczajcie.

Już zdanie wstępne przesądza lekturę nakazu chrztu. Sam Chrystus jest odbiorcą swojej władzy. To, co zaraz zarządza, zarządza jako ten, któremu coś zostało przekazane przez Ojca — nie jako współistotny drugi Bóg. Asymetria między Ojcem (dającym władzę) a Synem (otrzymującym władzę) zostaje wypowiedziana jednym tchem, w którym następuje pozornie trynitarna formuła chrzcielna. Kto bierze poważnie w. 18, nie może czytać w. 19 trynitarno-dogmatycznie, nie rozsadzając bezpośredniego kontekstu.

Kompozycja Mateusza jest jak zawsze staranna: Ewangelia rozpoczyna się „Emmanuelem" — „Bóg z nami" (Mt 1,23) — a kończy obietnicą „a oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata" (w. 20). Ramowanie jest socyniańsko jednoznaczne: Bóg z nami nie oznacza utożsamienia Jezusa z Bogiem, lecz obecność Boga w Jezusie — tak samo jak Zmartwychwstały jest „z wami" nie dlatego, że jest Bogiem, lecz dlatego, że jako wywyższony Pan działa we wspólnocie.

Tradycja paralelna stawia pytania, które trzeba traktować poważnie. Euzebiusz z Cezarei (zm. 339), który badał historię autorów i tekstów NT tak dokładnie jak żaden inny ojciec Kościoła, cytuje nakaz misyjny osiemnaście razy w postaci: „Idźcie i czyńcie uczniami wszystkie narody w moim imieniu" (en tōi onómati mou) — bez formuły trynitarnej. Późniejsze miejsca u Euzebiusza znają pełną formułę. Krytyka tekstowa współczesnych komentarzy (Conybeare, Hutchinson; obecnie np. Ulrich Luz, EKK I/4) dyskutuje seryjnie, czy postać krótka była pierwotna, a rozwinięta liturgicznie trójczłonowa formuła weszła później. Wydanie krytyczne Nestle-Aland-28 dokumentuje postać długą we wszystkich zachowanych rękopisach greckich; argument pozostaje otwarty, ale nie jest rozstrzygający dla lektury teologicznej, ponieważ także postać długa może być czytana socyniańsko spójnie.

Pouczające są również Dzieje Apostolskie: ani razu apostołowie nie chrzczą formułą trynitarną. Chrzczą „w imię Jezusa Chrystusa" (Dz 2,38; 8,16; 10,48; 19,5) lub „w imię Pana Jezusa". Gdyby formułowane wyrażenie z Mt 28,19 było dosłownie wypowiadaną formułą chrzcielną, apostołowie używaliby jej konsekwentnie. Nie czynili tego. To znaczy: formuła Mt 28,19 nie jest w pierwszym rzędzie liturgicznym słowem chrztu, lecz treściowym oznaczeniem tego, do czego chrzest jest odniesiony — do władzy Ojca, pośrednictwa Syna i mocy Ducha Świętego.

Socyniańska teza zasadnicza

Mateusz 28,19 jest w socyniańskim argumencie biblijnym klasycznym dowodowym słowem dogmatu trynitarnego — i zarazem tym, którego siłę dowodową Bracia Polscy najostrzej kwestionują. Katechizm Rakowski (1605) przywołuje je w swoim „argumencie drugim" przeciw równości istoty jako pierwsze świadectwo, które strona przeciwna zwykła przedkładać. Odpowiedź Braci Polskich jest jasna: z zestawienia trzech podmiotów w jednym uroczystym akcie nie można wnosić, że te trzy są jedną istotą Boga.

Czytany socyniańsko, nakaz chrztu jest aktem posłania i władzy. Ojciec jest jednym Bogiem, „w" którego się chrzci, ponieważ jest Bogiem przymierza, któremu chrzczony się powierza. Syn jest postawionym przez Boga Panem i Chrystusem (por. Dz 2,36), „w" którego się chrzci, ponieważ Jego panowanie nad chrzczonym się rozpoczyna. Duch Święty jest mocą i nauczycielem, „w" którego się chrzci, ponieważ pod Jego natchnieniem dokonuje się przymierze i nauczana jest Ewangelia. Trzy podmioty są wymienione — ale są wymienione jako źródło, pośrednik i działanie jednego zbawczego działania Boga.

Przyimek eis „w, do wewnątrz, ze względu na" oraz zwrot eis tò ónoma „w imię" są w hebrajskim tle językowym formuliczne. Oznaczają oddanie się partnerowi przymierza lub odniesienie do autorytetu — nie ontologiczne utożsamienie z tym autorytetem. Kto jest chrzczony „w imię Chrystusa" (Dz 2,38; 8,16), zostaje przypisany Chrystusowi, bez tego, by miało to implikować wypowiedź o równości istoty Chrystusa z inną osobą. Dokładnie ta sama forma językowa obowiązuje dla Mt 28,19: przypisanie Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu — nie wewnątrzboska teoria osób.

