Atti degli Apostoli 2,23 – Il piano di Dio, la violenza degli uomini

«Costui, che fu consegnato secondo il determinato consiglio e la prescienza di Dio, voi per mano di iniqui l'avete crocifisso e ucciso.»

Atti degli Apostoli 2,23

Contesto

Atti degli Apostoli 2,23 si trova al centro del primo discorso apostolico — il discorso pentecostale di Pietro (At 2,14-36). Dopo l'effusione dello Spirito e il dono delle lingue, Pietro interpreta l'accaduto come compimento di Gioele 3,1-5 (vv.16-21) e si rivolge poi all'annuncio cristologico (vv.22-36). I vv.22-24 sviluppano il cammino di Cristo in tre brevi tappe: l'attività di Gesù «con opere potenti e prodigi e segni» (v.22), la sua consegna e uccisione (v.23) e la sua risurrezione da parte di Dio (v.24).

La struttura retorica dei tre versetti è programmatica. Il v.22 parla della conferma di Gesù da parte di Dio durante la sua vita. Il v.23 nomina nel medesimo respiro due soggetti: Dio, che consegna il suo Figlio nella storia secondo un consiglio fermo — e gli ánomoi, che lo inchiodano alla croce. Il v.24 conclude con l'atto della risurrezione di Dio. L'affermazione centrale (v.23) è dunque incorniciata da due affermazioni sull'agire di Dio — ma gli uccisori stessi sono espressamente designati come uomini al di fuori della Torà.

Nel prosieguo degli Atti degli Apostoli la stessa doppia figura ricorre continuamente. At 3,13-15 getta la morte di Gesù ai piedi dell'assemblea e chiama insieme alla conversione; At 4,27-28 parla esplicitamente del fatto che Erode, Pilato, pagani e Israele si riunirono «per fare ciò che la tua mano e il tuo consiglio avevano predeterminato che avvenisse»; At 13,27-29 descrive la stessa logica nel discorso di Paolo a Pisidia. La confessione paleo-cristiana conosce la doppia affermazione del piano di Dio e dell'ingiustizia umana fin dall'inizio — e non le confonde mai.

Il contesto veterotestamentario è ugualmente chiaro. Dio agisce nella storia della salvezza spesso attraverso le colpe umane, senza giustificarle. Gen 50,20 riassume in modo pregnante la storia di Giuseppe: «Voi avete pensato del male contro di me, ma Dio ha pensato di farlo tornare in bene.» Ciò che i fratelli fecero di male, Dio lo rivolse in salvezza. Il male rimase colpa; l'effetto divenne salvezza. Esattamente questa logica è quella che Pietro applica in At 2,23 alla morte di Cristo — non una logica di compensazione penale.

Socinianamente importante: il v.23 non è un'affermazione ilastica. Pietro non usa il vocabolario di Lv 16 (rito del sacrificio espiatorio) né di Is 53 (sofferenza del servo), bensì il vocabolario della provvidenza e dell'ingiustizia. È una scelta deliberata. L'annuncio apostolico primitivo conosce più universi iconografici per interpretare la croce — in At 2,23 sceglie quello della provvidenza divina al di là dell'ingiustizia umana, non quello della prestazione penale.

Tesi sociniana centrale

In chiave sociniana, At 2,23 è un versetto chiave contro la dottrina della sostituzione penale. La logica interna al testo è inequivocabile: se Dio avesse voluto la morte di Cristo come pena, gli uccisori sarebbero stati gli esecutori di Dio, il loro atto sarebbe stato un'esecuzione penale divinamente autorizzata. Pietro però li chiama espressamente ánomoi — iniqui, al di fuori del diritto. Una pena eseguita per mano di iniqui non è esecuzione penale, bensì crimine giudiziario. Con ciò l'interpretazione della sostituzione penale di At 2,23 è già bloccata internamente al testo.

La boulē (consiglio) e la prógnōsis (prescienza) di Dio non indicano un'esigenza divina verso Cristo, bensì un'integrazione divina dell'evento imminente nel piano salvifico. Dio ha permesso la morte di Cristo, l'ha conosciuta come tappa di passaggio alla risurrezione e l'ha inclusa nel suo piano salvifico — non l'ha esatta come prestazione compensatoria. Lo schema doppio «piano di Dio + ingiustizia umana» è ben noto nell'Antico Testamento (Gen 50,20 per la storia di Giuseppe) e viene applicato cristologicamente in At 2,23.

