Jean 1,10 – « Le monde a été fait par lui » : création originelle ou nouvelle création ?

« Elle était dans le monde, et le monde a été fait par elle, et le monde ne l'a point connue. »

Jean 1,10

Contexte : le verset ne se trouve pas dans la partie créationnelle du prologue

Jean 1,10 est presque toujours cité de façon isolée — et presque toujours situé au mauvais endroit du prologue. Le prologue a une structure reconnaissable : les v. 1-5 parlent de la Parole au commencement, de la lumière et des ténèbres ; les v. 6-8 intercalent la notice sur Jean le Baptiste, qui n'était pas lui-même la lumière, mais lui rendait témoignage ; les v. 9-13 décrivent la venue de la lumière dans le monde des hommes et son accueil ambigu ; le v. 14 forme le centre (« et la Parole a été faite chair ») ; les v. 15-18 en tirent la somme.

Le v. 10 appartient à la troisième section, non à la première. Le verset qui le précède immédiatement porte : « Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme » (v. 9). Celui qui le suit immédiatement porte : « Elle est venue chez les siens, et les siens ne l'ont point reçue » (v. 11). Entre une venue et un refus d'accueil se tient notre verset — et l'un comme l'autre sont des événements de l'histoire, non de la protologie. Qui détache le v. 10 de ce cadre et le place à côté du v. 3 le déplace de la section narrative vers le début hymnique et le lit par conséquent comme un énoncé cosmologique. C'est précisément ce déplacement qui constitue le cœur exégétique du débat.

S'y ajoute une observation touchant la place du mot. Le prologue n'introduit le terme kosmos qu'au v. 9 — dans la première partie (v. 1-5), il ne tombe pas une seule fois. Mais à partir du v. 9, il se fait dense : v. 9 (« en venant dans le monde »), v. 10 trois fois, v. 29 de nouveau (« qui ôte le péché du monde »). Le prologue ne parle donc pas continûment du monde ; il commence à en parler exactement là où il traite de la manifestation publique de l'illuminateur. Le terme est lié à la section historique.

Le verset lui-même comporte trois membres et procède par degrés : une indication de lieu (« elle était dans le monde »), une indication d'origine du monde (« le monde a été fait par elle »), une réaction (« le monde ne l'a point connue »). C'est le troisième membre qui porte l'accent. La phrase n'est pas construite pour communiquer une doctrine de la création, mais pour mettre en relief une contradiction : celui à qui ce monde doit son existence se tenait au milieu de lui — et ne fut pas connu. L'affirmation médiane est la raison pour laquelle la troisième est scandaleuse.

L'interprétation traditionnelle. Depuis les Pères grecs, et plus fortement encore après Nicée (325), la tradition majoritaire lit le v. 10 comme un résumé des v. 1-3 : le Logos éternel, créateur de toutes choses, entre dans le monde qu'il a créé et se voit méconnu de lui. La prédication occidentale en a trouvé une image parlante — l'artiste entre dans sa propre œuvre et n'en est pas reconnu. La postérité de cette image est immense ; elle a définitivement arraché le verset à sa section et en a fait une preuve de préexistence.

Réception socinienne. Les Frères polonais ont accordé au prologue de Jean une attention extraordinaire, et ils y ont toujours prêté garde à l'articulation. Fausto Sozzini et le Catéchisme de Racovie (1605) lisent les v. 9-13 comme le récit de la venue du Christ dans le monde des hommes et de la division que cette venue a provoquée. Le « monde » qui a été fait par lui est alors celui dans lequel il est venu et qui ne l'a pas connu : le monde des hommes sous la condition de l'Évangile, la nouvelle création. Cette lecture n'est pas un expédient embarrassé, mais résulte de l'observation que kosmos figure trois fois dans le même verset et que, dans le troisième membre, il ne peut signifier qu'une seule chose.

Thèse centrale socinienne

Jean 1,10 ne parle pas de la création originelle, mais du renouvellement. « Elle était dans le monde » désigne la présence terrestre de Jésus parmi les hommes ; « le monde a été fait par elle » désigne l'ordre nouveau qu'il a instauré — l'âge où Dieu place l'humanité sous un nouveau chef ; « le monde ne l'a point connue » désigne l'issue de cette manifestation en Israël et au-delà. Les trois membres traitent du même processus historique, et c'est pourquoi le même mot figure dans les trois.

