Salmo 146,4

«Il suo spirito parte, egli ritorna alla sua terra — in quel giorno periscono i suoi pensieri.»

Salmo 146,4

Contesto

Il Salmo 146 appartiene ai cinque grandi Salmi dell'Alleluia (Sal 146-150) che chiudono il Salterio. Inizia con un doppio invito alla lode rivolto alla propria anima (vv. 1-2: «Loda il Signore, anima mia! Loderò il Signore finché vivo»), si sviluppa in un severo ammonimento a non confidare nei principi e negli uomini (vv. 3-4), e sfocia nel grande credo nel JHWH creatore e liberatore (vv. 5-10). Il v. 4 è la motivazione negativa dell'ammonimento del v. 3: perché non ci si deve fidare dell'essere umano. Risposta: perché il suo soffio parte, perché torna alla sua terra, perché i suoi pensieri periscono nel giorno stesso della morte.

Notevole è la precisione antropologica del versetto. Tre membri paralleli vengono giustapposti in un unico respiro. Primo: tetzé rucho — il suo spirito (soffio, alito vitale) parte. Secondo: yashûv l'admatô — egli ritorna alla sua terra (adamah), la materia di cui secondo Gen 2,7 fu plasmato. Terzo: bayyôm hahû avédu eshtonotáv — in quel giorno (cioè non dopo lungo tempo, ma contemporaneamente al morire) periscono i suoi pensieri, disegni, propositi. La parola eshtonôth ricorre nell'AT solo qui e designa l'attività intellettuale dell'essere umano, il suo pensare e progettare.

Il salmista parla consapevolmente nel linguaggio della creazione. Dove Gen 2,7 soffia nell'essere umano il soffio vitale (nishmat chayyim) e lo rende così nefesh chayyah (anima vivente), il processo torna in direzione inversa in Sal 146,4: il soffio parte, l'essere umano ridiventa terra, dalla quale era stato tratto. È il riflesso esatto dell'atto creativo. Ciò che Dio formò dalla terra e riempì di soffio, nella morte torna in entrambi — e con esso il suo pensiero.

Nel contesto scritturistico più ampio, Sal 146,4 forma con Qoh 12,7 («La polvere torna alla terra com'era, e lo spirito ritorna a Dio che lo ha dato»), Qoh 9,5 («I morti non sanno nulla»), Gb 14,10-12 («L'uomo muore e giace»), Sal 6,6 («Nella morte non ti si ricorda»), Sal 30,10, Sal 115,17 e Is 38,18-19 una serie sapienziale chiusa. È questa serie che il Catechismo di Racovia cita espressamente nella sua sezione sull'invocazione dei santi — non per caso, ma come coerente antropologia veterotestamentaria.

Tesi fondamentale sociniana

Inteso socinianamente, Sal 146,4 è un versetto antropologico chiave: esso dice dell'essere umano nella sua totalità — non del solo corpo con esclusione di una presunta anima immortale — che con la morte il suo spirito parte, il suo corpo torna alla terra e i suoi pensieri periscono. Per la dottrina platonico-scolastica di un'anima rationalis naturalmente immortale questo è un ostacolo duro: ciò che può morire, diventare terra, perdere i propri pensieri nel morire non è per natura indistruttibile.

Il punto centrale sta nella menzione simultanea del terzo membro. Il salmista non dice: prima muore il corpo, e poi l'anima continua a vivere coscientemente; bensì: in quel giorno (bayyôm hahû) periscono i pensieri. Partenza dello spirito, ritorno del corpo e perire dei pensieri confluiscono in un unico evento. L'antropologia platonica richiede invece la separazione temporale: prima morte del corpo, poi vita cosciente continuata di una sostanza animica. Il testo ebraico non opera questa separazione.

Sozzini e il Catechismo di Racovia ne traggono l'antropologia positiva: l'essere umano fu creato mortale fin dall'inizio; l'immortalità non è dotazione naturale, ma bene salvifico che Cristo ha portato alla luce attraverso la risurrezione (2 Tim 1,10; 1 Cor 15,53-54). Ciò che si può dire dell'essere umano tra morte e risurrezione, la Scrittura lo dice coerentemente nel linguaggio del sonno (1 Ts 4,13-15; Gv 11,11-14), non nel linguaggio di uno stato intermedio cosciente di un'anima separata.