Il punto focale della salvezza del discorso pentecostale non è la morte, bensì la risurrezione. Il v.24 conclude con il verbo principale: «Dio lo ha risuscitato, sciogliendo i dolori della morte, poiché non era possibile che essa lo trattenesse.» Tutto il peso retorico del discorso tende verso il v.24. At 2,32 lo ripete: «Questo Gesù Dio lo ha risuscitato; di ciò siamo tutti testimoni.» At 2,36 trae la conseguenza: Dio lo ha costituito Signore e Cristo. La morte è passaggio, non mezzo della salvezza.

Sozzini legge At 2,23 in questo senso coerentemente come frase di accompagnamento alla risurrezione. Nella sua opera principale «Su Gesù Cristo Salvatore» (De Iesu Christo Servatore, Prima parte) egli sviluppa ciò nel confronto con Mosè: come Mosè guida Israele fuori dall'Egitto senza prezzo di riscatto (Es 6,6: «Vi libererò con braccio steso»), così Cristo guida i suoi senza pagamento penale nell'eredità promessa. La morte di Cristo fu fedeltà fino in fondo e presupposto della risurrezione — non un pagamento prestato a Dio.

Con ciò in At 2,23, secondo l'interpretazione sociniana, non c'è né una spiritualizzazione docetica della croce né una minimizzazione della colpa umana. La colpa degli uccisori è espressamente nominata nello stesso versetto (ánomoi, prospēxantes aneílete). Essa non è alleviata dal consiglio divino. Ma non viene neppure trasformata in prestazione salvifica. Dio opera attraverso l'ingiustizia verso la salvezza, senza giustificarla.

Esegesi: termini chiave e campo semantico

Cinque termini greci chiave decidono linguisticamente e filologicamente l'interpretazione di At 2,23:

boulē — «consiglio, piano salvifico»

Boulē designa nella Settanta come nella koinè la libera decisione volitiva, il piano meditato, il proposito raccolto. In riferimento a Dio, boulē theou intende sempre il piano salvifico di Dio, la sua intenzione fermamente stabilita (cfr. Lc 7,30 boulēn tou theou; At 13,36 tēi tou theou boulēi; At 20,27 pâsan tēn boulēn tou theou; Ef 1,11 katà tēn boulēn tou thelēmatos autou).

La boulē di Dio non è dunque un decreto penale giuridico, bensì l'ampio disegno salvifico nel quale Dio include anche la sofferenza e la morte senza esigerle. At 4,28 lo esplicita espressamente per lo stesso evento: «ciò che la tua mano e il tuo consiglio avevano predeterminato che avvenisse» — e nomina nello stesso versetto i soggetti agenti (Erode, Pilato, popoli, Israele).

Una lettura della sostituzione penale dovrebbe ridefinire energicamente boulē qui come atto di esigenza giuridica del pagamento penale. Esattamente questo significato però il vocabolo non porta da nessuna parte nell'uso linguistico neotestamentario. Boulē è piano salvifico, non decreto penale.

prógnōsis — «prescienza, previsione»

Prógnōsis (da proginōskō, preconoscere) compare nel Nuovo Testamento solo in due luoghi: qui in At 2,23 e in 1 Pt 1,2 («eletti secondo la prescienza di Dio Padre»). Entrambi i passi descrivono la conoscenza di Dio circa il corso della storia, inclusa nel suo piano salvifico. Il vocabolo sta dunque inequivocabilmente nell'ambito del conoscere e del pianificare, non del causare o dell'esigere.

Una lettura predestinazionista-penale-sostitutiva vede spesso prógnōsis come il decidere divino che qualcosa debba accadere. Ma questa interpretazione sposta il vocabolario: prógnōsis non significa proorisía (predestinazione in senso stretto) e tanto meno un'imposizione di un'esigenza. Significa la preconoscenza di Dio circa il corso delle cose.

