Juan 1,10 – «El mundo fue hecho por él»: ¿creación original o nueva creación?

«En el mundo estaba, y el mundo por él fue hecho; pero el mundo no le conoció.»

Juan 1,10

Contexto: el versículo no pertenece a la parte creacional del prólogo

Juan 1,10 se cita casi siempre de forma aislada — y casi siempre se lo sitúa en el lugar equivocado del prólogo. El prólogo tiene una estructura reconocible: los vv.1-5 hablan del Verbo en el principio, de la luz y de las tinieblas; los vv.6-8 intercalan la nota sobre Juan el Bautista, que no era él mismo la luz, sino que daba testimonio de ella; los vv.9-13 describen la venida de la luz al mundo de los hombres y su acogida ambivalente; el v.14 constituye el centro («y aquel Verbo fue hecho carne»); los vv.15-18 sacan la suma.

El v.10 pertenece a la tercera sección, no a la primera. Su versículo inmediatamente anterior dice: «Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo» (v.9). Su versículo inmediatamente siguiente dice: «A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron» (v.11). Entre una venida y un no recibir está nuestro versículo — y ambas cosas son procesos de la historia, no de la protología. Quien arranca el v.10 de este marco y lo coloca junto al v.3, lo desplaza de la sección narrativa al comienzo del himno y lo lee, por consiguiente, como una afirmación cosmológica. Precisamente este desplazamiento es el núcleo exegético de la disputa.

A ello se añade una observación sobre la disposición de las palabras. El prólogo introduce el término kosmos únicamente a partir del v.9 — en la primera parte (vv.1-5) no aparece ni una sola vez. Pero desde el v.9 en adelante se agolpa: v.9 («venía a este mundo»), v.10 tres veces, v.29 de nuevo («que quita el pecado del mundo»). El prólogo no habla, pues, del mundo de manera continua; empieza a hablar de él exactamente allí donde trata de la aparición pública del que ilumina. El término está ligado a la sección histórica.

El versículo mismo consta de tres miembros y está graduado internamente: una indicación de lugar («en el mundo estaba»), una indicación del origen del mundo («el mundo por él fue hecho»), una reacción («el mundo no le conoció»). El tercer miembro lleva el acento. La frase no está construida para comunicar una doctrina de la creación, sino para poner de relieve con toda agudeza una contradicción: aquel a quien este mundo debe su existencia estaba en medio de él — y no fue conocido. La afirmación central es la razón por la cual la tercera resulta escandalosa.

La interpretación tradicional. Desde los Padres griegos, y con mayor fuerza después de Nicea (325), la tradición mayoritaria lee el v.10 como un resumen de los vv.1-3: el Logos eterno, creador de todas las cosas, entra en el mundo creado por él y es desconocido por él. La predicación occidental encontró para ello una imagen sugerente — el artista entra en su propia obra y no es reconocido por ella. La historia de los efectos de esta imagen es enorme; ella desligó definitivamente el versículo de su sección y lo convirtió en prueba de la preexistencia.

Recepción sociniana. Los Hermanos Polacos dedicaron al prólogo de Juan una atención extraordinaria, y al hacerlo atendieron siempre a la articulación del texto. Fausto Sozzini y el Catecismo de Racovia (1605) leen los vv.9-13 como un relato acerca de la venida de Cristo al mundo de los hombres y acerca de la división que esa venida provocó. El «mundo» que por él fue hecho es entonces aquel al que él vino y que no le conoció: el mundo de los hombres bajo la condición del Evangelio, la nueva creación. Esta lectura no es una salida de apuro, sino que se desprende de la observación de que kosmos aparece tres veces en el mismo versículo y de que en el tercer miembro solo puede significar una cosa.

Tesis central sociniana

Juan 1,10 no habla de la creación originaria, sino de la renovación. «En el mundo estaba» designa la presencia terrena de Jesús entre los hombres; «el mundo por él fue hecho» designa el nuevo orden introducido por él — la era en la que Dios coloca a la humanidad bajo una nueva cabeza; «el mundo no le conoció» designa el desenlace de esta aparición en Israel y más allá. Los tres miembros tratan del mismo proceso histórico, y por eso en los tres está la misma palabra.

El argumento lingüístico decisivo es la repetición. Un intérprete que en el segundo miembro lea «universo, cielo y tierra, la creación entera» y en el tercero «los hombres», cambia el significado de una palabra dentro de una sola frase breve, sin que el texto indique tal cambio. Metodológicamente esa es la suposición más costosa. Socinianamente el versículo se lee de manera unitaria: kosmos significa tres veces el mundo de los hombres — y el mundo de los hombres «fue hecho por él» en cuanto que por él llegó a ser nuevo.