L'argument linguistique décisif est la répétition. Un interprète qui lit dans le deuxième membre « l'univers, le ciel et la terre, la création tout entière » et dans le troisième « les hommes » change le sens d'un mot à l'intérieur d'une seule et brève phrase, sans que le texte signale un tel changement. C'est, méthodologiquement, l'hypothèse la plus coûteuse. La lecture socinienne est unitaire : kosmos désigne trois fois le monde des hommes — et le monde des hommes « a été fait par lui » en tant qu'il est devenu nouveau par lui.

Que l'Écriture parle d'un renouvellement du monde par le Christ n'est pas une construction auxiliaire, mais un fait largement attesté. Paul : « Si quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle créature ; les choses anciennes sont passées, voici, toutes choses sont devenues nouvelles » (2 Co 5,17). Et plus tranchant encore : « Car ce n'est rien que d'être circoncis ou incirconcis ; ce qui est quelque chose, c'est d'être une nouvelle créature » (Ga 6,15). L'épître aux Hébreux parle expressément d'un « monde à venir dont nous parlons » (Hé 2,5) — une oikoumenê soumise non pas aux anges, mais au Fils de l'homme. Dans les trois cas, « création » ou « monde » est une notion d'histoire du salut, non une notion cosmologique.

La préposition parle elle aussi en faveur de cette lecture. Il est écrit di' autou — « par lui », non « de lui » ni « à partir de lui ». L'Écriture maintient cette distinction avec un soin remarquable : « Néanmoins pour nous il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui (ex hou) viennent toutes choses, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui (di' hou) sont toutes choses » (1 Co 8,6). Le Père demeure l'origine ; le Christ est le moyen par lequel Dieu agit. Qui fait de di' autou une activité créatrice du Christ transforme le cas de l'instrument en nominatif de l'auteur et efface précisément la différence que Paul marque deux fois dans une seule phrase.

Enfin, le lien avec le v. 11. On y lit : « Elle est venue chez les siens » — eis ta idia, dans ce qui lui appartient. Si le v. 10 parlait de la création originelle, le v. 11 serait une répétition affadie à une échelle plus étroite : d'abord le monde entier, puis la seule Judée. Mais si l'on lit le v. 10 du monde des hommes nouvellement fait par lui, le v. 11 est une intensification : ce ne sont pas seulement les hommes en général, mais précisément son propre peuple, celui à qui allaient les promesses, qui ne l'a pas reçu. Le verset ne gagne son tranchant que dans la lecture historique.

Termes clés

Quatre expressions décident de l'interprétation de Jean 1,10 — et toutes les quatre sont employées dans l'Évangile de Jean lui-même de telle sorte qu'on peut les déterminer non pas à partir de la dogmatique, mais à partir du livre.

ho kosmos — « le monde »

Aucune notion du quatrième Évangile n'est aussi stratifiée. Kosmos peut désigner l'ordre créé (Jn 17,5.24), mais le plus souvent le monde des hommes — et cela avec une nette appréciation : le monde que Dieu aime (3,16) ; le monde dont le péché est ôté (1,29) ; le monde qui hait le disciple (15,18-19) ; le monde qui ne peut recevoir l'Esprit de vérité (14,17) ; le monde dont Jésus dit qu'il ne prie pas pour lui (17,9). Rien de tout cela ne peut se dire d'une voûte céleste. Là où Jean associe kosmos à des verbes de connaissance, de haine, d'amour, d'accueil, ce sont des hommes qui sont visés.

C'est exactement le cas dans le troisième membre de notre verset : « et le monde ne l'a point connue ». Connaître est une activité de personnes. Le sens est donc fixé dans le troisième membre, et le premier ne prête pas davantage à discussion : « elle était dans le monde » signifie qu'il vivait parmi les hommes. Seul le membre médian fait question — et l'hypothèse la plus naturelle est qu'un mot répété trois fois désigne trois fois la même chose. Qui change de sens dans le membre médian doit en produire une raison tirée du texte. Le texte n'en offre aucune.

egeneto — « devint, a été fait »

Le verbe ginomai à l'aoriste désigne un devenir, une entrée dans un état. Ce n'est pas un terme technique de la création du monde. Jean emploie le même verbe pour des processus très divers : « il y eut un homme envoyé de Dieu » (1,6) ; « la Parole a été faite chair » (1,14) ; « il était avant moi » (1,15) ; « l'eau changée en vin » (2,9) ; « voici, tu as été guéri » (5,14). Qui tire du seul egeneto du v. 10 une création à partir de rien prête au mot un sens qu'il n'a pas, trois fois, dans le même chapitre.