Il punto sociniano: Dio conosce la slealtà degli uomini, la integra nel suo piano, la supera mediante la risurrezione. Ma non la esige, e non fa dell'ingiustizia una virtù salvifica. L'evento preconosciuto rimane colpa umana; l'integrazione nel piano rimane agire di Dio.

ékdoton — «consegnato, estradato»

L'aggettivo ékdotos (da ekdídōmi, consegnare) compare nel Nuovo Testamento solo in questo unico passo. Nel greco profano designa l'essere consegnato a un altro — ad esempio di una figlia per il matrimonio, di uno schiavo per un esame, di un prigioniero per la punizione. Il complemento nel contesto seguente non lascia dubbi sulla direzione della consegna: dià cheiròs anómôn — per mano di iniqui.

Chi legge ékdoton qui in modo penale e fa di Dio il consegnante e della pena lo scopo della consegna, trascura la frase successiva. Lo scopo della consegna è fissato internamente al testo: iniqui, non esecutori del diritto. Dio consegna Cristo agli uomini — a uno scenario storico di violenza umana —, non a un meccanismo penale.

Sozzini sottolinea ciò nel contesto dell'esaltazione della sua opera principale: «Cristo ha liberato noi … con la massima potenza e autorità che gli era stata concessa da Dio, senza che a nessuno fosse pagato un riscatto, e ci ha condotti a Dio.» Chi legge ékdoton come pagamento penale si aggrappa necessariamente a un destinatario a cui viene pagato. Il testo non ne nomina nessuno.

dià cheiròs anómôn — «per mano di iniqui»

Ánomoi sono nell'uso linguistico della Settanta persone al di fuori della Torà — nel senso più stretto pagani, perché non hanno la legge di Mosè (Sal 1,1; Ez 7,21 LXX), nel senso più ampio tutti coloro che agiscono contro il diritto di Dio. Pietro si rivolge a un'assemblea giudeo-cristiana; il vocabolo rimanda qui anzitutto alla prassi dell'esecuzione romana (la crocifissione era diritto romano), e insieme al carattere del processo nel suo complesso: un assassinio giudiziario da parte di esecutori iniqui.

Il punto esegetico è acuto. Se la morte di Cristo fosse stata l'esecuzione penale esatta da Dio, gli uccisori avrebbero dovuto agire nel diritto; avrebbero dovuto chiamarsi dikaiokátochoi o nómimoi kritaí. Pietro li chiama però ánomoi. Con ciò non si determina solo il loro giudizio morale; con ciò si determina anche la classificazione categoriale dell'intera uccisione — essa non è esecuzione del diritto.

L'interpretazione della sostituzione penale deve introdurre a questo punto un gioco doppio di soggetti: «giuridicamente visto, gli iniqui hanno eseguito un'esecuzione penale di Dio, senza saperlo.» Questa costruzione è ad hoc; non ha appiglio nel testo. Pietro avrebbe potuto benissimo dire che Dio aveva «consegnato» Cristo «affinché portasse la pena» — dice il contrario.

prospēxantes aneílete — «crocifisso e ucciso»

La combinazione verbale doppia prospēxantes aneílete (crocifisso e ucciso) ha i destinatari del discorso stessi come soggetto: hymeîs — «voi avete». È un'accusa acuta, non un resoconto neutro degli eventi. Chi vuole leggere il versetto in senso penale sostitutivo deve accettare che Pietro descriva l'uccisione contemporaneamente come legittima esecuzione penale di Dio e come azione colpevole dei suoi ascoltatori — una contraddizione logica.

Luca, che registra il versetto, porta quest'accusa coerentemente attraverso tutta la storia degli Atti: 3,15 («il Principe della vita avete ucciso»); 4,10 («che voi avete crocifisso, che Dio ha risuscitato»); 5,30 («appeso al legno e ucciso»); 7,52 («di cui ora voi siete stati i traditori e gli uccisori»); 10,39; 13,28. Luca mostra con ciò: la morte di Cristo era secondo la confessione apostolica azione colpevole degli uomini, non atto penale di Dio.