Konsekwencją jest jasna chrystologia posłania Nowego Testamentu: Zmartwychwstały ma otrzymaną władzę (w. 18), a nie posiadaną z samego siebie. Ta otrzymana władza upoważnia Go do chrzczenia w imię Ojca, to znaczy: w Jego zleceniu i na Jego władzę. Mt 28,19 nie jest zatem trynitarno-dogmatycznym słowem nauczania, lecz formułą zamykającą strukturę posłania: od Ojca otrzymane — przez Syna przekazane — w Duchu zrealizowane. Marek 12,29 i Jan 17,3 świadczą o tej samej linii: jeden Bóg jest sam Ojciec.

Stwierdzenie zasadnicze

Pojęcia kluczowe

Pięć zwrotów rozstrzyga interpretację Mateusza 28,19 językowo-filologicznie:

edóthē moi pâsa exousía — „dana mi jest wszelka władza" (w. 18)

Strona bierna edóthē — klasyczne passivum divinum — wskazuje na Boga jako dawcę. Zmartwychwstały otrzymuje swoją władzę; nie ma jej z samego siebie. To stwierdzenie stoi bezpośrednio przed nakazem chrztu i przesądza jego lekturę: Chrystus chrzci „w swoje imię" i nakazuje chrzcić „w imię Ojca i swojego własnego imienia, i Ducha Świętego", ale czyni to jako ten postawiony przez Ojca, a nie jako współistotnie współpanujący Wszechwiedzący.

Paralelna linia pawłowa potwierdza: 1 Kor 15,27 („wszystko poddał pod stopy Jego"), Flp 2,9 („Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię"), Ef 1,20-22. Otrzymana władza zakłada dawcę; chrystologia otrzymywania jest podstawową strukturą Nowego Testamentu. Współistotnie wszechmocna druga osoba jednego Boga nie musiałaby otrzymywać swojej władzy — miałaby ją sama. Mt 28,18 mówi coś przeciwnego.

eis tò ónoma — „w imię"

Zwrot eis tò ónoma jest semickim wyrażeniem zapożyczonym (hebr. le-shem, aram. li-shum). Oznacza w Talmudzie i Misznie odniesienie czynności kultycznej do określonego autorytetu, określonego partnera przymierza, określonej sprawy zbawienia. Nie należy go naciskać ontologicznie. Kto ofiaruje „w imię jakiegoś bóstwa", przyporządkowuje ofiarę temu bóstwu — bez tego, by miało to wypowiadać filozoficzną tezę o istocie, substancji czy osobie.

W NT przyimek zmienia się swobodnie między eis, en i epí. Dz 2,38 „w imię Jezusa Chrystusa" (epí tōi onómati), Dz 8,16 „w imię Pana Jezusa" (eis tò ónoma), Dz 10,48 „w imię Jezusa Chrystusa" (en tōi onómati). Ta zmienność pokazuje: nie chodzi o sztywno-magiczną formułę słowną, lecz o treściowe odniesienie. Mt 28,19 jest takim odniesieniem w potrójnej postaci — nie ustaleniem trynitarnej równości istoty.

baptizóntes ... eis — „chrzczony w kogoś / coś"

Sposób użycia w NT jest jasny. Izraelici zostali „ochrzczeni w Mojżesza" (eis tòn Mōusēn, 1 Kor 10,2) — bez tego, by Mojżesz był Bogiem. Niektórzy zostali ochrzczeni „w chrzest Janowy" (eis tò Iōánnou báptisma, Dz 19,3) — chrzest nie jest osobą, a tym bardziej Bogiem. Chrześcijanie zostali ochrzczeni „w śmierć Chrystusa" (eis tòn thánaton autou, Rz 6,3) — śmierć tym bardziej nie jest osobą.

Katechizm Rakowski argumentuje dokładnie po tej linii: „Czytamy w Pismach, że Izraelici zostali ochrzczeni w Mojżesza, niektórzy w chrzest Janowy, a chrześcijanie w śmierć Chrystusa — chociaż ani Mojżesz nie jest Bogiem, ani chrzest Janowy, ani śmierć Chrystusa nie jest osobą, a tym bardziej Bogiem." Ten językowo-statystyczny wynik przecina tezę, że „ochrzczony w imię X" oznacza „X jest Bogiem".

kai tou hyiou kai tou hagíou pneúmatos — „i Syna, i Ducha Świętego"

Szereg parataktyczny („i ... i ...") łączy trzy podmioty na równi. To jest składniowo normalne. Pytaniem nie jest, czy są wymienione trzy podmioty — to jest jasne — lecz czy szereg ten zawiera wypowiedź o równości istoty. Tego nie czyni.