Que la Escritura hable de un nuevo devenir del mundo por Cristo no es una construcción auxiliar, sino algo ampliamente atestiguado. Pablo: «De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas» (2 Corintios 5,17). Y con mayor agudeza todavía: «Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino una nueva creación» (Gálatas 6,15). La Carta a los Hebreos habla expresamente de «el mundo venidero, acerca del cual estamos hablando» (Hebreos 2,5) — una oikoumenê que no está sometida a los ángeles, sino al Hijo del Hombre. En los tres casos «creación», respectivamente «mundo», es un concepto de la historia de la salvación, no un concepto cosmológico.

También la preposición habla en favor de esta lectura. Dice di' autou — «por medio de él», no «de él» ni «desde él». La Escritura mantiene esta distinción con notable cuidado: «Para nosotros sólo hay un Dios, el Padre, del cual (ex hou) proceden todas las cosas, y un Señor, Jesucristo, por medio del cual (di' hou) son todas las cosas» (1 Corintios 8,6). El Padre sigue siendo el origen; Cristo es el medio por el cual Dios actúa. Quien de di' autou hace una actividad creadora de Cristo, convierte el caso instrumental en un nominativo de autoría y borra precisamente aquella diferencia que Pablo marca dos veces en una sola frase.

Finalmente, la conexión con el v.11. Allí se dice: «A lo suyo vino» — eis ta idia, a lo que le pertenece. Si en el v.10 se tratase de la creación originaria, el v.11 sería una repetición insulsa a menor escala: primero el mundo entero, después meramente Judea. Si, en cambio, se lee el v.10 del mundo de los hombres nuevo, hecho por él, entonces el v.11 es la culminación: no sólo la humanidad en general, sino precisamente el propio pueblo, al que valían las promesas, no le recibió. El versículo gana su filo sólo en la lectura histórica.

Términos clave

Cuatro expresiones deciden la interpretación de Juan 1,10 — y las cuatro se emplean en el Evangelio de Juan mismo de tal modo que pueden determinarse no desde la dogmática, sino desde el libro.

ho kosmos — «el mundo»

Ningún término del cuarto Evangelio es tan polifacético. Kosmos puede designar el orden creado (Juan 17,5.24), pero las más de las veces designa el mundo de los hombres — y además con una valoración clara: el mundo que Dios ama (3,16); el mundo cuyo pecado es quitado (1,29); el mundo que aborrece al discípulo (15,18-19); el mundo que no puede recibir el Espíritu de verdad (14,17); el mundo del cual Jesús dice que no ruega por él (17,9). De una bóveda celeste no puede decirse nada de esto. Allí donde Juan une kosmos con verbos de conocer, aborrecer, amar, recibir, se trata de hombres.

Exactamente así ocurre en el tercer miembro de nuestro versículo: «pero el mundo no le conoció». Conocer es una actividad de personas. Con ello queda fijado el significado en el tercer miembro, y sobre el primero tampoco cabe disputa: «en el mundo estaba» quiere decir que vivía entre hombres. Dudoso es únicamente el miembro central — y la suposición obvia es que una palabra repetida tres veces designa tres veces lo mismo. Quien en el miembro central cambia de sentido ha de aducir para ello una razón tomada del texto. El texto no ofrece ninguna.

egeneto — «llegó a ser, fue hecho»

El verbo ginomai en aoristo designa un llegar a ser, un entrar en un estado. No es un término técnico de la creación del mundo. Juan emplea el mismo verbo para procesos muy distintos: «vino a ser un hombre enviado de Dios» (1,6); «aquel Verbo fue hecho carne» (1,14); «él ha sido antes de mí» (1,15); «el agua se había hecho vino» (2,9); «mira, has sido sanado» (5,14). Quien de egeneto en el v.10 deduce por sí solo una creación de la nada, atribuye a la palabra un sentido que en el mismo capítulo no tiene tres veces.