Socinianamente questo è coerente con la cristologia dell'alleanza e della risurrezione. Cristo muore perché gli uomini lo uccidono; Dio conduce attraverso questa morte alla risurrezione. Colpa e atto salvifico rimangono due soggetti diversi. La confusione penale-sostitutiva di entrambi in un'unica transazione giuridica è respinta dal versetto stesso.

Confronto delle interpretazioni

Riferimento a Fausto Sozzini

Fausto Sozzini tratta la logica di At 2,23 ampiamente nella Prima parte della sua opera principale «Su Gesù Cristo Salvatore», nel contesto della sua dottrina della liberazione dalla morte e del parallelo Cristo-Mosè. Il suo argomento chiave: la morte di Cristo era un cammino, non un pagamento; Dio guida i suoi come un tempo tramite Mosè, così ora tramite Cristo — senza prezzo di riscatto a un terzo.

Cristo ci ha liberati dalla schiavitù del peccato e della morte … con la massima potenza e autorità che gli era stata concessa da Dio, senza che a nessuno fosse pagato un riscatto, e ci ha condotti a Dio; e in seguito egli stesso ci ha introdotti nel possesso del cielo a noi promesso.

Fausto Sozzini, Prima parte · La liberazione dalla morte / Cristo come Salvatore

Sozzini porta coerentemente il parallelo con Mosè. Come Mosè guidò Israele fuori dalla schiavitù dell'Egitto senza che venisse pagato un riscatto al Faraone (Es 6,6: «Vi libererò con braccio steso, con grandi giudizi»), così Cristo guida i suoi fuori dalla schiavitù del peccato e della morte — anch'esso senza che sia stato pagato qualcosa a un terzo. La liberazione è atto sovrano di Dio, non affare commerciale.

At 2,23 conferma questa lettura con precisione. Il passo nomina due realtà: il piano di Dio e la violenza umana. Non nomina nessun destinatario di un pagamento. Non nomina nessuna quantità di pena. Non nomina nessuna esigenza verso Cristo, bensì una consegna agli uomini. La dogmatica della sostituzione penale deve riempire tutti e tre i vuoti con posizioni dogmatiche che il testo non sostiene.

Sozzini parallelizza con ciò anche la logica interna della redenzione. Il Dio biblico non è un giudice penale da placare, bensì un liberatore che agisce per propria fedeltà. La dedizione di Cristo «secondo il determinato consiglio» è parte dello stesso movimento di liberazione come la guida di Israele fuori dall'Egitto — non parte di un processo penale giuridico.

Nel Catechismo di Raków (1605) la stessa linea viene mantenuta sistematicamente: il minimo salvifico consiste nel credere «che egli in forza della risurrezione dai morti è stato veramente costituito da Dio Signore e Cristo». Il punto focale della salvezza è dunque la risurrezione come intronizzazione divina dell'uomo obbediente, non il processo penale sulla croce. At 2,23 serve in questa architettura come ponte: Dio ha permesso la morte per operare attraverso essa la risurrezione.

Panoramica delle opere di Sozzini

Argomenti logici

I seguenti argomenti parlano contro la lettura della sostituzione penale e a favore della lettura di At 2,23 come affermazione sul piano salvifico di Dio al di là dell'ingiustizia umana:

1. Gli uccisori sono ánomoi, non esecutori del diritto. Pietro chiama espressamente iniqui i soggetti agenti. Una pena eseguita per mano di iniqui non è esecuzione penale nel testo, bensì crimine giudiziario. Con ciò la lettura dell'esecuzione penale è già bloccata dalla stessa scelta verbale di Pietro.
2. Boulē tou theou è piano salvifico, non decreto penale. Nell'uso linguistico neotestamentario il vocabolo designa l'ampia intenzione divina (Lc 7,30; At 13,36; 20,27; Ef 1,11), mai un'esigenza giuridica di pena. Chi lo intende qui in senso giuridico ristretto, sovraestende l'uso del vocabolo.
3. Prógnōsis è prescienza, non causare. Il vocabolario appartiene all'ambito del conoscere, non dell'esigere. Dio conosce la slealtà degli uomini e la integra nel suo piano; non la esige.
4. Ékdoton non ha destinatario penale. La consegna va espressamente agli uomini (iniqui), non a un meccanismo penale. Il testo non nomina nessun destinatario di un pagamento — l'interpretazione della sostituzione penale deve inventarne uno.
5. Accusa diretta degli ascoltatori (hymeîs). Pietro accusa i presenti dell'uccisione. Se l'esecuzione fosse stata una legittima esecuzione penale di Dio, l'accusa sarebbe logicamente contraddittoria. Pietro invece accusa senza esitazione — perché l'atto era senza esitazione un'azione colpevole.
6. Il punto focale della salvezza è nel v.24 (risurrezione). La punta retorica dei tre versetti 22-24 è l'agire di Dio nella risurrezione. Il v.24 nomina il verbo principale (anéstēsen) e la ragione teologica («non era possibile che essa lo trattenesse»). La morte è passaggio; la vita è il fine.
7. Parallela di At 4,27-28. Lo stesso schema del discorso esplicita lì la logica: la predeterminazione di Dio si estende a ciò che gli uomini fecero (Erode, Pilato, popoli, Israele) — non a un'esigenza di Dio verso Cristo. Luca applica coerentemente lo schema.
8. Logica di Giuseppe (Gen 50,20). Dio opera attraverso il male verso il bene, senza giustificare il male. «Voi avete pensato del male, ma Dio ha pensato di farlo tornare in bene.» Questa logica salvifica veterotestamentaria Pietro la trasferisce sulla croce, non la logica del sacrificio espiatorio di Lv 16.
9. Nessun destinatario del pagamento nominato. Un pagamento penale giuridico esige un destinatario. At 2,23 non ne nomina nessuno. Una lettura della sostituzione penale deve fare di Dio il destinatario del proprio pagamento — logicamente circolare, come già argomentato per Marco 10:45.
10. Coerenza con il kerygma apostolico primitivo. At 3,15; 4,10; 5,30; 7,52; 10,39; 13,28 ripetono tutti lo stesso schema: colpa degli uccisori e atto della risurrezione di Dio. Nessuno di questi versetti parla di esecuzione penale sulla croce. At 2,23 è la formulazione iniziale; si trova in una linea lucana inequivocabile.

Rimandi biblici

I passi seguenti sostengono l'interpretazione sociniana di At 2,23 e la approfondiscono alla luce della testimonianza biblica complessiva:

Genesi 50,20 — «Dio ha pensato di farlo tornare in bene»

Giuseppe ai suoi fratelli: «Voi avete pensato del male contro di me, ma Dio ha pensato di farlo tornare in bene, per fare quello che si vede oggi: per conservare in vita un popolo numeroso.» La logica fondamentale veterotestamentaria della svolta salvifica di Dio attraverso l'ingiustizia umana. La colpa rimane colpa; la salvezza rimane agire di Dio. Esattamente questa logica Pietro la trasferisce in At 2,23 sulla croce.

Atti degli Apostoli 4,27-28 — formula esplicativa

«In verità si sono radunati in questa città contro il tuo santo servo Gesù, che hai consacrato, sia Erode che Ponzio Pilato con i pagani e con i popoli d'Israele, per fare ciò che la tua mano e il tuo consiglio avevano predeterminato che avvenisse.» Luca stesso esplicita la logica di At 2,23: la predeterminazione di Dio comprende ciò che gli uomini fecero. È piano salvifico che include l'ingiustizia umana — non un'esigenza di pena rivolta a Cristo.

Atti degli Apostoli 2,24 — la risurrezione come punto focale della salvezza

«Dio lo ha risuscitato, sciogliendo i dolori della morte, poiché non era possibile che essa lo trattenesse.» Il v.24 segue immediatamente il v.23 e fornisce la chiave teologica: la morte è il travaglio attraverso cui Dio opera verso la risurrezione. La punta retorica del discorso pentecostale è sulla risurrezione, non sulla morte isolata.

Atti degli Apostoli 3,15 — «il Principe della vita avete ucciso»

Pietro nel secondo discorso: «Ma il Principe della vita, voi l'avete ucciso, e Dio lo ha risuscitato dai morti; di questo noi siamo testimoni.» Lo stesso schema doppio come in At 2,23: accusa dell'ingiustizia e proclamazione della risurrezione. Una logica dell'esecuzione penale non si trova da nessuna parte; la colpa degli uccisori non viene trasformata in prestazione salvifica.