S'y ajoute le contraste temporel que le prologue maintient avec art : la Parole ên (imparfait, « était ») au commencement — les choses egeneto (aoriste, « furent faites »). Au v. 10, les deux formes se côtoient : « elle était (ên) dans le monde, et le monde a été fait (egeneto) par elle ». L'imparfait décrit ici un état dans le temps — la présence de Jésus parmi les hommes —, l'aoriste un événement. Un interprète qui entend le premier ên d'une existence antérieure au temps doit expliquer pourquoi le même verbe, deux versets plus haut (v. 8 : « il n'était pas la lumière ») et cinq versets plus bas (v. 15), désigne simplement des états terrestres.

di' autou — « par lui »

La préposition diá avec le génitif désigne le moyen, l'instrument, la médiation : par l'entremise de quelqu'un s'accomplit quelque chose dont l'auteur est un autre. La langue du Nouveau Testament s'y tient : Dieu a fait les siècles par le Fils (di' hou, Hé 1,2) ; Dieu nous a réconciliés avec lui par Christ (2 Co 5,18) ; nous avons la paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ (Rm 5,1). Dans aucun de ces cas le médiateur ne devient l'auteur.

L'épreuve la plus tranchante est 1 Co 8,6, où les deux prépositions figurent dans un même souffle : ex hou ta panta — du Père viennent toutes choses ; di' hou ta panta — par le Seigneur sont toutes choses. La distinction n'est pas une variation stylistique ; elle ordonne deux rôles. En Jn 1,10 se tient la seconde : di' autou. Le verset ne dit donc pas, même si l'on voulait l'entendre de la première création, que le Christ soit l'auteur du monde — il dirait tout au plus que Dieu a agi par lui. Et pour la nouvelle création, c'est exactement ce que dit toute l'Écriture.

ouk egnô — « ne l'a point connue »

Le verbe ginôskô signifie chez Jean plus qu'une prise de connaissance : il désigne la reconnaissance qui connaît, le rapport à la chose. « Or, la vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ » (17,3). Inversement : « Si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père » (14,7) ; « le monde ne t'a point connu » (17,25). Le non-connaître de 1,10 n'est pas un défaut d'information, mais un refus.

Le rapport temporel du verset s'en trouve également fixé. Un non-connaître suppose une rencontre. La phrase ne décrit pas un état de l'univers, mais l'issue d'une manifestation : il se tenait devant eux, et ils ne l'ont pas connu. Tout le poids du verset est dans cette rencontre — et une rencontre a lieu dans l'histoire, non avant elle.

Contexte historique : de la section narrative à la preuve de préexistence

Le langage juif des deux âges du monde. Le judaïsme ancien connaissait la distinction entre ʿolam ha-ze et ʿolam ha-ba — ce monde-ci et le monde à venir. « Monde » n'y est pas d'abord un espace, mais un temps, un ordre, un éon. Le Nouveau Testament reprend ce langage sans embarras : « ni dans ce siècle ni dans le siècle à venir » (Mt 12,32) ; « les enfants de ce siècle » (Lc 16,8) ; « le monde à venir dont nous parlons » (Hé 2,5) — ces attestations portent là aiôn et oikoumenê, mais la forme de pensée marque aussi l'usage johannique de kosmos. Qui entendait, au premier siècle, qu'un monde avait été fait par quelqu'un ne pensait pas nécessairement aux astres et aux mers, mais à un ordre inauguré.

Le langage chrétien primitif de la nouvelle création. Cet ordre a dans le Nouveau Testament un nom fixe : kainê ktisis, nouvelle création (2 Co 5,17 ; Ga 6,15). Elle est là par le Christ, elle a un chef, elle a un commencement — « il est le commencement, le premier-né d'entre les morts » (Col 1,18). L'interprétation socinienne des énoncés créationnels du Nouveau Testament repose sur l'observation que cet usage n'est pas introduit après coup dans les textes, mais qu'il s'y trouve expressément.

L'aiguillage patristique. Aux deuxième et troisième siècles, la notion de Logos devint le terme-pont entre l'Évangile et la philosophie. Justin, Théophile et Tertullien expliquèrent le Logos comme la raison créatrice de Dieu apparaissant dans le Christ ; le prologue tout entier passa ainsi dans l'horizon de la cosmologie. Après Nicée (325) et Constantinople (381), l'interprétation était fixée : le Logos est une hypostasis propre, consubstantielle au Père, créateur de toutes choses. Dès lors on lut aussi le v. 10 cosmologiquement — et il le fallait, car un verset traitant de la venue de l'illuminateur eût été sous-déterminé dans le nouveau cadre.