A ello se añade el contraste temporal que el prólogo mantiene con arte: el Verbo ên (imperfecto, «era») en el principio — las cosas egeneto (aoristo, «fueron hechas»). En el v.10 ambas formas están juntas: «él estaba (ên) en el mundo, y el mundo fue hecho (egeneto) por medio de él». El imperfecto describe aquí un estado en el tiempo — la presencia de Jesús entre los hombres —, el aoristo un acontecimiento. Un intérprete que entienda el primer ên de una existencia anterior al tiempo ha de explicar por qué el mismo verbo, dos versículos antes (v.8: «él no era la luz») y cinco versículos después (v.15), designa sencillamente estados terrenos.

di' autou — «por medio de él»

La preposición diá con genitivo designa medio, instrumento, mediación: por alguien se realiza algo cuyo autor es otro. El lenguaje del Nuevo Testamento lo mantiene: Dios hizo los siglos por medio del Hijo (di' hou, Hebreos 1,2); Dios nos reconcilió consigo por Cristo (2 Corintios 5,18); tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo (Romanos 5,1). En ninguno de estos casos el mediador se convierte en autor.

La prueba más aguda es 1 Corintios 8,6, donde ambas preposiciones aparecen en un mismo aliento: ex hou ta panta — del Padre todas las cosas; di' hou ta panta — por medio del Señor todas las cosas. La distinción no es una variación estilística; ordena dos papeles. En Juan 1,10 está el segundo: di' autou. El versículo, por tanto, ni siquiera dice que Cristo sea autor del mundo si se lo quisiera entender de la primera creación — a lo sumo diría que Dios obró por medio de él. Y para la nueva creación eso es exactamente lo que afirma toda la Escritura.

ouk egnô — «no le conoció»

El verbo ginôskô significa en Juan más que tomar noticia: designa el conocer que reconoce, la relación con la cosa. «Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado» (17,3). A la inversa: «Si me conocieseis, también a mi Padre conoceríais» (14,7); «el mundo no te ha conocido» (17,25). El no conocer de 1,10 no es una falta de información, sino una negativa.

Con ello queda fijada también la referencia temporal del versículo. Un no conocer presupone un encuentro. La frase no describe un estado del universo, sino el desenlace de una aparición: él estaba ante ellos, y no le conocieron. Todo el versículo tiene su peso en ese encuentro — y un encuentro tiene lugar en la historia, no antes de ella.

Trasfondo histórico: de sección narrativa a prueba de la preexistencia

El modo judío de hablar de dos edades del mundo. El judaísmo primitivo conocía la distinción entre ʿolam ha-ze y ʿolam ha-ba — este mundo y el mundo venidero. «Mundo» no es aquí en primer lugar un espacio, sino un tiempo, un orden, un eón. El Nuevo Testamento asume este modo de hablar sin reparos: «ni en este siglo ni en el venidero» (Mateo 12,32); «los hijos de este siglo» (Lucas 16,8); «el mundo venidero, acerca del cual estamos hablando» (Hebreos 2,5) — los testimonios aparecen allí con aiôn y oikoumenê, pero la forma de pensar marca también el uso joánico de kosmos. Quien en el siglo primero oía que un mundo había sido hecho por alguien no pensaba forzosamente en estrellas y mares, sino en un orden ya inaugurado.

El modo cristiano primitivo de hablar de la nueva creación. Este orden tiene en el Nuevo Testamento un nombre fijo: kainê ktisis, nueva creación (2 Corintios 5,17; Gálatas 6,15). Está presente por Cristo, tiene una cabeza, tiene un principio — «él es el principio, el primogénito de entre los muertos» (Colosenses 1,18). La interpretación sociniana de las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la creación descansa en la observación de que este uso lingüístico no se introduce a posteriori en los textos, sino que está expresamente presente en ellos.

El giro patrístico. En los siglos segundo y tercero el concepto de Logos se convirtió en el concepto puente entre Evangelio y filosofía. Justino, Teófilo y Tertuliano explicaron el Logos como la razón creadora de Dios que aparece en Cristo; con ello el prólogo entero se desplazó al horizonte de la cosmología. Tras Nicea (325) y Constantinopla (381) la interpretación quedó fijada: el Logos es una hypostasis propia, consustancial al Padre, creador de todas las cosas. Desde entonces también el v.10 se leyó cosmológicamente — y hubo de leerse así, pues un versículo que trata de la venida del que ilumina habría quedado subdeterminado en el nuevo marco.

La imagen del artista. La versión más conocida de esta interpretación es una imagen: el artista entra en su propia obra y no es reconocido por ella. Es impresionante y ha marcado la predicación occidental. Obsérvese, sin embargo, lo que hace: convierte una afirmación sobre el reconocimiento negado en una afirmación sobre una autoría desconocida. Con ello el acento del versículo emigra del tercer miembro al segundo — precisamente aquel desplazamiento que la crítica sociniana señala.