Esodo 6,6 — «Vi libererò con braccio steso»

Dio a Mosè: «Vi trarrò fuori dai lavori forzati degli Egiziani e vi libererò dalla loro schiavitù; vi redimerò con braccio steso e con grandi giudizi.» La figura veterotestamentaria della redenzione che Sozzini trasferisce su Cristo. La redenzione è atto sovrano di Dio, non affare commerciale — né con il Faraone né con un meccanismo penale giuridico.

Romani 4,25 — «consegnato a causa delle nostre trasgressioni, risuscitato per la nostra giustificazione»

La doppia parola condensata di Paolo. Morte e risurrezione formano insieme l'evento salvifico; nessuna delle due è portatrice isolata di salvezza. La consegna avviene a causa delle nostre trasgressioni (dià con accusativo) — questa è una formula di nesso, non una formula di pagamento penale. La costruzione parallela con la risurrezione mostra che dià qui è una parola di riferimento, non una parola causale giuridica.

Atti degli Apostoli 13,27-30 — variante paolina dello schema

Paolo a Pisidia: «Gli abitanti di Gerusalemme e i loro capi, non riconoscendo Gesù … hanno compiuto le parole dei profeti condannandolo. E benché non trovassero in lui nessuna causa di morte, hanno chiesto a Pilato di farlo uccidere … Ma Dio lo ha risuscitato dai morti.» Anche qui: ingiustizia della condanna (nessuna causa di morte!) e atto della risurrezione di Dio. Colpa e salvezza rimangono due soggetti.

Luca 22,22 — schema doppio anticipato

Gesù stesso: «Il Figlio dell'uomo se ne va sì come è stabilito; però, guai a quell'uomo per mezzo del quale è tradito!» Lo stesso schema doppio come in At 2,23: determinazione divina e guai umano. Se la morte di Cristo fosse stata un'esecuzione penale esatta da Dio, il traditore starebbe compiendo un atto salvifico — e non meriterebbe il guai. La logica blocca la sostituzione penale.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «Il “determinato consiglio” di Dio implica un'intenzione penale divina.»

La catena conclusiva «voluto = voluto come pena» non è necessaria. Dio può aver voluto la morte come passaggio, come cammino verso la risurrezione, come atto di tutela della sua fedeltà — senza esigerla come esecuzione penale giuridica. Esattamente questa differenziazione Gen 50,20 la coglie esemplarmente: Dio volle il risultato (la salvezza), non l'atto di colpa (il male) come tale.

Chi legge il consiglio di Dio in senso giuridico-penale ristretto deve spiegare perché Pietro nello stesso versetto chiama gli uccisori ánomoi. Un decreto penale divino eseguito da iniqui è linguisticamente incoerente. La designazione ánomoi blocca la lettura penale giuridica del consiglio.

Sozzini argomenta qui coerentemente: Dio non ha esatto la morte come pena, bensì l'ha inclusa nel suo piano come cammino verso l'esaltazione. L'effetto salvifico deriva dalla risurrezione (v.24) e dall'intronizzazione (v.36), non dalla morte isolata. Questa è la linea di tutti i discorsi pentecostali negli Atti degli Apostoli.

D'altronde vale: anche nella storia di Giuseppe il piano di Dio fu compiuto dall'atto malvagio dei fratelli, senza che quest'atto malvagio diventasse così un atto esecutivo di Dio. I fratelli rimangono colpevoli; Dio rimane portatore di salvezza. Esattamente questa struttura Pietro la applica alla croce. Non è esegeticamente sostenibile leggere in At 2,23 un'idea di decreto penale giuridico che il testo non dice.

Obiezione 2: «Ékdoton significa chiaramente consegna per la punizione.»

Ékdotos significa semplicemente «consegnato, dato di mano». La direzione della consegna è precisata nel testo stesso: dià cheiròs anómôn. Dio consegna Cristo agli uomini — a una costellazione storica concreta della gerarchia sacerdotale giudaica e del potere di occupazione romano —, non a un meccanismo penale astratto.