L'image de l'artiste. La version la plus connue de cette interprétation est une image : l'artiste entre dans sa propre œuvre et n'en est pas reconnu. Elle est saisissante et elle a marqué la prédication occidentale. Mais que l'on prenne garde à ce qu'elle opère : elle transforme un énoncé sur la reconnaissance refusée en un énoncé sur une paternité d'œuvre méconnue. L'accent du verset migre ainsi du troisième membre vers le deuxième — précisément le déplacement que dénonce la critique socinienne.

Réforme et principe scripturaire. Les Réformateurs ont maintenu la christologie de l'Église ancienne, mais ils ont mis en main l'outil permettant de l'examiner : sola scriptura et la primauté du passage clair sur le passage obscur. Les Frères polonais ont appliqué cet outil avec conséquence. Pour le prologue, cela signifiait : ce ne sont pas les décisions doctrinales ultérieures qui déterminent le sens de kosmos et d'egeneto, mais l'usage de l'Évangile de Jean et du reste de l'Écriture.

Rakow et ses suites. Le Catéchisme de Racovie traite du prologue dans la section sur la personne du Christ et pose le principe que les passages de l'Écriture qui lient le Christ à la création doivent s'entendre du renouvellement là où le contexte le suggère. Cette interprétation fut développée philologiquement au XVIIe siècle par Johann Crell et Jonas Schlichting, et elle demeura opérante jusque dans l'exégèse unitarienne anglaise et néerlandaise des XVIIIe et XIXe siècles.

Sozzini dans le texte original : nouvelle création et non création du monde

Ce que le Catéchisme résume de façon doctrinale, Fausto Sozzini l'a lui-même développé. Dans son écrit De l'autorité de l'Écriture sainte, il traite de l'objection selon laquelle il y aurait sur le Christ des énoncés inexplicables sans l'hypothèse de deux natures — la partie adverse allègue en premier lieu Éph 3,9 : toutes choses auraient été créées de Dieu par Jésus-Christ. La réponse de Sozzini atteint directement notre verset :

« Car lorsqu'il est dit que toutes choses ont été créées de Dieu par Jésus-Christ, il ne faut pas entendre par là cette création dont Moïse a écrit avec tant de soin au commencement de son histoire. Car là, en exposant l'acte de la création, il ne mentionne aucune personne qui y aurait eu part, sinon Dieu lui-même. Ici en revanche, Dieu doit nécessairement être un autre que celui qui est entendu sous le nom de Jésus-Christ, puisque Dieu est censé avoir créé par Jésus-Christ. »

Fausto Sozzini, De l'autorité de l'Écriture sainte — La création par le Christ

Deux pas, tous deux sobres : premièrement, le récit de la création se tait sur tout médiateur — si un texte en nomme un, c'est qu'il parle d'autre chose. Deuxièmement, la formule « Dieu a créé par le Christ » suppose deux êtres distincts l'un de l'autre ; qui identifie le Christ à Dieu rend la phrase illisible. Sozzini en tire la même conséquence que plus tard le Catéchisme : le mot « toutes choses » serait « à rapporter à tout ce qui appartient à la nouvelle création, laquelle a été opérée, comme on le sait, par cet homme Jésus de Nazareth » — et il renvoie, comme le Catéchisme, à 2 Co 5,17, où « toutes choses sont devenues nouvelles », bien qu'une infinité de choses soient restées ce qu'elles étaient.

Sur le troisième membre du verset — « et le monde ne l'a point connue » — Sozzini s'est exprimé ailleurs, dans son Commentaire sur la Première épître de Jean. Il y interprète le passage parallèle du prologue, Jn 1,4-5, et commence par une identification qui est décisive pour toute l'interprétation :

« C'est le passage au commencement de l'Évangile de Jean, où il dit qu'en cette Parole ou ce Discours était la vie, c'est-à-dire qu'en Christ était la vie éternelle, et que cette vie était la lumière des hommes, et qu'elle luit dans les ténèbres, mais que les ténèbres ne l'ont point comprise. »

Fausto Sozzini, Commentaire sur la Première épître de Jean — La métaphore de la lumière dans le prologue