Reforma y principio de la Escritura. Los reformadores mantuvieron la cristología de la Iglesia antigua, pero pusieron en las manos el instrumento con el que podía ser examinada: sola scriptura y la primacía del pasaje claro sobre el oscuro. Los Hermanos Polacos aplicaron este instrumento con toda consecuencia. Para el prólogo eso significaba: no son las decisiones doctrinales posteriores las que determinan qué significan kosmos y egeneto, sino el uso lingüístico del Evangelio de Juan y del resto de la Escritura.

Raków y sus consecuencias. El Catecismo de Racovia trata el prólogo en la sección sobre la persona de Cristo y sostiene el principio de que los pasajes de la Escritura que vinculan a Cristo con la creación han de entenderse de la renovación allí donde el contexto lo sugiere. Esta interpretación fue desarrollada filológicamente en el siglo XVII por Johann Crell y Jonas Schlichting y siguió actuando hasta la exégesis unitaria inglesa y neerlandesa de los siglos XVIII y XIX.

Sozzini en el original: nueva creación en lugar de creación del mundo

Lo que el Catecismo resume de modo doctrinal, lo había expuesto Fausto Sozzini él mismo. En su escrito Sobre la autoridad de la Sagrada Escritura trata la objeción de que habría afirmaciones sobre Cristo que no pueden explicarse sin admitir dos naturalezas — como primera aduce la parte contraria Efesios 3,9: que todo fue creado por Dios por medio de Jesucristo. La respuesta de Sozzini alcanza a nuestro versículo de manera inmediata:

«Pues cuando se dice que todo fue creado por Dios por medio de Jesucristo, no ha de entenderse por ello aquella creación sobre la cual Moisés escribió con tanto cuidado al comienzo de su historia. Porque allí, al exponer el acto de la creación, no menciona persona alguna que hubiera tenido parte en ella, fuera de Dios mismo. Aquí, en cambio, Dios ha de ser necesariamente otro que aquel que se entiende bajo el nombre de Jesucristo, puesto que se dice que Dios creó por medio de Jesucristo.»

Fausto Sozzini, Sobre la autoridad de la Sagrada Escritura — La creación por medio de Cristo

Dos pasos, ambos sobrios: en primer lugar, el relato de la creación calla acerca de todo mediador — si un texto menciona a uno, habla de otra cosa. En segundo lugar, la expresión «Dios creó por medio de Cristo» presupone dos que se distinguen entre sí; quien identifica a Cristo con Dios vuelve la frase ilegible. Sozzini saca de ahí la misma consecuencia que más tarde el Catecismo: la palabra «todo» ha de «referirse a todo aquello que pertenece a la nueva creación, la cual, como es sabido, fue efectuada por aquel hombre Jesús de Nazaret» — y remite, como el Catecismo, a 2 Corintios 5,17, donde «todas son hechas nuevas», aunque infinidad de cosas permaneció como estaba.

Sobre el tercer miembro del versículo — «pero el mundo no le conoció» — se pronunció Sozzini en otro lugar, en su Comentario a la Primera carta de Juan. Allí interpreta el pasaje paralelo del prólogo, Juan 1,4-5, y comienza con una identificación que es decisiva para toda la interpretación:

«Es el pasaje del comienzo del Evangelio de Juan, donde dice que en aquel Verbo o aquel Discurso había vida, esto es, que en Cristo había vida eterna, y que esta vida era la luz de los hombres, y que ella resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la comprendieron.»

Fausto Sozzini, Comentario a la Primera carta de Juan — La metáfora de la luz en el prólogo

«En aquel Verbo, esto es: en Cristo» — Sozzini lee el Logos del prólogo sin el rodeo de una segunda persona; el Verbo es el hombre Cristo, en quien Dios habla. Y las tinieblas que no comprenden la luz no son en él nada cósmico, sino algo que está en los hombres:

«…que las tinieblas no comprendieron aquella luz puede tomarse de modo que entendamos que los sentidos cegados de los hombres no pudieron captar aquella luz admirable y el conocimiento de las cosas divinas que Cristo trajo; pero también puede tomarse de modo que entendamos que los sentidos malos no pudieron captar, esto es, no pudieron dar su asentimiento a aquella rectitud excelente que el Evangelio de Cristo prescribe.»