Così Sal 146,4 serve anche all'argomento dell'ammonimento del v. 3: «Non confidate nei principi, nel figlio dell'uomo, che non può salvare.» Perché no? Perché il suo soffio parte, il suo piano si dissolve, il suo pensiero si estingue. Il versetto non è dunque una marginalità filosofica, ma un'affermazione teologica principale: la fiducia appartiene solo a JHWH (vv. 5-10), «che ha fatto il cielo e la terra» e «possiede l'immortalità» solo lui (1 Tim 6,16) — non alla persona umana mortale.

Esegesi: Concetti chiave e campo semantico

Quattro osservazioni filologiche fanno di Sal 146,4 un testo insolitamente preciso dell'antropologia veterotestamentaria:

ruach — soffio vitale, non sostanza animica platonica

L'ebraico ruach designa nell'uso linguistico della Torah e del Salterio il soffio vitale, il respiro, lo spirito come principio vitale — non un'anima-sostanza autonoma separata dal corpo. Già in Gen 2,7 è il nishmat chayyîm (soffio di vita) infuso da Dio che rende l'Adamo formato dalla terra una nefesh chayyah. Ruach in Sal 146,4 si aggancia a questo schema creativo: ciò che Dio ha dato, nella morte parte di nuovo.

La Septuaginta rende tetzé rucho con exeleúsetai tò pneûma autoû — la parola pneûma mantiene nell'uso linguistico settantino l'accentuazione ebraica: soffio vitale, non psychê athánatos platonica. Una lettura filologicamente corretta non può dunque affermare che il versetto parli di un'anima-sostanza indistruttibile che lascia il corpo per continuare a vivere in uno stato intermedio cosciente.

Qoh 12,7 integra questa determinazione. Lì il ruach ritorna a Dio «che lo ha dato». Ciò sembra a prima vista un indizio di sopravvivenza — ma nel contesto significa: il soffio vitale è proprietà di Dio; ritorna nella sua sfera dispositiva come un bene prestato. La vita cosciente continuata dell'essere umano non è con ciò affermata; proprio Qoh 9,5 («I morti non sanno nulla») e Sal 146,4 contraddicono espressamente questa interpretazione.

yashûv l'admatô — «egli ritorna alla sua terra»

La parola adamah — terra, suolo — è in ebraico la parola da cui è formato il nome proprio Adamo ('adám). Quando Sal 146,4 dice che l'essere umano ritorna «alla sua terra», risuona l'etimo della creazione: ritorna là da dove è venuto (Gen 2,7; Gen 3,19: «perché sei terra e alla terra ritornerai»).

Importante è il suffisso possessivo -o («la sua terra»): la terra gli appartiene, è la sua costituzione essenziale, non un semplice luogo di soggiorno esterno. La Scrittura marca: l'intero essere umano — non solo un corpo removibile accanto a un'anima propriamente immortale — appartiene alla terra e ad essa ritorna. Questo è il dato veterotestamentario contro cui la dottrina platonica della doppia natura non può nulla.

Il Catechismo di Racovia allude esattamente a questo ritorno alla creazione quando fonda la mortalità naturale dell'essere umano nella sua creazione dalla terra: «Primo, dal fatto che fu formato dalla terra; poi, dal fatto che, appena creato, aveva bisogno di nutrimento». Chi è fatto dalla terra e si nutre della terra, nella morte ritorna anche alla terra. Sal 146,4 enuncia la direzione finale di questo carattere creativo.

bayyôm hahû — «in quel giorno», contemporaneamente

L'indicazione temporale bayyôm hahû è il punto ermeneutico centrale del versetto. Essa non collega il perire dei pensieri con qualche momento futuro, per esempio il giorno del giudizio, ma con lo stesso giorno in cui il soffio parte e il corpo torna alla terra. Tre eventi, un unico tempo: partenza dello spirito, ritorno del corpo, perire dei pensieri.