Nel linguaggio della Settanta ekdídōmi viene usato regolarmente per consegne a nemici umani, senza che si accompagni un'idea di pagamento penale giuridico (cfr. Dan 7,25 LXX; 2 Mac 5,8). Un significato di pagamento penale il vocabolo non lo porta né nel greco profano né nel linguaggio biblico greco.

La tradizione scolastica legge spesso traditus in senso penale sostitutivo, ma questo è una sovraformazione dogmatica della traduzione della Vulgata, non una necessità filologica. Girolamo stesso non commenta il passo nel senso di un pagamento penale giuridico.

Sozzini insiste: chi afferma un pagamento penale deve nominare un destinatario. Il testo non nomina nessun destinatario della pena; nomina solo gli uccisori (uomini) e il loro carattere (iniqui). Con ciò la consegna è una dedizione alla situazione storica, non un pagamento a un'istanza giuridica.

Obiezione 3: «Proprio perché gli uccisori erano iniqui, occorreva un'esecuzione penale legittima al loro posto.»

Questa lettura è un doppio passo: prima l'affermazione di colpa del versetto («voi avete») viene generalizzata a tutti gli uomini — cosa che non sta testualmente —, poi da ciò viene derivata la necessità di una pena sostitutiva — cosa che neppure sta. Entrambi i passi sono costruzioni dogmatiche, non deduzioni filologiche.

At 2,23 accusa concretamente i pellegrini pentecostali presenti a Gerusalemme e attraverso di essi l'Israele di allora e l'autorità romana. Pietro non amplia questa accusa nel v.38 in una necessità penale universale, bensì in un appello universale alla conversione e al battesimo «nel nome di Gesù Cristo per il perdono dei peccati». Il perdono viene mediante conversione e fede, non mediante esecuzione penale sul sostituto.

Anche se si concede la generalizzazione antropologica (tutti gli uomini sono iniqui davanti a Dio), ne consegue una necessità di sostituzione penale. Lc 15 (il figlio prodigo), Mi 7,18-19 (Dio perdona per pura grazia), 1 Gv 1,9 (Dio perdona chi confessa) — il perdono biblico è ampiamente documentato senza esigenza di compensazione penale.

Socinianamente la conseguenza è: il bisogno di sostituzione penale non è dedotto dalla Scrittura, bensì letto nella Scrittura. At 2,23 è precisamente una prova contraria: qui i colpevoli sono espressamente nominati, e Pietro non reagisce con un processo penale, bensì con un appello alla conversione.

Obiezione 4: «1 Pt 1,20 (“preconosciuto prima della fondazione del mondo”) insegna un'idea di decreto penale pre-temporale.»

1 Pt 1,20 parla del Cristo stesso (il suo agire salvifico) come preconosciuto prima del tempo, non specificamente dell'esecuzione penale. Lo stesso vale per Ef 1,4 (elezione in Cristo prima della fondazione del mondo) e 2 Tm 1,9 (grazia in Cristo prima dei tempi eterni). L'intenzione salvifica pre-temporale di Dio riguarda il cammino salvifico nel suo insieme, non un processo penale puntuale.

Socinianamente la predestinazione del piano salvifico va letta coerentemente con At 2,23: Dio conosceva il cammino che Cristo avrebbe percorso — attraverso fedeltà e morte verso la risurrezione — e lo incluse nel suo piano salvifico. Questa è prescienza in senso forte, non fissazione di un decreto penale.

D'altronde un'idea di decreto penale pre-temporale contraddirebbe il carattere di Dio, che secondo 1 Gv 4,8 è esso stesso amore. Un Dio che dall'eternità ha deciso un'esecuzione penale su proprio Figlio non agirebbe per amore, bensì per necessità giuridica. La logica paolina di Rm 5,8 («mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi») è linguaggio d'amore, non linguaggio di pagamento.

Il Catechismo di Raców lo formula chiaramente: la definitività pre-temporale riguarda l'invio del Cristo e la salvezza offerta, non un processo penale giuridico. Cristo fu «preconosciuto prima della fondazione del mondo» come futuro portatore di salvezza, non come futuro portatore di pena.

Obiezione 5: «Senza dimensione penale la morte di Cristo non sarebbe necessaria alla salvezza.»