« En cette Parole, c'est-à-dire : en Christ » — Sozzini lit le Logos du prologue sans détour par une seconde personne ; la Parole est l'homme Christ, en qui Dieu parle. Et les ténèbres qui ne comprennent pas la lumière ne sont chez lui rien de cosmique, mais quelque chose qui tient aux hommes :

« … que les ténèbres n'ont point compris cette lumière peut s'entendre en ce sens que nous comprenions que les sens aveuglés des hommes n'ont pu saisir cette lumière admirable ni la connaissance des choses divines que le Christ a apportée ; mais cela peut aussi s'entendre en ce sens que nous comprenions que les sens mauvais n'ont pu saisir, c'est-à-dire n'ont pu consentir à cette probité excellente que prescrit l'Évangile du Christ. »

Fausto Sozzini, Commentaire sur la Première épître de Jean — La métaphore de la lumière dans le prologue

Les deux interprétations que Sozzini place côte à côte — l'ignorance et le refus — supposent des hommes qui pourraient voir et ne veulent pas voir. C'est exactement là le sujet du v. 10 : un monde qui connaît ou qui se refuse. Se trouve ainsi confirmé du côté de Sozzini ce que l'observation du vocabulaire avait déjà donné : le prologue ne parle pas en cet endroit de la constitution de l'univers, mais du comportement des hommes envers celui qui est venu parmi eux.

Le Catéchisme de Racovie sur Jean 1,10

Le Catéchisme de Racovie ne traite pas notre verset en passant, mais dans une section propre. Il énumère d'abord les passages par lesquels la partie adverse veut prouver une nature divine du Christ — Jn 1,3, puis Jn 1,10, et avec eux Col 1,16, Hé 1,2 et Hé 1,10-12 — et les parcourt un à un. La réponse à Jn 1,10 comporte trois membres et frappe par sa sobriété :

« Premièrement, que Jean n'écrit pas ici que le monde a été créé, mais qu'il a été fait — la création étant entendue comme une production à partir de rien. Ensuite, il se sert de la même manière de parler qui désigne une cause médiate, car il dit : “Le monde a été fait par lui.” Enfin le mot “monde”, comme d'autres expressions de même sens dans l'Écriture, ne désigne pas seulement le ciel et la terre, mais possède aussi, parmi d'autres significations, celle du genre humain. »

Catéchisme de Racovie, réponse à la preuve tirée de Jn 1,10

Trois observations, trois niveaux : le choix du mot (fait, non créé), la forme de la phrase (par lui — cause médiate, non cause première) et la signification du mot (monde comme genre humain). Aucune de ces trois observations n'est théologiquement chargée ; chacune peut être vérifiée sur le texte. Et pour la troisième, le Catéchisme apporte aussitôt la preuve tirée du verset lui-même et de l'Évangile : « Elle était dans le monde, et le monde ne l'a point connue », et « le monde est allé après lui » (Jn 12,19). Là où Jean parle du monde, il parle en règle générale des hommes.

La décision préalable est ainsi prise, et le Catéchisme pose la question proprement dite : que signifie alors que le monde a été fait par lui ? La réponse nomme deux directions de sens possibles, dont la première est la porteuse :

« Le genre humain a été renouvelé, transformé, rétabli et comme créé de nouveau par le Christ, en ce que celui-ci a apporté la vie éternelle au genre humain qui était perdu et soumis à la mort éternelle, et lui a donné les moyens les plus efficaces pour qu'il se convertisse à Dieu, dont il s'était détourné. C'est aussi ce que Jean reproche au monde, lequel, bien qu'il eût été sauvé de la ruine par le Christ et éclairé par la lumière de l'Évangile, ne l'a pourtant pas connu, mais l'a méprisé et rejeté. »

Catéchisme de Racovie, sur le sens de « le monde a été fait par lui »

Que l'on remarque avec quelle exactitude cette interprétation suit la construction du verset. Le reproche du troisième membre — elle ne l'a point connu — est fondé par le deuxième : elle lui devait son renouvellement. La lecture cosmologique doit établir ce rapport par un détour (le créateur est méconnu de ses créatures) ; la lecture socinienne le tire immédiatement du contexte des v. 9 à 12, où il est question de la lumière, de la venue, du refus d'accueil et du droit de devenir enfants de Dieu.