Fausto Sozzini, Comentario a la Primera carta de Juan — La metáfora de la luz en el prólogo

Ambas interpretaciones que Sozzini pone una junto a otra — ignorancia y mala voluntad — presuponen hombres que podrían ver y no quieren ver. Exactamente eso es el sujeto en el v.10: un mundo que conoce o se niega. Con ello queda confirmado desde Sozzini lo que la observación de las palabras ya había arrojado: el prólogo no habla en este lugar de la constitución del universo, sino del comportamiento de los hombres frente a aquel que se presentó entre ellos.

El Catecismo de Racovia sobre Juan 1,10

El Catecismo de Racovia no trata nuestro versículo de pasada, sino en una sección propia. Enumera primero los pasajes con los que la parte contraria quiere probar una naturaleza divina de Cristo — Juan 1,3, después Juan 1,10, además Colosenses 1,16, Hebreos 1,2 y Hebreos 1,10-12 — y los recorre uno a uno. La respuesta a Juan 1,10 consta de tres miembros y es notable por su sobriedad:

«En primer lugar, que Juan no escribe aquí que el mundo haya sido creado, sino hecho — entendiéndose por creación la producción a partir de la nada. Además, se sirve de aquella misma manera de hablar que designa una causa mediadora, pues dice: “El mundo fue hecho por él”. Finalmente, la palabra “mundo”, lo mismo que otras expresiones de igual significado en la Escritura, no designa solamente el cielo y la tierra, sino que tiene, junto a otros significados, también el del género humano.»

Catecismo de Racovia, respuesta a la prueba tomada de Juan 1,10

Tres observaciones, tres niveles: la elección de la palabra (hecho, no creado), la forma de la frase (por medio de él — causa mediadora, no primera) y el significado del término (mundo como género humano). Ninguna de estas tres observaciones está cargada teológicamente; cada una puede comprobarse en el texto. Y para la tercera el Catecismo aporta la prueba en el acto, desde el versículo mismo y desde el Evangelio: «En el mundo estaba, y el mundo no le conoció», y «el mundo se va tras él» (Juan 12,19). Allí donde Juan habla del mundo, habla por regla general de hombres.

Con ello ha caído la decisión previa, y el Catecismo plantea la verdadera pregunta: ¿qué significa entonces que el mundo haya sido hecho por él? La respuesta menciona dos direcciones posibles de sentido, la primera de las cuales es la que sostiene todo lo demás:

«El género humano ha sido por Cristo renovado, transformado, restaurado y en cierto modo creado de nuevo, por cuanto aquél trajo la vida eterna al género humano, que estaba perdido y sometido a la muerte eterna, y le dio los medios más eficaces para que se convirtiese a Dios, de quien había apostatado. Esto mismo reprocha Juan también al mundo, el cual, aunque había sido salvado de la perdición por Cristo e iluminado por la luz del Evangelio, sin embargo no le conoció, sino que le despreció y le rechazó.»

Catecismo de Racovia, sobre el sentido de «el mundo fue hecho por él»

Obsérvese con cuánta exactitud esta interpretación sigue la estructura del versículo. El reproche del tercer miembro — no le conoció — queda fundamentado por el segundo: le debía su renovación. La lectura cosmológica ha de establecer esta relación por un rodeo (el creador es desconocido por sus criaturas); la sociniana la lee inmediatamente del contexto de los vv.9 a 12, donde se habla de la luz, de la venida, del no recibir y del derecho a la filiación divina.

El Catecismo apoya además esta lectura desde la historia de la lengua. El término «hacer» lleva en el hebreo bíblico con frecuencia el sentido de renovar, porque la lengua no posee para «hacer nuevo» una palabra compuesta propia:

«Es, en efecto, propio de la lengua hebrea que en tales modos de hablar las palabras “hacer” y “crear” signifiquen lo mismo que “hacer de nuevo” y “crear de nuevo”, porque esta lengua carece de palabras compuestas.»

Catecismo de Racovia, sobre el modo hebreo de hablar de hacer y crear

También a propósito de Juan 1,3 había argumentado ya así el Catecismo — a propósito de aquel versículo al que remite el nuestro. También allí está la preposición que designa un instrumento, y también allí el Catecismo saca la consecuencia con precisión escolástica:

«Además, dice Juan que fueron hechas por medio de él — una manera de hablar que de ordinario no designa a aquel que es la causa primera de una cosa, sino una causa segunda o mediadora. Pues no se dice de otro modo que todo fue hecho por Cristo, sino que Dios hizo todo por medio de él, como se desprende de Efesios 3,9 según la edición griega.»