Podobne szeregi w NT: Dz 20,32 „polecam was Bogu i słowu Jego łaski" — „słowo łaski" nie jest osobą boskiej istoty. Ef 6,10 „bądźcie mocni w Panu, siłą Jego potęgi" — „potęga" nie jest osobą. 1 Sm 12,18 „lud bardzo bał się Pana i Samuela", Wj 14,31 „uwierzyli Panu i Mojżeszowi, słudze Jego" — Mojżesz i Samuel nie są drugimi osobami Boga. Parataktyczne zestawienie Boga z innymi podmiotami jest biblijnie normalne i nie niesie ontologicznej równości istoty.

communicatio fidei vs. communicatio essentiae — przypisanie wiary zamiast wypowiedzi o istocie

Pismo zna częste zestawianie osób lub rzeczy z Bogiem w uroczystych aktach wiary, ufności, wyznania. Takie zestawianie jest communicatio fidei (wspólnota wiary lub wyznania) i nie jest communicatio essentiae (równością istoty). Chrzczony powierza siebie Bogu — to jest sprawa główna. Powierza się przy tym także Chrystusowi, ponieważ Chrystus jest postawionym przez Boga Panem; i powierza się działaniu Ducha Świętego, ponieważ jest On mocą, w której Bóg wypracowuje swoje zbawienie.

Trynitarno-dogmatycznie communicatio fidei jest reinterpretowane jako wskazanie na communicatio essentiae. Lecz skok ten jest metodycznie niedopuszczalny: Pismo nigdzie nie mówi, że włączenie w wyznanie implikuje równość istoty — a przeciw temu założeniu przemawiają wymienione paralele (Mojżesz, Samuel, słowo łaski, potęga siły). Kto argumentuje z Pisma, z Mt 28,19 do nauki o Trójcy nie dojdzie, jeśli nie wniesie samej nauki jako przesłanki.

Porównanie interpretacji

Sozzini w oryginale: Katechizm Rakowski o Mt 28,19

Katechizm Rakowski poświęca obszerny rozdział pytaniu, co dogmatycznie sądzić o „tych miejscach, w których Ojciec, Syn i Duch Święty w określony sposób są ze sobą powiązani". Omawiane są trzy miejsca: Mt 28,19 jako pierwsze, 1 Kor 12,4-6 jako drugie, (krytycznie nieautentyczne) Comma Johanneum (1 J 5,7) jako trzecie. Mt 28,19 jest omawiane pierwsze i najobszerniej — pokazuje to wagę, jaką Bracia Polscy przypisują temu wersetowi.

„Co do pierwszego świadectwa: Nawet jeśli Ojciec, Syn i Duch Święty są tak połączeni, że mamy być chrzczeni w ich imiona, nie można jednak z tego wnioskować, że są oni osobami w jednej, jedynej boskiej istocie. W Piśmie nie jest bowiem bynajmniej rzeczą niezwykłą, że w sprawach boskich, nie mniej ważnych niż ustanowienie chrztu, Bogu są przybierane zarówno osoby, jak i rzeczy, które do istoty Boga w żaden sposób nie należą."

Katechizm Rakowski, przeciw trynitarnej lekturze Mt 28,19 (1605)

Katechizm uzasadnia tezę pięcioma miejscami starotestamentowymi i nowotestamentowymi, w których dochodzi do przybrania osób lub rzeczy do Boga, bez tego, by oznaczało to równość istoty: 1 Sm 12,18 („lud bardzo bał się Boga i Samuela"); Wj 14,31 („uwierzyli Panu i Mojżeszowi, słudze Jego"); Dz 20,32 („polecam was Bogu i słowu Jego łaski"); Ef 6,10 („bądźcie mocni w Panu i w mocy Jego siły"); Ap 3,12 (imiona są połączone z Bogiem i Chrystusem). Hermeneutyczny wynik jest językowo-statystycznie wiążący: przybieranie w akcie wyznaniowym jest w hebrajskim i greckim normalną formą, która nie niesie wypowiedzi ontologicznej.

Na przewidywalny zarzut — „kto jest chrzczony w imię Boga, tego imię jest eo ipso boskie" — katechizm odpowiada decydującą listą paraleli:

„Mylą się ogromnie. Czytamy bowiem w Pismach, że Izraelici zostali ochrzczeni w Mojżesza (1 Kor 10,2), niektórzy w chrzest Janowy (Dz 19,3), a chrześcijanie w śmierć Chrystusa (Rz 6,3) — chociaż ani Mojżesz nie jest Bogiem, ani chrzest Janowy, ani śmierć Chrystusa nie jest osobą, a tym bardziej Bogiem."