Le Catéchisme étaye en outre cette lecture par l'histoire de la langue. Le terme « faire » porte fréquemment, dans l'hébreu biblique, le sens de renouveler, parce que la langue ne possède pas de mot composé propre pour « faire de nouveau » :

« C'est en effet le propre de la langue hébraïque que, dans de telles manières de parler, les mots “faire” et “créer” signifient la même chose que “faire de nouveau” et “créer de nouveau”, parce que cette langue est dépourvue de mots composés. »

Catéchisme de Racovie, sur la manière de parler hébraïque du faire et du créer

Le Catéchisme avait déjà argumenté de la sorte à propos de Jn 1,3 — ce verset que le nôtre reprend. Là aussi figure la préposition qui désigne un instrument, et là aussi le Catéchisme en tire la conséquence avec une précision scolastique :

« Ensuite Jean dit qu'elles ont été faites par lui — manière de parler qui ne désigne habituellement pas celui qui est la cause première d'une chose, mais une cause seconde ou médiate. Car il n'est pas dit autrement que toutes choses ont été faites par le Christ, sinon que Dieu a fait toutes choses par lui, comme il ressort d'Éph 3,9 selon l'édition grecque. »

Catéchisme de Racovie, sur Jn 1,3 : création ou nouvelle création ?

Et un dernier argument, qui atteint la lecture cosmologique en son point le plus sensible : dans le récit de la création de la Genèse, nul n'est nommé par qui Dieu aurait créé. Ce n'est que de la nouvelle création que l'Écriture parle ainsi. Le Catéchisme retient « qu'il n'est pas ici question de la première création de toutes choses, mais de la seconde : dans la description de la première création, on ne trouve aucune mention d'une quelconque personne par laquelle Dieu aurait accompli cette création, comme nous le lisons de la seconde création. » Qui rapporte Jn 1,10 à Gn 1 introduit donc une médiation dans un texte qui ne la connaît pas.

Arguments logiques

De Jean 1,10 découlent les arguments linguistiques, exégétiques et systématiques suivants :

1. Argument du triple kosmos. Le même mot figure trois fois dans une seule phrase. Dans le troisième membre, il désigne incontestablement des hommes, car seules des personnes connaissent ou ne connaissent pas. Dans le premier membre, il désigne l'espace où Jésus séjournait, donc également le monde des hommes. Une interprétation qui rapporte le seul membre médian à l'univers change le sens du mot à l'intérieur d'une phrase sans que le texte l'indique.
2. Argument de la section. Le v. 10 se tient entre le v. 9 (« la lumière est venue dans le monde ») et le v. 11 (« elle est venue chez les siens, et les siens ne l'ont point reçue »). Les deux versets voisins parlent de la venue historique et de son rejet. Un intermède cosmologique serait un corps étranger dans cette suite ; l'énoncé sur le devenir du monde fonde bien plutôt la gravité du non-connaître.
3. Argument de la préposition. Il est écrit di' autou (par lui), non ex autou (de lui). L'Écriture distingue soigneusement les deux, et cela dans une seule phrase : « un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses » (1 Co 8,6). La médiation n'est pas la paternité de l'œuvre ; qui fait de l'instrument le créateur récrit la grammaire au moyen d'une décision doctrinale.
4. Argument de la nouvelle création. Le Nouveau Testament connaît un monde qui a été fait par le Christ : « si quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle créature » (2 Co 5,17) ; « ce qui est quelque chose, c'est d'être une nouvelle créature » (Ga 6,15) ; « le monde à venir dont nous parlons » (Hé 2,5). Ce langage n'a pas besoin d'être inventé pour expliquer le v. 10 — il est là et s'insère exactement dans le contexte de la venue et de la connaissance.
5. Argument de l'usage de l'Évangile. Jean associe partout kosmos à des verbes personnels : le monde hait (15,18), ne reçoit pas (14,17), ne connaît pas (17,25), doit croire (17,21). Là où Jean associe kosmos à des verbes de connaissance, de haine ou d'accueil, ce sont toujours des hommes qui sont visés. La notion est en ces endroits une notion de relation, non une notion physique.
6. Argument d'egeneto. Le même verbe désigne dans le même chapitre la venue du Baptiste (v. 6), le fait d'être fait chair (v. 14) et l'antériorité (v. 15), et au chapitre 2 la transformation de l'eau en vin (2,9). C'est un verbe du devenir, non un terme technique de la cosmogonie. De lui seul ne découle aucune création à partir de rien.
7. Argument du v. 11. Si l'on lisait le v. 10 cosmiquement, le v. 11 serait un rétrécissement sans gain : d'abord le Tout, puis la Judée. Si l'on lit le v. 10 du monde des hommes renouvelé par le Christ, le v. 11 opère une gradation sensée : ce ne sont pas seulement les hommes en général, mais les siens en particulier qui ne l'ont pas reçu. La lecture historique rend intelligible la suite du texte.
8. Argument du non-connaître. Un non-connaître suppose une rencontre, une rencontre suppose la simultanéité. Le verset parle donc d'un temps où tous deux étaient présents : lui et le monde. C'est le temps de son activité publique — non le temps d'avant tout temps.
9. Argument de l'illumination (v. 9). Le verset précédent le nomme « la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme ». Ce sont des hommes qui sont éclairés, non des astres. Le cercle des destinataires de toute la section est ainsi donné, et le v. 10 parle des mêmes destinataires.
10. Argument de la christologie d'ensemble. Le même Évangile fait dire au Christ : « Or, la vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ » (17,3). Une interprétation de 1,10 qui fait du Christ l'auteur du Tout entre en tension avec la détermination que Jésus donne lui-même de ce rapport. Le clair a la primauté sur l'obscur ; 17,3 interprète 1,10, et non l'inverse.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « Le monde a été fait par lui — on ne peut dire la création plus clairement. »