Catecismo de Racovia, sobre Juan 1,3: ¿creación o nueva creación?

Y un último argumento, que alcanza a la lectura cosmológica en su punto más sensible: en el relato de la creación del Génesis no se menciona a nadie por medio de quien Dios hubiera creado. Sólo de la nueva creación habla así la Escritura. El Catecismo sostiene «que aquí no se trata de la primera creación de todas las cosas, sino de la segunda: en la descripción de la primera creación no se halla mención alguna de persona alguna por la cual Dios hubiese llevado a cabo aquella creación, como lo leemos de la segunda creación.» Quien refiere Juan 1,10 a Génesis 1 introduce, pues, una mediación en un texto que no la conoce.

Argumentos lógicos

De Juan 1,10 se derivan los siguientes argumentos lingüístico-exegéticos y sistemáticos:

1. Argumento del triple kosmos. La misma palabra aparece tres veces en una sola frase. En el tercer miembro designa sin discusión a hombres, pues sólo las personas conocen o dejan de conocer. En el primer miembro designa el espacio en el que Jesús se hallaba, es decir, igualmente el mundo de los hombres. Una interpretación que refiera únicamente el miembro central al universo cambia el significado de la palabra dentro de una frase sin indicación alguna en el texto.
2. Argumento de la sección. El v.10 está entre el v.9 («la luz venía a este mundo») y el v.11 («a lo suyo vino, y los suyos no le recibieron»). Ambos versículos vecinos hablan de la venida histórica y de su rechazo. Un inciso cosmológico sería en esta serie un cuerpo extraño; la afirmación sobre el devenir del mundo fundamenta más bien por qué el no conocer pesa tanto.
3. Argumento de la preposición. Dice di' autou (por medio de él), no ex autou (a partir de él). La Escritura distingue ambas cosas con cuidado y en una sola frase: «un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, y un Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas» (1 Corintios 8,6). Mediación no es autoría; quien del instrumento hace el creador sobrescribe la gramática con una decisión doctrinal.
4. Argumento de la nueva creación. El Nuevo Testamento conoce un mundo que ha llegado a ser por Cristo: «si alguno está en Cristo, nueva criatura es» (2 Corintios 5,17); «vale una nueva creación» (Gálatas 6,15); «el mundo venidero, acerca del cual estamos hablando» (Hebreos 2,5). Este modo de hablar no ha de inventarse para explicar el v.10 — está ya presente y encaja exactamente en el contexto de la venida y del conocer.
5. Argumento del uso lingüístico del Evangelio. Juan une kosmos constantemente con verbos personales: el mundo aborrece (15,18), no recibe (14,17), no conoce (17,25), ha de creer (17,21). Allí donde Juan une kosmos con verbos de conocer, aborrecer o recibir, se trata siempre de hombres. El término es en estos pasajes un concepto de relación, no un concepto físico.
6. Argumento de egeneto. El mismo verbo designa en el mismo capítulo la aparición del Bautista (v.6), el hacerse carne (v.14) y la precedencia (v.15), y en el capítulo 2 la transformación del agua en vino (2,9). Es un verbo del llegar a ser, no un término técnico de la cosmogonía. De él solo no se sigue creación alguna a partir de la nada.
7. Argumento del v.11. Si se leyera el v.10 cósmicamente, el v.11 sería un estrechamiento sin ganancia: primero el universo, después Judea. Si se lee el v.10 del mundo de los hombres renovado por Cristo, el v.11 intensifica con sentido: no sólo los hombres en general, sino los suyos en particular no le recibieron. La lectura histórica hace comprensible la marcha del texto.
8. Argumento del no conocer. Un no conocer presupone un encuentro, y un encuentro presupone simultaneidad. El versículo habla, pues, de un tiempo en el que ambos estaban presentes: él y el mundo. Ese es el tiempo de su actividad pública — no el tiempo anterior a todo tiempo.
9. Argumento del iluminar (v.9). El versículo anterior le llama «aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre». Iluminados son los hombres, no los astros. Con ello queda fijado el círculo de destinatarios de toda la sección, y el v.10 habla de esos mismos destinatarios.
10. Argumento de la cristología global. El mismo Evangelio hace decir a Cristo: «Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado» (17,3). Una interpretación de 1,10 que haga de Cristo el autor del universo entra en tensión con la determinación que el propio Jesús hace de la relación. Lo claro tiene primacía sobre lo oscuro; 17,3 interpreta 1,10, no al revés.