Katechizm Rakowski, o wyrażeniu „być ochrzczonym w kogoś"

Wniosek argumentacyjny jest modus tollens: Gdyby teza obowiązywała („kto jest chrzczony w kogoś, ten jest Bogiem"), to także Mojżesz, chrzest Janowy i śmierć Chrystusa byliby Bogiem. Nie są. A zatem teza nie obowiązuje. Mt 28,19 nie unosi ciężaru, który chce na niego nałożyć lektura trynitarno-dogmatyczna. Pytanie o istotę Ojca, Syna i Ducha Świętego musi być rozstrzygnięte gdzie indziej — i jest gdzie indziej (Mk 13,32; J 17,3; 1 Kor 8,6; 1 Tm 2,5) jednoznacznie socyniańsko rozstrzygnięte.

Na trzecie pytanie — dlaczego Chrystus wymienia Ducha Świętego obok Ojca i Syna, jeśli Duch Święty nie jest osobą — katechizm daje równie jasną odpowiedź:

„Powód jest taki: Chrystus przybiera Ojcu i sobie samemu Ducha Świętego jako niebiańskiego nauczyciela i mistrza, przez którego natchnienie i moc nauka miała być przekazana ziemskiemu kręgowi."

Katechizm Rakowski, o Duchu Świętym w nakazie chrztu

Duch Święty jest zatem w Mt 28,19 wprowadzony nie jako trzecia osoba Bóstwa, lecz jako moc i nauczyciel, w którego działaniu Ewangelia miała być przekazana ziemskiemu kręgowi. Chrzczony zostaje w konsekwencji przypisany Ojcu (jako Bogu przymierza), Synowi (jako postawionemu Panu) i Duchowi Świętemu (jako pouczającej i uświęcającej mocy) — i to wszystko w jednym łuku posłania, który wychodzi od Ojca, jest pośredniczony przez Syna i pozostaje skuteczny w Duchu Świętym.

Przegląd ksiąg Sozziniego

Argumenty logiczne

Z Mateusza 28,19 wynikają następujące argumenty teologiczno-filologiczne przeciw równej istotowo boskości Syna i Ducha Świętego:

1. Argument z bezpośredniego kontekstu (w. 18). Zmartwychwstały oznajmia bezpośrednio przed nakazem chrztu: „dana mi jest wszelka władza". Otrzymana władza zakłada dawcę; współistotnie współpanująca osoba jednego Boga nie musiałaby otrzymywać władzy. Sam werset zaznacza asymetrię między Ojcem (dawca) a Synem (odbiorca), z której następnie wynika nakaz chrztu. Kto widzi w. 18, nie może czytać w. 19 trynitarno-dogmatycznie.
2. Argument z praktyki apostolskiej. Ani razu apostołowie nie chrzczą formułą trójczłonową. Dz 2,38; 8,16; 10,48; 19,5 — zawsze „w imię Jezusa Chrystusa". Gdyby Mt 28,19 było dosłownie wypowiadaną formułą chrzcielną, apostołowie by jej użyli. Nie czynili tego, ponieważ Mt 28,19 nie jest formułą liturgiczną, lecz treściowym oznaczeniem struktury posłania.
3. Argument z paralel (1 Kor 10,2; Dz 19,3; Rz 6,3). Ochrzczeni w Mojżesza, ochrzczeni w chrzest Janowy, ochrzczeni w śmierć Chrystusa — w żadnym przypadku adresat ani rzecz nie staje się osobą Boga. Argumentacja rakowska jest modus tollens: gdyby „ochrzczony w kogoś" implikowało ontologiczną boskość, Mojżesz, chrzest i śmierć Chrystusa byliby Bogiem. Nie są. Zatem nie implikuje to tego.
4. Argument z zestawienia wyznaniowego (1 Sm 12,18; Wj 14,31; Dz 20,32; Ef 6,10). Pismo zna częste zestawianie czegoś stworzonego lub rzeczy z Bogiem w uroczystych aktach: „uwierzyli Panu i Mojżeszowi, słudze Jego"; „lud bardzo bał się Boga i Samuela"; „polecam was Bogu i słowu Jego łaski"; „bądźcie mocni w Panu i w mocy Jego siły". Żadne z tych zestawień nie niesie wypowiedzi o równości istoty. Parataktyczne zestawienie w Mt 28,19 jest językowo tym samym wzorcem.
5. Argument z semickiego zwrotu le-shem / eis tò ónoma. Zwrot jest w rabinicznym i nowotestamentowym sposobie mówienia idiomatyczny dla odniesienia czynności do autorytetu. Nie należy go naciskać ontologicznie. Kto ofiaruje, chrzci lub wyznaje „w imię", przyporządkowuje czynność — nie więcej i nie mniej. Filozoficzna wypowiedź o istocie, substancji czy osobie w zwrocie nie tkwi.
6. Argument ze zmienności przyimków. Język NT zmienia się swobodnie między eis, en i epí w polu słownym chrztu (Dz 2,38; 8,16; 10,48). Ta zmienność wyklucza sztywno-magiczną formułę. Mt 28,19 jest jedną formą językową sprawy, obok innych — a nie ustalonym słowem trynitarnym.
7. Argument z krótkiej postaci euzebiańskiej. Euzebiusz cytuje nakaz misyjny w dziełach przedsoborowych osiemnaście razy w postaci „czyńcie uczniami wszystkie narody w moim imieniu". Czy ta krótsza postać jest pierwotną lekcją, pozostaje krytycznie otwarte. Nawet jeśli przyjmiemy długą postać Mt 28,19 jako pierwotną, lekcja euzebiańska osłabia twierdzenie, że werset od zawsze rozumiany był jako dogmatyczne słowo nauczania.
8. Argument ze struktury posłania nowotestamentowego działania zbawczego. Jeden Bóg (Ojciec) posyła Syna, Syn działa w Duchu; to jest podstawowa struktura NT (J 14,26; 15,26; 16,7; Dz 2,33). Mt 28,19 odzwierciedla tę strukturę posłania: chrzczony zostaje przypisany Ojcu (jako źródłu), Synowi (jako pośrednikowi) i Duchowi Świętemu (jako działaniu). Teoria współistotnie współpanujących osób nie jest do tego potrzebna ani potwierdzona.
9. Argument o Duchu Świętym jako mocy. W NT Duch Święty jest często wyraźnie scharakteryzowany jako moc, działanie, dar: Łk 24,49 („moc z wysoka"), Dz 1,8 („otrzymacie moc"), Dz 10,38 („Jezus, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą"), Rz 15,13 („w mocy Ducha Świętego"). Kto rozumie Ducha Świętego jako moc (a nie jako trzecią osobę), czyta Mt 28,19 językowo spójnie: chrzczony zostaje przypisany działaniu Ducha, w którym Bóg dokonuje swojego zbawienia.
10. Argument z hermeneutycznego pierwszeństwa tego, co jasne. Mk 13,32 („o dniu owym nie wie nikt, ani Syn, tylko sam Ojciec"), J 17,3 („Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa"), 1 Kor 8,6 („jeden Bóg, Ojciec, i jeden Pan, Jezus Chrystus"), 1 Tm 2,5 („jeden Bóg i jeden pośrednik, człowiek Chrystus Jezus") są jednoznacznie socyniańsko czytalne. Mt 28,19 jest parataktyczne i wieloznaczne. To, co jasne, interpretuje to, co wieloznaczne — a nie odwrotnie. Kto z Mt 28,19 wyprowadza naukę o Trójcy i tym samym przeinacza miejsca jasne, odwrócił hermeneutyczną kolejność.

Odnośniki biblijne

Następujące miejsca wspierają, pogłębiają lub naświetlają socyniańską interpretację Mateusza 28,19:

Zarzuty i odpowiedzi socyniańskie

Zarzut 1: „Trzy imiona, jedna istota — to jest formuła trynitarna."

Po pierwsze: grecki tekst mówi o eis tò ónoma „w imię" (liczba pojedyncza!), a nie „w imiona". Wyprowadzenie trynitarno-dogmatyczne musi z liczby pojedynczej uczynić wielość podmiotów, a z wielości podmiotów ponownie jedność istoty — dialektyczne tam i z powrotem, które w samym tekście nie ma zakorzenienia.

Po drugie: parataktyczne zestawienie „X i Y, i Z" nie niesie w hebrajskim i greckim wypowiedzi ontologicznej. Pismo zna liczne szeregi, w których coś stworzonego lub rzecz są wymienione razem z Bogiem, bez tego, by miało to oznaczać równość istoty (1 Sm 12,18; Wj 14,31; Dz 20,32; Ef 6,10). Kto z zestawienia w Mt 28,19 wyprowadza trynitarną równość istoty, musiałby konsekwentnie także Samuela, Mojżesza, słowo łaski i moc siły uważać za osoby boskie.

Po trzecie: praktyka apostolska zaprzecza lekturze jako formule liturgicznej. Dz 2,38; 8,16; 10,48; 19,5 sprawozdają o licznych chrztach, i w żadnym pojedynczym przypadku nie jest używana formuła trójczłonowa. Gdyby apostołowie rozumieli formułę jako wiążącą, wypowiadaliby ją także. Nie czynili tego — wskazówka na to, że Mt 28,19 nie jest sztywną formułą słowną, lecz treściowym oznaczeniem struktury posłania.

Po czwarte: bezpośredni kontekst w. 18 czyni Chrystusa odbiorcą swojej władzy. Współistotna druga osoba jednego Boga nie musiałaby otrzymywać władzy. Z samego wersetu wynika zatem asymetria, która rozsadza trynitarno-dogmatyczną lekturę w. 19.