La premessa presuppone già la logica dell'esecuzione penale. Socinianamente la morte di Cristo è necessaria alla salvezza in altro senso: è atto di fedeltà fino all'estremo, entrata in vigore dell'alleanza (cfr. Matteo 26:28), presupposto della risurrezione e dell'intronizzazione (At 2,32-36; Fil 2,8-11). La necessità alla salvezza senza dimensione penale è dunque perfettamente pensabile ed è ampiamente attestata nel Nuovo Testamento.

Nel piano salvifico di Dio il cammino passa necessariamente attraverso morte e risurrezione — non perché Dio esiga una quantità di pena, bensì perché Cristo come vero uomo nel mondo della mortalità dovette incontrare la morte per superarla mediante la risurrezione. Eb 2,14-15 lo formula così: mediante la morte Cristo doveva «ridurre all'impotenza colui che aveva il potere della morte».

Sozzini vede la necessità alla salvezza coerentemente nel parallelo con Mosè: Israele dovette passare attraverso il mare per raggiungere la libertà — e Cristo deve passare attraverso la morte per raggiungere l'esaltazione. Entrambi non sono esecuzioni di pena, bensì cammini. Dio salva attraverso il passare, non attraverso il pagare.

L'ovvia alternativa — una risurrezione senza morte — non sarebbe un evento salvifico, bensì un miracolo dimostrativo. La risurrezione salvificamente potente presuppone la reale mortalità; è realizzabile come superamento della morte solo nel passaggio attraverso di essa. At 2,24 lo dice: Dio ha sciolto i dolori della morte — questo presuppone che ci fossero.

Conseguenze teologiche

Versetti correlati

I passi seguenti sostengono, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui proposta:

• apostelgeschichte-236 — discorso pentecostale di Pietro: il v.36 come culmine conclusivo («costituito Signore e Cristo») — cristologia della risurrezione come punto focale della salvezza.
• Marco 10:45 — il riscatto come immagine di liberazione — logica analoga: dono di sé senza destinatario giuridico del pagamento, liberazione come atto sovrano di Dio.
• Matteo 26,28 — il sangue dell'alleanza come entrata in vigore dell'alleanza — spostamento analogo della categoria interpretativa lontano dall'esecuzione penale, verso il linguaggio dell'alleanza e della liberazione.
• Romani 4:25 — morte e risurrezione come unità — dià con accusativo come formula di nesso, non sintassi del pagamento.
• Giovanni 3:16 — dono di sé per amore — non pagamento a un destinatario, bensì atto sovrano dell'amore di Dio.
• Ebrei 9:22 — «Quasi tutto nel sangue» — il quasi rompe la lettura universale del sangue penale e lascia aperto il perdono senza compensazione penale.

Sintesi

Atti degli Apostoli 2,23 non è, dopo la verifica linguistica e letteraria, un testo della sostituzione penale, bensì un'affermazione sul piano salvifico di Dio al di là dell'ingiustizia umana. Pietro chiama espressamente gli uccisori ánomoi — una pena eseguita per mano di iniqui non è esecuzione penale nel testo. Il passo collega la boulē (piano salvifico) e la prógnōsis (prescienza) di Dio con la colpa umana — secondo la stessa logica veterotestamentaria di Gen 50,20 (storia di Giuseppe).

Sozzini legge il versetto nella Prima parte della sua opera principale «Su Gesù Cristo Salvatore» coerentemente come frase di accompagnamento alla risurrezione. Il parallelo con Mosè di Es 6,6 regge: come Mosè guida Israele senza prezzo di riscatto fuori dall'Egitto, così Cristo guida i suoi senza pagamento penale a un terzo nell'eredità promessa. La redenzione è atto sovrano di Dio, non affare commerciale con un meccanismo penale giuridico.

Inteso in chiave sociniana, At 2,23 è dunque un versetto chiave contro la dottrina della sostituzione penale e a favore della cristologia della risurrezione del discorso pentecostale. La morte è passaggio, la vita è il fine; la morte è affare della violenza umana, la risurrezione è affare di Dio. Chi confonde i due soggetti e fa di Dio l'esecutore della pena, fa saltare il vocabolario del versetto e ignora l'accusa diretta agli ascoltatori pentecostali.