Objeciones y respuestas socinianas

Objeción 1: «El mundo fue hecho por él — la creación no puede decirse con mayor claridad.»

Respuesta: La objeción supone que «mundo» sin añadido significa siempre el universo. Precisamente eso no vale para el uso lingüístico del Evangelio de Juan. Cuando Jesús dice que no ruega por el mundo (17,9), o cuando los fariseos se quejan de que «el mundo se va tras él» (12,19), nadie piensa en astros y montañas. El tenor no es, pues, tan unívoco como la objeción afirma; es plurívoco y queda determinado por el contexto.

Y el contexto está aquí fijado: en el mismo versículo el mundo no le conoce. Con ello el texto ha descubierto por sí mismo su significado. Quien en el segundo miembro cambia a pesar de todo, ha de suponer o bien que Juan cambió el sentido inadvertidamente, o bien introducir un sentido desde fuera. La lectura unitaria es la más sencilla — y es ella la que convierte el versículo en una afirmación con sentido: no «el creador fue desconocido por su obra», sino «aquel por quien este mundo de los hombres llegó a ser nuevo no fue reconocido por él».

A ello se añade: aun cuando se quisiera entender cosmológicamente el miembro central, allí diría por medio de él. La afirmación sería entonces que Dios creó por medio de Cristo — lo que haría de Cristo el medio, no el autor. La preposición sola no sostiene la tesis que la objeción quiere extraer de ella.

Objeción 2: «“En el mundo estaba” presupone que vino de fuera.»

Respuesta: La expresión no prueba nada de eso, pues en el Nuevo Testamento se usa también de hombres cuyo origen terreno nadie discute. El propio Jesús dice de sus discípulos: «éstos están en el mundo» (17,11), y de sí mismo en el mismo aliento: «Ya no estoy en el mundo». Se trata de la estancia entre los hombres, no del origen en otra esfera — de lo contrario también los discípulos serían preexistentes.

Lo mismo vale para el «venir al mundo». De Juan el Bautista se dice que fue «enviado de Dios» (1,6), y al esperado se le llama sencillamente «el que había de venir al mundo» (11,27; cf. 6,14). La expresión designa la aparición de un enviado de Dios, no un viaje desde el cielo. Quien la entienda aquí de otra manera ha de mostrar por qué precisamente en este lugar rige otro uso lingüístico.

Finalmente hay que atender a cómo Juan une envío y origen. «Como tú me enviaste al mundo, así yo los he enviado al mundo» (17,18). El envío de los discípulos queda formalmente equiparado al envío de Cristo. Si el «enviado al mundo» fuera prueba de existencia anterior al mundo, el versículo probaría demasiado. La lectura sociniana toma en serio el paralelo: envío significa encargo y autoridad, no cambio de lugar entre cielo y tierra.

Objeción 3: «El v.10 recoge el v.3 — “todas las cosas por él fueron hechas”.»

Respuesta: Que el v.10 remita al v.3 es indiscutido; discutido es lo que dice el v.3. La interpretación sociniana lee ya allí la expresión «todas las cosas por él fueron hechas» de la acción de la palabra divina (para la interpretación del v.3, cf. la entrada sobre Juan 1,1-3); el Catecismo de Racovia la refiere expresamente a la segunda creación, no a la primera. La objeción supone, pues, lo que habría que probar. Una remisión no transmite un sentido que el pasaje base sólo ha recibido de la dogmática.

Además, la remisión no es una cita, sino una variación, y los cambios son reveladores. En el v.3 está panta («todas las cosas») sin artículo y sin delimitación del objeto; en el v.10 está ho kosmos — una palabra que Juan emplea casi siempre de hombres. El evangelista, por tanto, precisamente no ha repetido, sino precisado. Quien anula la precisión pierde lo que el texto quería ganar en este lugar.

El argumento de la unidad del prólogo sigue siendo válido, pero conduce en la dirección contraria: el prólogo es una unidad porque desemboca en el v.14. Su meta no es la cosmogonía, sino la aparición del Verbo en un hombre y la división que de ello se sigue. El v.10 pertenece a la conducción hacia esa meta; es el lado oscuro de aquello que el v.12 ilumina: «mas a todos los que le recibieron, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios».

Objeción 4: «La Iglesia siempre ha entendido así el versículo.»