Réponse : L'objection suppose que « monde », sans autre précision, signifie toujours l'univers. Cela ne vaut justement pas pour l'usage de l'Évangile de Jean. Quand Jésus dit qu'il ne prie pas pour le monde (17,9), ou quand les pharisiens se plaignent que « le monde est allé après lui » (12,19), personne n'entend les astres et les montagnes. La lettre n'est donc pas aussi univoque que le prétend l'objection ; elle est plurivoque et se détermine par le contexte.

Et le contexte est ici établi : dans le même verset, le monde ne le connaît pas. Le texte a ainsi lui-même découvert sa signification. Qui change néanmoins de sens dans le deuxième membre doit ou bien supposer que Jean a changé de sens sans le signaler, ou bien introduire une signification du dehors. La lecture unitaire est la plus simple — et c'est elle qui fait du verset un énoncé sensé : non pas « le créateur fut méconnu de son œuvre », mais « celui par qui ce monde des hommes est devenu nouveau ne fut pas reconnu par lui ».

S'y ajoute ceci : même si l'on voulait entendre le membre médian cosmologiquement, il y aurait écrit par lui. L'énoncé serait alors que Dieu a créé par le Christ — ce qui ferait du Christ le moyen, non l'auteur. La préposition à elle seule ne porte pas l'affirmation que l'objection veut en tirer.

Objection 2 : « “Elle était dans le monde” suppose qu'il venait du dehors. »

Réponse : La formule ne prouve rien de tel, car elle est employée dans le Nouveau Testament aussi d'hommes dont personne ne conteste l'origine terrestre. Jésus lui-même dit de ses disciples : « ils sont dans le monde » (17,11), et de lui-même dans le même souffle : « Je ne suis plus dans le monde. » Ce qui est visé, c'est le séjour parmi les hommes, non la provenance d'une autre sphère — sinon les disciples seraient eux aussi préexistants.

De même pour la « venue dans le monde ». Il est dit de Jean le Baptiste qu'il était « envoyé de Dieu » (1,6), et celui que l'on attendait est simplement appelé celui « qui devait venir dans le monde » (11,27 ; cf. 6,14). La formule désigne la manifestation d'un mandataire de Dieu, non un voyage depuis le ciel. Qui l'entend ici autrement doit montrer pourquoi c'est précisément en ce passage qu'un autre usage serait en vigueur.

Enfin, il faut prendre garde à la manière dont Jean lie envoi et provenance. « Comme tu m'as envoyé dans le monde, je les ai aussi envoyés dans le monde » (17,18). L'envoi des disciples est formellement mis sur le même plan que l'envoi du Christ. Si l'« envoyé dans le monde » était une preuve d'existence antérieure au monde, le verset prouverait trop. La lecture socinienne prend la parallèle au sérieux : envoi signifie mandat et autorité, non changement de lieu entre le ciel et la terre.

Objection 3 : « Le v. 10 reprend le v. 3 — “tout a été fait par elle”. »

Réponse : Que le v. 10 reprenne le v. 3 n'est pas contesté ; ce qui est en litige, c'est ce que dit le v. 3. L'interprétation socinienne lit déjà là la formule « tout a été fait par elle » de l'action de la Parole divine (sur l'interprétation du v. 3, cf. la notice sur Jean 1,1-3) ; le Catéchisme de Racovie la rapporte expressément à la seconde création, non à la première. L'objection suppose donc ce qu'il faudrait prouver. Une reprise ne transmet aucune signification que le passage de base n'a reçue que par la dogmatique.