Per l'antropologia platonico-scolastica questo è uno sbarramento filologico. Essa richiede infatti esattamente la separazione temporale: prima muore il corpo, poi l'anima continua a vivere coscientemente. Sal 146,4 vieta questa separazione. Ciò che l'essere umano pensa e progetta perisce nello stesso giorno in cui il suo corpo si dissolve. La doppia natura platonica non trova appiglio nel testo.

Socinianamente e nel senso del Catechismo di Racovia diventa così visibile l'antropologia della Scrittura: l'essere umano è unità di corpo e spirito vitale, una nefesh chayyah. Se muore, muore interamente. Non perché l'essere umano sia mera materia — sarebbe riduzione materialistica —, ma perché la Scrittura pensa l'essere umano come persona vitale integrale, il cui pensiero non è separabile dal suo soffio. La risurrezione — non l'immortalità naturale — è dunque la sola risposta biblica alla morte.

eshtonôth — i pensieri che periscono

La parola eshtonôth (pl. di eshton) ricorre nell'AT ebraico solo qui (hapax legomenon). Designa pensieri nel senso di piani, propositi, riflessioni — non semplici stati d'animo, ma attività mentale volitiva. Il verbo avédu (da 'abad) significa perire, svanire, andare perduto.

Esattamente questa parola — 'abad — è nella Scrittura il verbo con cui si designa anche la perdizione dell'anima nella Geenna (Mt 10,28 LXX vocabolo mutuato apolésai). Ciò che nell'istante della morte accade ai pensieri non è un cambiamento di luogo di soggiorno, ma un perire. La Scrittura usa un verbo duro e inequivocabile. Un'anima sostanzialmente indistruttibile non potrebbe subire 'abad ai suoi pensieri.

Qoh 9,5 formula espressamente lo stesso punto sapienziale: «I morti non sanno nulla.» Chi già nel giorno della morte non ha più pensiero, non ha nemmeno sapere, memoria, preghiera. Da ciò il Catechismo di Racovia trae la conclusione che l'invocazione dei santi defunti sia priva di senso e contraria alla Scrittura — una diretta applicazione dogmatica dell'antropologia di Sal 146,4.

Confronto tra le interpretazioni

Riferimento a Fausto Sozzini

Il Catechismo di Racovia (1605/1660), il libro di testo classico delle Fratellanze polacche, tratta la mortalità naturale dell'essere umano come tema antropologico fondamentale. Nella sezione sul cammino della salvezza pone la domanda preliminare antropologica: perché l'essere umano è soggetto alla morte? La risposta è la tesi sociniana fondamentale, che Sal 146,4 sostiene direttamente sul piano esegetico: l'essere umano fu creato mortale fin dall'inizio. Altrove — nella sezione sull'invocazione dei santi — il Catechismo cita espressamente versetti del Salterio paralleli a Sal 146,4, per mostrare che i morti durante il loro stato di morte non vivono e non sanno nulla.

La prima ragione è che l'essere umano fu creato mortale fin dall'inizio, ossia come tale che non solo per sua natura poteva morire, ma anche, se fosse stato abbandonato alla sua natura, doveva inevitabilmente morire, benché potesse essere mantenuto continuamente in vita dalla grazia divina.

Fausto Sozzini, Catechismo di Racovia, Sezione «La mortalità dell'essere umano»

Questa risposta del Catechismo di Racovia alla domanda «Perché dunque l'essere umano è soggetto alla morte?» è la tesi antropologica fondamentale dell'intera dottrina salvifica sociniana. Da essa scaturiscono due conseguenze decisive per Sal 146,4: primo, che la mortalità non è un tratto di punizione successivo alla caduta, ma un tratto naturale della creazione; secondo, che il permanere in vita dell'essere umano non è un comportamento naturale, ma continua conservazione per grazia. Questo è esattamente il movimento vitale che Sal 146,4 descrive in direzione inversa: quando il soffio parte e non sussiste più alcun sostegno creativo, l'essere umano torna alla sua terra.