Po piąte: kościelno-historyczna geneza nauki o Trójcy jest wykazalnie pozaapostolska. Nauka o trzech współistotnych osobach zostaje dogmatycznie ustalona dopiero w IV wieku (Sobór w Nicei 325, Konstantynopol 381). Gdyby Mt 28,19 od początku rozumiane było jako trynitarna formuła nauczania, nie potrzeba by było wielowiekowych sporów dogmatycznych.

Zarzut 2: „Ale zestawienie z Bogiem w kultycznych aktach jest czymś innym niż z Mojżeszem czy słowem."

Rozróżnienie „kultyczne / niekultyczne" jest późniejszym zawężeniem. Wj 14,31 mówi o wyraźnie religijnym akcie wiary („uwierzyli Panu i Mojżeszowi"); 1 Sm 12,18 mówi o bojaźni Bożej („lud bardzo bał się Boga i Samuela"). Oba są procesami religijnymi, owszem kultycznymi. Kto chciałby tutaj wytyczyć linię podziału między „czysto politycznym" a „właściwie kultycznym" zestawieniem, projektuje nowoczesną kategorię w tekst, której on sam nie czyni.

Po drugie: praktyka apostolska chrzci „w imię Jezusa Chrystusa" (Dz 2,38; 8,16; 10,48; 19,5). Chrystus jest w tych miejscach pojedynczym podmiotem, a nie trójczłonową istotą Bóstwa. Gdyby zestawienie kultyczne implikowało równość istoty „każdego współ-czczonego imienia" z Bogiem, także chrzczenie nietrynitarne „w imię Jezusa" musiałoby już nieść wypowiedź ontologiczną. Lektura ortodoksyjna decyduje tutaj niekonsekwentnie: Mt 28,19 jest oceniane ontologicznie, Dz 2,38 nie.

Po trzecie: Katechizm Rakowski argumentuje przeciwko temu zarzutowi wyraźnie konstrukcją paralelną. Mojżesz, chrzest Janowy i śmierć Chrystusa są w NT związane z tymi samymi konstrukcjami przyimkowymi co trójczłonowe imię. Konstrukcja „ochrzczony w kogoś / coś" nie jest w żadnym pojedynczym przypadku ontologiczną wypowiedzią o istocie. Gdyby ta sama konstrukcja w jednym miejscu (Mt 28,19) dała się ontologicznie wycisnąć, należałoby uzasadnić, dlaczego konstrukcji w innych miejscach nie da się tak wycisnąć — a to uzasadnienie znów nie wynikałoby z konstrukcji.

Po czwarte: wczesnożydowsko-rabiniczny język zna częste zestawianie osoby i rzeczy z Bogiem w uroczystych aktach. W traktacie Misznickim Berachot formuła berachah jest często ukształtowana tak, że obok imienia Boga wymieniana jest sprawa zbawienia lub drugi podmiot, bez tego, by miało to być wypowiedzią o istocie. Mt 28,19 jest dokładnie zakorzenione w tej hebrajsko-aramejskiej przestrzeni językowej.

Po piąte: pointą hermeneutyczną nie jest, że zestawienie byłoby obojętne, lecz że nie niesie wypowiedzi ontologicznej. Mojżesz nie jest Bogiem, ale jest wielkim sługą JHWH, przez którego JHWH prowadzi swój lud. Chrystus nie jest Bogiem w sensie równości istoty, ale jest wielkim postawionym Panem i Chrystusem, przez którego Bóg dokonuje swojego panowania zbawczego. Zestawienie wyraża tę relację pośrednika — a nie naukę o substancji.

Zarzut 3: „Duch Święty jest osobą — inaczej nie mógłby być parataktycznie połączony z Ojcem i Synem."

Po pierwsze: argument jest językowo błędny. Dz 20,32 stawia „słowo łaski" w parataktyczny szereg z Bogiem („polecam was Bogu i słowu Jego łaski"). „Słowo łaski" jest wyraźnie nie-osobą. Ef 6,10 stawia „moc Jego siły" w parataktyczny szereg z „Panem" („bądźcie mocni w Panu i w mocy Jego siły"). Także „moc" nie jest osobą. Teza „szereg w uroczystym akcie = bycie osobą" jest zatem empirycznie obalona.

Po drugie: Duch Święty jest w NT często wyraźnie scharakteryzowany jako moc, działanie, dar. Łk 24,49 („moc z wysoka"), Dz 1,8 („otrzymacie moc"), Dz 10,38 („namaszczony Duchem Świętym i mocą"), Rz 15,13 („w mocy Ducha Świętego"). Językowo-statystycznie przewaga wypowiedzi o mocy jest bezsporna; wypowiedzi personalistyczne są przeważnie personifikacjami, porównywalnymi z personifikacjami starotestamentowymi Mądrości (Prz 8) lub Tory (Syr 24).