Respuesta: La antigüedad de una interpretación es un argumento, pero no un argumento concluyente. Los Padres leían el prólogo en el marco de una doctrina del Logos que habían obtenido del encuentro entre Evangelio y filosofía; tras Nicea el marco era vinculante por decisión magisterial. Que una interpretación sea unánime dentro de su marco dice más del marco que del texto.

Más importante es que la apelación a la tradición deja aquí en suspenso el principio reformador de la Escritura. La Reforma enseñó que la Escritura se interpreta a sí misma y que la historia de la interpretación está bajo la Palabra, no sobre ella. Quien suspende este principio en los pasajes trinitarios ya no lo aplica, sino que se limita a citarlo.

Finalmente, la historia de la interpretación fue menos unánime de lo que sugiere el resumen. La pregunta por aquello a lo que se refiere kosmos en el v.10 se ha planteado ciertamente en los comentarios; la interpretación antioquena leyó el prólogo de manera más histórico-salvífica que la alejandrina, sin sacar por cierto la consecuencia. Los Hermanos Polacos llevaron adelante esta pregunta — con los medios de la erudición lingüística humanista, de los que los Padres todavía no disponían.

Objeción 5: «Sin preexistencia el versículo pierde su tragedia.»

Respuesta: El desnivel se conserva por entero, sólo que discurre de otro modo. Aquel por quien Dios inaugura el mundo nuevo — el iniciador de la vida, por quien se da siquiera el derecho a llamarse hijos de Dios (v.12) —, está en medio de aquellos que se lo deben, y no es conocido. Eso no es una observación insulsa, sino el resumen de todo el Evangelio: «A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron.»

La objeción mide la importancia de un versículo por la altura metafísica de caída de su sujeto. El Evangelio de Juan la mide de otra manera. A él no le importa cuán alto esté ontológicamente el que viene, sino qué trae: luz, verdad, vida, potestad para la filiación divina. El rechazo pesa porque lo ofrecido es insustituible — no porque el que lo ofrece fuera una segunda persona de la divinidad.

A ello se añade una observación pastoral. La lectura cosmológica desplaza el no conocer a un pasado en el que ninguno de nosotros estuvo presente; la lectura histórica lo deja abierto. El mundo que por él fue hecho es el mundo en el que también está el lector, y la pregunta del versículo se dirige a él: ¿le conoces? El versículo no pierde su tragedia, la transmite.

Referencias bíblicas cruzadas

Consecuencias teológicas

Resumen

Juan 1,10 se encuentra en la sección narrativa del prólogo, entre la venida de la luz (v.9) y el rechazo por parte de los suyos (v.11). No habla de la creación del universo, sino de la aparición de Cristo entre los hombres y del mundo que por él fue hecho: la nueva creación, cuyo principio e instrumento es él. El argumento lingüístico decisivo lo suministra el versículo mismo al poner tres veces la misma palabra — y en el tercer miembro kosmos sólo puede ser el mundo de los hombres, pues un universo no conoce a nadie.

Tampoco la gramática sostiene la interpretación tradicional. Dice «por medio de él» (di' autou), no «a partir de él»; la Escritura distingue ambas cosas en una sola frase (1 Corintios 8,6) y mantiene separados al Padre como origen y a Cristo como medio. El verbo egeneto es un verbo general del llegar a ser, que en el mismo capítulo designa la aparición del Bautista, el hacerse carne y la precedencia. Y las expresiones «estar en el mundo» y «ser enviado al mundo» valen en el mismo Evangelio igualmente de los discípulos.

El modo cristiano primitivo de hablar de un mundo llegado a ser por Cristo no ha de inventarse para esta interpretación — está ya presente: nueva creación (2 Corintios 5,17; Gálatas 6,15), mundo venidero (Hebreos 2,5), primogénito de entre los muertos y principio (Colosenses 1,18). En este campo lingüístico se sitúa Juan 1,10. Lo que el versículo relata no es un dato cosmológico, sino una contradicción histórica: aquel a quien este mundo de los hombres renovado debe su devenir estaba en medio de él y no fue conocido.

Entendido socinianamente, el versículo no pierde nada de su peso — al contrario. Quita al no conocer el carácter de un malentendido metafísico y le da el de una decisión. No es un principio del mundo desconocido lo que aquí se presenta ante la humanidad, sino el hombre enviado por Dios por quien comienza el mundo nuevo — y la pregunta de si se le conoce ha seguido siendo la misma.