Il Catechismo fonda l'affermazione creazione-teologicamente e adduce quattro indizi: «Primo, dal fatto che fu formato dalla terra; poi, dal fatto che, appena creato, aveva bisogno di nutrimento; terzo, dal fatto che fu destinato da Dio stesso alla procreazione di discendenti, cosa che non avrebbe avuto posto in una natura immortale. Inoltre, se Adamo fosse stato creato immortale, non avrebbe avuto senso accordargli l'albero della vita, il cui frutto aveva la forza di perpetuare la vita» Catechismo di Racovia, Sezione «La mortalità dell'essere umano». Quattro osservazioni creazione-teologiche che insieme fondano la mortalità naturale dell'essere umano — e con essa il senso letterale di Sal 146,4.

Altrove il Catechismo di Racovia rende esplicitamente fruttifero il dato antropologico per la dottrina sui morti: «Risulta sufficientemente chiaro tanto dalla ragione quanto dalla Santa Scrittura che i morti, finché sono morti, in verità non vivono e quindi non possono né comprendere alcunché né preoccuparsi di alcunché né impetrare alcunché da Dio. Perciò Cristo dimostra che è assolutamente necessario che Dio risusciti Abramo, Isacco e Giacobbe, perché altrimenti Dio sarebbe un Dio dei morti e non dei viventi» Catechismo di Racovia, Sezione «Contro l'invocazione dei santi e dei defunti». Nel medesimo contesto il Catechismo cita le serie parallele dei salmi: Sal 6,6; Sal 30,10-11; Sal 115,17-18; Is 38,18-19 — la serie esatta a cui Sal 146,4 dogmaticamente appartiene.

Infine il Catechismo completa la promessa salvifica positiva che il dato negativo di Sal 146,4 libera: «L'immortalità invece differisce moltissimo dalla morte, e precisamente dalla morte eterna, poiché qualcuno può essere mortale e tuttavia non dover mai morire, tanto meno essere necessario che rimanga eternamente nella morte» Catechismo di Racovia, Sezione «La trasgressione di Adamo e la necessità della rivelazione». La mortalità (condicio) non è morte eterna (poena aeterna); ma è tratto naturale, non un mantello rimovibile sopra una sostanza propriamente immortale. Solo la risurrezione per mezzo di Cristo (1 Cor 15,53-54; 2 Tim 1,10) fa dell'essere umano mortale uno immortale — e questo è il movimento salvifico alla luce del quale Sal 146,4 riceve la sua appropriata consolazione biblica.

Panoramica degli scritti di Sozzini

Argomenti logici

Da Sal 146,4 emergono i seguenti argomenti linguistici, teologici e sistematici contro la dottrina platonica di un'anima naturalmente immortale e a favore dell'antropologia sociniana dell'essere umano naturalmente mortale:

1. Argomento dalla simultaneità dei tre membri. Il versetto dice che partenza dello spirito, ritorno alla terra e perire dei pensieri coincidono «in quel giorno» (bayyôm hahû). L'antropologia platonica richiede però la separazione temporale di morte corporea e vita cosciente continuata dell'anima. Proprio questo il testo esclude.
2. Argomento dall'uso linguistico di ruach. Nell'uso linguistico della Torah ruach è soffio vitale, non soggetto-sostanza platonico. Ciò che «parte» è il soffio che rendeva l'essere umano nefesh chayyah (Gen 2,7). Dove il soffio vitale parte, la persona vitale cessa di essere.
3. Argomento da 'abad. Il verbo avédu (da 'abad) significa perire, svanire — non cambiare luogo di soggiorno. Un'anima sostanzialmente indistruttibile non potrebbe subire 'abad ai suoi pensieri. La parola resiste filologicamente alla dottrina scolastica della sostanza. È lo stesso campo semantico che Mt 10,28 LXX riprende con apolésai.
4. Argomento dal ritorno alla creazione. La locuzione «egli ritorna alla sua terra» richiama Gen 2,7 / Gen 3,19. Ciò che Dio formò dalla terra, torna alla terra. Una sostanza separabile dal corpo che non appartiene alla terra non è menzionata nel testo — neppure per esclusione. L'essere umano diventa terra nella sua interezza.
5. Argomento da 1 Tim 6,16. Paolo dice che Dio è «il solo che possiede l'immortalità». Questa predicazione sarebbe priva di senso se ogni anima umana fosse sostanzialmente immortale. 1 Tim 6,16 è la conferma paolina della tesi negativa salmica di Sal 146,4: solo JHWH (v. 10: «regna in eterno») è immortale per natura; l'essere umano no.
6. Argomento da 1 Cor 15,53-54. Paolo dice: «Questo mortale deve rivestirsi di immortalità.» Il verbo endýsasthai (rivestirsi) presuppone che l'immortalità non sia ora indossata. Viene ricevuta nella risurrezione. Sal 146,4 pone il negativo veterotestamentario a cui 1 Cor 15 offre la risposta neotestamentaria.
7. Argomento da Qoh 9,5. «I morti non sanno nulla.» Il sapiente formula antropologicamente in modo inequivocabile. Sal 146,4 e Qoh 9,5 sono le due testimonianze sapienziali più eloquenti per la mortalità naturale dell'essere umano. Si correlano come assioma (Sal 146,4) e conseguenza concisa (Qoh 9,5).
8. Argomento dall'invito alla lode dei vv. 1-2. Il Salmo inizia con «Loda il Signore, anima mia! Finché vivo voglio lodare il Signore». Il «finché vivo» (be-chayyây) fa da contrappunto al v. 4: la lode è possibile solo ai viventi. Sal 115,17 riprende questa logica: «I morti non lodano il Signore.» Questa è l'antropologia veterotestamentaria coerente nel Salterio.
9. Argomento dal Catechismo di Racovia. Il Catechismo cita nella sezione sull'invocazione dei santi espressamente Sal 6,6; Sal 30,10; Sal 115,17 e Is 38,18-19 come prove che i morti non vivono e non pregano. Sal 146,4 appartiene linguisticamente e oggettivamente alla stessa serie e porta quindi la stessa conseguenza dogmatica.

Riferimenti biblici

I seguenti testi sostengono, approfondiscono o contrastano la lettura di Sal 146,4 — essi formano insieme la linea scritturale veterotestamentario-neotestamentaria sulla mortalità dell'essere umano e sull'immortalità come bene salvifico:

Genesi 2,7 — l'essere umano come nefesh chayyah

«Allora il Signore Dio formò l'uomo dalla polvere della terra e soffiò nelle sue narici un alito di vita — e così l'uomo divenne un essere vivente.» L'essere umano divenne una nefesh chayyah; non possiede un'anima preesistente. Sal 146,4 è l'inversione di questo passo creativo. Cfr. Genesi 2,7.

Qohelet 9,5 — i morti non sanno nulla

«I vivi sanno che moriranno; ma i morti non sanno nulla, e non hanno più alcun compenso, perché il loro ricordo è dimenticato.» Qoh 9,5 è la conseguenza concisa sapienziale di ciò che Sal 146,4 pone assiomaticamente: se nel giorno della morte i pensieri periscono, allora i morti non sanno nulla in seguito. Cfr. Qohelet 9,5.

Qohelet 12,7 — la polvere torna alla terra, lo spirito a Dio

«La polvere torna alla terra com'era, e lo spirito torna a Dio che lo ha dato.» Qoh 12,7 completa Sal 146,4 specularmente. Entrambi i versetti descrivono lo stesso processo: dissoluzione dell'unità vitale dell'essere umano nei suoi elementi creaturali. «Lo spirito a Dio» non significa vita cosciente continuata, ma ritorno del soffio vitale nella sfera dispositiva divina.

Ezechiele 18,4 — l'anima peccatrice morirà

«L'anima peccatrice, essa morirà.» Ezechiele formula profeticamente ciò che Sal 146,4 pone sapienzialmente-antropologicamente. Entrambi i versetti insieme portano la posizione veterotestamentaria contro la dottrina platonica della sostanza: ciò che può morire non è naturalmente immortale. Cfr. Ezechiele 18,4.

Salmo 6,6 — nella morte non ti si ricorda

«Poiché nella morte non ci si ricorda di te; chi ti loderà nello Sheol?» Il salmista presuppone che nella morte non abbia più luogo alcuna attività cognitiva. Il Catechismo di Racovia cita espressamente questo versetto come prova contro l'invocazione dei morti.