Po trzecie: Katechizm Rakowski daje bezpośrednią odpowiedź: „Duch Święty jest mocą Boga, przez której udzielenie wszystko to się dzieje." Chrystus przybiera Ojcu i sobie samemu Ducha Świętego jako „niebiańskiego nauczyciela i mistrza", przez którego natchnienie i moc nauka miała być przekazana ziemskiemu kręgowi. Jest to bliska Pismu, językowo spójna, dogmatycznie oszczędna interpretacja.

Po czwarte: personalistyczna lektura Ducha Świętego jako „trzeciej osoby" została dogmatycznie ustalona dopiero w IV wieku (Konstantynopol 381 przeciwko pneumatomachom). Wczesnochrześcijański język mówi konsekwentnie o „Duchu i mocy", „Duchu i darze", „natchnieniu i mocy". Język personalistyczny jest rozwojem ponowotestamentowym, a nie nowotestamentową daną.

Po piąte: cała trynitarno-dogmatyczna konstrukcja „trzeciej osoby" z własnymi relacjami, własnymi właściwościami, własną równością istoty jest próbą uzgodnienia personalistycznego języka NT (znanego z kilku miejsc) z założoną równością istoty. Socyniańsko preferowana jest prostsza lektura: Duch Święty jest mocą i działaniem Boga, w której Bóg dokonuje swojego działania zbawczego. Mt 28,19 jest z tą lekturą całkowicie zgodne.

Zarzut 4: „Didache (rozdz. 7) żąda trójczłonowej formuły chrztu — to jest praktyka wczesnochrześcijańska."

Datowanie Didache jest sporne (początek II w. do późnego I w.). W każdym przypadku jest późniejsza niż Dzieje Apostolskie, które konsekwentnie świadczą o prostej postaci „w imię Jezusa Chrystusa". Didache jest zatem świadkiem wczesnego rozwoju liturgicznego, w którym formuła trójczłonowa zadomowiła się równolegle do prostej. Nie jest świadkiem pierwotnej praktyki nowotestamentowej.

Po drugie: nawet jeśli trójczłonowa formuła stała się liturgią starokościelną, nie wynika z tego, że była rozumiana jako trynitarno-dogmatyczne słowo o istocie. Dogmatyczna interpretacja jako „trzy współistotne osoby jednej substancji" jest późniejszym rozwojem, który zostaje dogmatycznie ustalony dopiero w IV w. Stara liturgia mogła doskonale rozumieć formułę w sensie socyniańskim jako strukturę posłania (Ojciec — Syn — Duch jako źródło, pośrednik, działanie).

Po trzecie: fakt, że już wcześnie dwie praktyki chrztu stoją obok siebie (apostolska w imię Jezusa Chrystusa i rozwinięta liturgicznie trójczłonowa), pokazuje, że ani jedna, ani druga forma nie była rozumiana jako jedynie wiążąca. Praktyka była elastyczna; teologiczna interpretacja nie była od początku ustalona trynitarno-dogmatycznie.

Po czwarte: argument z konsensusu liturgicznego jest argumentum ad antiquitatem. Nie zastępuje argumentu z Pisma. Nawet gdyby starokościelna liturgia faworyzowała określoną interpretację, nie byłoby tym rozstrzygnięte, czy samo Pismo unosi tę interpretację. Socyniańskie sprawdzenie Pisma co do jego brzmienia (zasada sola scriptura) ma pierwszeństwo metodyczne.

Zarzut 5: „Kto przeczy Trójcy, nie może być chrzczony w ‚jedno imię'."

Liczba pojedyncza tò ónoma nie powinna być semantycznie tak naciskana. Ónoma w hebrajsko-greckim sposobie mówienia oznacza nie ontologiczną istotę, lecz sławę, autorytet, tożsamość osoby lub rzeczy. „W imię" jest stałym zwrotem, który nie musi być w każdym pojedynczym przypadku rekonstruowany z dopełniaczem mnogim. Por. hebrajski zwrot le-shem JHWH: świątynia, ołtarz, powołanie „w imię JHWH" — i w żadnym z tych miejsc z liczby pojedynczej nie wnioskuje się o ontologicznej wypowiedzi o istocie.

Po drugie: Katechizm Rakowski pokazuje, że także zestawienie kilku podmiotów z Bogiem w uroczystym akcie nie implikuje ontologicznej równości istoty. Wj 14,31 mówi „uwierzyli Panu i Mojżeszowi, słudze Jego" — i tutaj też żaden komentator nie odważyłby się wyprowadzić z aktu wiary ontologicznej boskości Mojżesza. Kto chce Mt 28,19 czytać ontologicznie, musi uzasadnić, dlaczego ta sama struktura językowa ma być tam czytana inaczej.