Salmo 115,17 — i morti non lodano il Signore

«I morti non lodano il Signore, né tutti quelli che scendono nel silenzio.» Se i morti non possono lodare perché non pensano più (Sal 146,4), allora l'invocazione dei santi non è scritturalmente sostenibile. Il Salterio stesso è la chiave ermeneutica.

Isaia 38,18-19 — i viventi, i viventi ti lodano

«Poiché lo Sheol non ti ringrazia, la morte non ti loda; quelli che scendono nella fossa non possono sperare nella tua fedeltà. Il vivente, il vivente ti loda, come io oggi.» Il cantico di Ezechia formula con pregnanza personale ciò che Sal 146,4 pone come enunciato dottrinale: lodare e sperare sono atti dei viventi, non dei morti.

1 Timoteo 6,16 — solo Dio possiede l'immortalità

«Il solo che possiede l'immortalità, che abita in una luce inaccessibile.» Paolo riserva l'immortalità come proprietà essenziale a Dio solo. Questa è la conferma paolina di Sal 146,4 e del v. 10 («il Signore regna in eterno»). Cfr. 1 Timoteo 6,16.

1 Corinzi 15,53-54 — l'immortalità come bene salvifico

«Questo mortale deve rivestirsi di immortalità.» Il verbo endýsasthai (rivestirsi) presuppone che ciò che deve essere indossato non lo sia ancora. Sal 146,4 è il presupposto negativo, 1 Cor 15 la risposta positiva: l'immortalità viene attraverso la risurrezione in Cristo, non da una sostanza animica naturale.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «Ma Qoh 12,7 dice che lo spirito ritorna a Dio — dunque continua a vivere coscientemente.»

Qoh 12,7 non dice che l'essere umano come soggetto cosciente ritorna a Dio, ma che il ruach (soffio, alito vitale) ritorna a Dio. Esattamente questa differenza è decisiva: ciò che Dio ha dato all'atto della creazione (Gen 2,7), ritorna nella sua sfera dispositiva come un bene prestato. La vita cosciente continuata dell'essere umano non è con ciò affermata.

Il contesto del Predicatore stesso contraddice nel modo più netto la lettura della vita-cosciente-continuata. Nello stesso libro il Predicatore dice (9,5): «I morti non sanno nulla»; e (9,10): «Non vi sono né opere, né disegni, né sapere, né sapienza nello Sheol dove vai.» Queste affermazioni reggono una lettura in cui Qoh 12,7 non afferma alcuna vita personale cosciente continuata, ma solo il ritorno del soffio vitale alla sua origine.

Il Catechismo di Racovia legge Qoh 12,7 in questa linea coerentemente: ciò che Dio ha dato appartiene a Dio; l'essere umano anche nel morire non è in mano propria, ma in mano di Dio. Da ciò però non consegue affatto una vita-sostanza platonica continuata, ma la speranza nella risurrezione: perché Dio mantiene il ruach nella sua sfera dispositiva, può ridarlo nell'ultimo giorno in una nuova corporeità risurrezionale.

Obiezione 2: «Gesù dice al ladrone: oggi ancora sarai con me in paradiso — questo prova l'anima immortale.»

La lettura dipende dalla punteggiatura del testo greco, che originariamente non conosceva virgole. Già nel primo Cristianesimo (cfr. i manoscritti siriaci) si trova anche la lettura: «In verità ti dico oggi: sarai con me in paradiso.» Il «oggi» si riferisce allora all'atto del parlare di Gesù, non al momento dell'arrivo in paradiso. Questa lettura è pienamente compatibile con l'insieme dei dati neotestamentari sulla risurrezione nell'ultimo giorno (Gv 6,40.44.54).

Anche la lettura alternativa non sostiene necessariamente un'immortalità sostanziale dell'anima. Anche se il ladrone è «con» Cristo nello stesso giorno, ciò non deve essere inteso nel senso di uno stato intermedio cosciente platonico. Dal vissuto del dormiente il tempo tra l'addormentarsi e il risvegliarsi è un unico istante — così il risveglio alla risurrezione può fenomenologicamente essere «oggi», anche se nel mezzo sono trascorsi millenni.

Cristo stesso disse il terzo giorno dopo la sua morte a Maria Maddalena: «Non mi trattenere, perché non sono ancora salito al Padre» (Gv 20,17). Era dunque il venerdì santo non dal Padre in paradiso? Se nemmeno il ruach di Cristo era immediatamente presso il Padre (o almeno non nell'esperienza cosciente), perché lo sarebbe il ladrone? Lc 23,43 non confuta Sal 146,4; al contrario una lettura cristologica coerente riconduce all'antropologia veterotestamentaria della Scrittura.

Obiezione 3: «Ma Mt 22,32 insegna che Abraamo, Isacco e Giacobbe vivono — Dio non è un Dio dei morti.»

L'argomento di Cristo in Mt 22,32 non mira a uno stato intermedio platonico, ma alla necessità della risurrezione. Esattamente questo chiarisce il Catechismo di Racovia quando scrive: «Perciò Cristo dimostra che è assolutamente necessario che Dio risusciti Abraamo, Isacco e Giacobbe, perché altrimenti Dio sarebbe un Dio dei morti e non dei viventi.» Il punto è dunque: i patriarchi saranno risuscitati, perché Dio è un Dio dei viventi — non: essi vivono già in uno stato intermedio cosciente.

Questa lettura è direttamente confermata nel contesto lucano. Lc 20,35-37 fonda la risurrezione dei morti, non una vita-intermedia-cosciente-continuata. Cristo parla ai Sadducei, che negavano la risurrezione — non ai Platonici, che postulano un'anima immortale. I Sadducei vengono confutati con l'argomento che la risurrezione deve avvenire, perché altrimenti la formula d'alleanza di JHWH sarebbe priva di senso.

Paolo esplicita la stessa logica in 1 Cor 15,18-19: «Se Cristo non è risorto, anche coloro che si sono addormentati in Cristo sono perduti. Se abbiamo sperato in Cristo solo in questa vita, siamo da compiangere più di tutti.» Ciò sarebbe insensato se i defunti già ora vivessero coscientemente presso Dio. Il Catechismo di Racovia cita esattamente questa linea paolina a conferma di Sal 146,4.

Obiezione 4: «La dottrina del "sonno dell'anima" rende superflua la consolazione cristiana e si avvicina al materialismo.»

La dottrina sociniana non dissolve la consolazione cristiana, ma sposta il suo centro dove secondo Paolo appartiene: alla risurrezione dei morti in Cristo, non a una sostanza animica naturale. 1 Cor 15 è dall'inizio alla fine costruito attorno alla risurrezione, non attorno all'esistenza intermedia cosciente. Paolo argomenta al v. 32: «Se i morti non vengono risuscitati, mangiamo e beviamo, perché domani moriamo.» Ciò sarebbe insensato se i morti continuassero a vivere coscientemente.

Il materialismo sarebbe l'affermazione che l'essere umano è solo materia e non esiste risurrezione. Il mortalismo sociniano invece dice esattamente il contrario: l'essere umano è una persona vitale integrale, creata da terra e soffio vitale, mortale per natura — ma chiamato attraverso Cristo alla risurrezione e all'immortalità. Non è riduzione, ma massima attesa escatologica.

Nell'immagine del sonno (1 Ts 4,13-15; Gv 11,11-14; 1 Cor 15,18.20) il concetto pastorale della Scrittura veterotestamentario-neotestamentaria è già espresso: dal punto di vista dell'addormentato il risveglio al giorno della risurrezione segue senza tempo intermedio avvertibile. Con ciò la consolazione della Scrittura non è attenuata, ma liberata nella sua forma propria: non la mia anima porta la vita eterna, ma Dio, che resuscita i morti (Rm 4,17). Il Catechismo di Racovia vede qui una purificazione della consolazione dall'ellenistica falsificazione, non la sua dissoluzione.

Obiezione 5: «L'intera tradizione ecclesiale insegna da secoli l'immortalità dell'anima — una posizione sociniana di minoranza non è giustificabile.»