Po trzecie: socyniańska teologia chrztu nie jest mniej poważna niż trynitarna. Chrzczeni są zobowiązywani na jednego Boga (Ojca) jako źródło, na postawionego Pana (Syna) jako pośrednika i na Ducha Świętego (moc) jako skuteczną obecność Boga. Jest to pełna nowotestamentowa teologia zbawienia — bez ponowotestamentowego kroku do nauki o równości istoty. Mt 28,19 jest z tą interpretacją całkowicie zgodne.

Po czwarte: teza „kto przeczy Trójcy, nie może chrzcić chrześcijańsko" jest kościelno-historycznie warunkowanym stwierdzeniem nauczania, a nie nowotestamentową daną. Apostołowie chrzcili nie trynitarno-dogmatycznie, lecz „w imię Jezusa Chrystusa". Gdyby teza obowiązywała, sami apostołowie nie byliby chrześcijańskimi chrzcicielami. To byłoby reductio ad absurdum całej lektury.

Po piąte: historyczna rzeczywistość biblijno-unitariańskich ruchów — Braci Polskich, późniejszych unitariańsko-chrześcijańskich kościołów — obala tezę praktycznie. Ci chrześcijanie chrzcili, doświadczyli działania Ducha Świętego, wzrastali w naśladowaniu Chrystusa. Twierdzona trynitarno-dogmatyczna konieczność ważności chrztu jest konfesyjno-prawną nauką, a nie nowotestamentowym warunkiem.

Konsekwencje teologiczne

Wersety powiązane

Następujące miejsca wspierają, pogłębiają lub kontrastują przedstawioną tutaj interpretację:

• Marek 12,29 — Szema Israel: Jezus wyznaje jednego Boga i sam siebie nie zalicza do tego jednego Boga.
• Jan 17,3 — Ojciec, jedyny prawdziwy Bóg: to samo wyłączne przypisanie podmiotu jak w Mt 28,18 (otrzymana władza).
• Marek 13,32 — Nawet Syn nie zna dnia, tylko sam Ojciec: twarda asymetria wiedzy między Ojcem a Synem.
• 1. Koryntian 8,6 — Jeden Bóg (Ojciec) i jeden Pan (Jezus Chrystus): przyimkowo ostre rozdzielenie źródła i pośrednictwa.
• 1. Tymoteusza 2,5 — Jeden Bóg i jeden pośrednik, człowiek Chrystus Jezus.
• Jan 20,17 — Chrystus idzie do „swojego Boga"; kto ma Boga, sam nie jest tym Bogiem.
• Dzieje Apostolskie 2,36 — Bóg uczynił Go Panem i Chrystusem: nowotestamentowa chrystologia ustanowienia.
• Łukasza 1,35 — Duch Święty jako moc Najwyższego, która staje się skuteczna.

Podsumowanie

Mateusz 28,19 wymienia trzy podmioty w uroczystym rozporządzeniu chrztu: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Parataktyczne zestawienie w zestawieniu wyznaniowym jest w hebrajskim i greckim językowo normalne i nie niesie wypowiedzi ontologicznej o istocie. Daje się to pokazać na paralelach, w których zachodzi zestawienie czegoś stworzonego lub rzeczy z Bogiem, bez tego, by miało to oznaczać równość istoty (1 Sm 12,18; Wj 14,31; Dz 20,32; Ef 6,10).

Katechizm Rakowski (1605) sprowadza socyniański argument do najkrótszej postaci: „Czytamy w Pismach, że Izraelici zostali ochrzczeni w Mojżesza, niektórzy w chrzest Janowy, a chrześcijanie w śmierć Chrystusa — chociaż ani Mojżesz nie jest Bogiem, ani chrzest Janowy, ani śmierć Chrystusa nie jest osobą, a tym bardziej Bogiem." Kto z „ochrzczony w imię X" wnioskuje o boskości X, musi współwnioskować o boskości Mojżesza, chrztu Janowego i śmierci Chrystusa. Tego nikt nie czyni. A zatem konstrukcja także w Mt 28,19 nie unosi twierdzonego ciężaru.

Socyniańsko Mateusz 28,19 nie jest dlatego trynitarną formułą nauczania, lecz nakazem posłania i władzy Zmartwychwstałego, któremu Ojciec „dał wszelką władzę" (w. 18). Trzy podmioty są wymienione — ale są wymienione jako źródło (Ojciec), pośrednik (Syn) i działanie (Duch Święty) jednego zbawczego działania Boga. Chrzczony zostaje postawiony w tę strukturę posłania: w relację przymierza z jednym Bogiem, pod panowanie postawionego Pana, w moc skutecznego Ducha. Równość istoty trzech osób nie jest do tego potrzebna ani nowotestamentowo potwierdzona.