La diffusione ecclesiastico-storica di una dottrina non è prova della sua verità. Già l'immagine biblica di Dio fu per secoli fraintesa in senso politeistico da molti israeliti; anche lì vale: la parola profetica e salmica governa al di sopra della comprensione collettiva. Il salmista del Sal 146 chiama egli stesso contro aspettative diffuse (v. 3: non confidate nei principi) alla fedeltà alla Scrittura.

Anche in termini di storia del dogma la questione è più sfumata di quanto l'obiezione assuma. Tertulliano (in alcune fasi), Giustino Martire (contro la dottrina platonica della sostanza), Ireneo (contro lo gnostico Valentino), ma anche in seguito Taziano, Atenagora e Arnobio sostenevano un'immortalità condizionale — l'anima è mortale e vive solo grazie alla grazia di Dio. La dottrina platonica-agostiniana della sostanza si afferma solo più tardi e non è il solo dato della chiesa antica.

Sozzini e il Catechismo di Racovia non leggono qui una tradizione di minoranza contro la Scrittura, ma la Scrittura contro una tradizione deformata dalla filosofia ellenistica. L'argomento non è: «noi sappiamo meglio della Chiesa», ma: «leggiamo Sal 146,4 con la concettualità ebraica di ruach e nefesh, non con la concettualità platonica di psychê athánatos». Non è pedanteria filologica, ma fedeltà alla lingua in cui la parola salmica è stata data.

Conseguenze teologiche

Versetti collegati

I seguenti testi sostengono, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui esposta:

• Genesi 2,7 — Processo creativo: l'essere umano diventa nefesh chayyah da terra e soffio vitale — immagine speculare di Sal 146,4.
• Qohelet 9,5 — Formula sapienziale concisa: «I morti non sanno nulla» — conseguenza concisa di Sal 146,4.
• Ezechiele 18,4 — Assioma profetico chiave: «L'anima peccatrice morirà» — stesso fondamento antropologico.
• 1 Timoteo 6,16 — Solo Dio possiede l'immortalità — conferma paolina della tesi salmica.
• Genesi 1,2 — ruach della creazione: la parola ruach come soffio vitale, non come anima-sostanza.
• Ezechiele 18,20 — Sviluppo giuridico della personalità: ogni anima sta direttamente davanti a Dio.

Sintesi

Il Salmo 146,4 pone in un unico versetto il fondamento veterotestamentario della dottrina sociniana dell'essere umano naturalmente mortale. Tre membri paralleli — partenza dello spirito, ritorno alla terra, perire dei pensieri — coincidono «in quel giorno» (bayyôm hahû). Per l'antropologia platonico-scolastica, che richiede una distanza temporale tra morte corporea e vita cosciente continuata dell'anima, questo è uno sbarramento. Per l'antropologia veterotestamentaria, che conosce l'essere umano come nefesh chayyah integrale, è l'affermazione conseguente.

Il Catechismo di Racovia trae da questo e da passi paralleli (Sal 6,6; 30,10; 115,17; Is 38,18-19; Qoh 9,5; Ez 18,4) la conclusione antropologica complessiva: l'essere umano fu creato mortale fin dall'inizio; i morti durante il loro stato di morte non vivono; l'immortalità è bene salvifico di Cristo (1 Tim 6,16; 1 Cor 15,53-54; 2 Tim 1,10), non possesso naturale di un'anima-sostanza platonica. Con ciò Sal 146,4 si collega all'intera linea salmica-sapienziale-profetica della teologia veterotestamentaria della mortalità.

Inteso socinianamente, Sal 146,4 non è dunque un detto marginale, ma una posizione teologica principale, che il salmista stesso mette al servizio del suo ammonimento: «Non confidate nei principi, nel figlio dell'uomo, che non può salvare» (v. 3). Chi nel giorno della morte perde già i suoi pensieri, non può essere portatore di fiducia ultima. Questa appartiene a JHWH solo (vv. 5-10), che ha fatto il cielo e la terra e la cui alleanza porta «in eterno» (v. 10) — e al suo Cristo, che trasforma la vita mortale in immortale attraverso la risurrezione.