En outre, la reprise n'est pas une citation, mais une variation, et les changements sont instructifs. Au v. 3 se trouve panta (« toutes choses ») sans article et sans délimitation d'objet ; au v. 10 se trouve ho kosmos — un mot que Jean emploie presque toujours des hommes. L'évangéliste n'a donc justement pas répété, il a précisé. Qui annule la précision perd ce que le texte voulait gagner en cet endroit.

L'argument de l'unité du prologue demeure valable, mais il mène dans l'autre direction : le prologue est une unité parce qu'il court vers le v. 14. Son but n'est pas la cosmogonie, mais l'apparition de la Parole en un homme et la division qui s'ensuit. Le v. 10 appartient à l'acheminement vers ce but ; il est la face sombre de ce que le v. 12 éclaire : « mais à tous ceux qui l'ont reçue, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu ».

Objection 4 : « L'Église a toujours compris le verset ainsi. »

Réponse : L'ancienneté d'une interprétation est un argument, mais non un argument contraignant. Les Pères lisaient le prologue dans le cadre d'une doctrine du Logos qu'ils avaient tirée de la rencontre entre l'Évangile et la philosophie ; après Nicée, le cadre était magistériellement obligatoire. Qu'une interprétation soit unanime à l'intérieur de son cadre en dit plus sur le cadre que sur le texte.

Plus important encore : le recours à la tradition met ici hors service le principe scripturaire de la Réforme. La Réforme a enseigné que l'Écriture s'interprète elle-même et que l'histoire de l'interprétation est sous la Parole, non au-dessus d'elle. Qui suspend ce principe pour les passages trinitaires ne l'applique plus, il ne fait que le citer.

Enfin, l'histoire de l'interprétation fut moins unanime que ne le laisse entendre ce résumé. La question de savoir à quoi se rapporte kosmos au v. 10 a bel et bien été posée dans les commentaires ; l'exégèse antiochienne a lu le prologue de façon plus fortement historico-salutaire que l'alexandrine, sans toutefois en tirer la conséquence. Les Frères polonais ont poursuivi cette question — avec les moyens de l'érudition linguistique humaniste, dont les Pères ne disposaient pas encore.

Objection 5 : « Sans la préexistence, le verset perd son tragique. »

Réponse : La dénivellation demeure entière, elle prend seulement un autre cours. Celui par qui Dieu inaugure le monde nouveau — l'initiateur de la vie, par qui le droit d'être appelés enfants de Dieu est seulement donné (v. 12) — se tient au milieu de ceux qui le lui doivent, et n'est pas connu. Ce n'est pas une remarque fade, mais le résumé de tout l'Évangile : « Elle est venue chez les siens, et les siens ne l'ont point reçue. »

L'objection mesure l'importance d'un verset à la hauteur métaphysique de son sujet. L'Évangile de Jean la mesure autrement. Ce qui lui importe, ce n'est pas la hauteur ontologique de celui qui vient, mais ce qu'il apporte : la lumière, la vérité, la vie, le pouvoir de devenir enfants de Dieu. Le refus pèse lourd parce que ce qui est offert est irremplaçable — non parce que celui qui l'offre serait une seconde personne de la divinité.

S'y ajoute une observation pastorale. La lecture cosmologique repousse le non-connaître dans un passé où aucun de nous n'était présent ; la lecture historique le laisse ouvert. Le monde qui a été fait par lui est le monde dans lequel se tient aussi le lecteur, et la question du verset s'adresse à lui : le connais-tu ? Le verset ne perd pas son tragique, il le transmet.

Renvois bibliques

Conséquences théologiques

Résumé

Jean 1,10 se tient dans la section narrative du prologue, entre la venue de la lumière (v. 9) et le refus des siens (v. 11). Il ne parle pas de la création de l'univers, mais de la manifestation du Christ parmi les hommes et du monde qui a été fait par lui : la nouvelle création, dont il est le commencement et l'instrument. L'argument linguistique décisif est fourni par le verset lui-même, qui pose trois fois le même mot — et dans le troisième membre kosmos ne peut désigner que le monde des hommes, car un univers ne connaît personne.

La grammaire non plus ne porte pas l'interprétation traditionnelle. Il est écrit « par lui » (di' autou), non « de lui » ; l'Écriture distingue les deux dans une seule phrase (1 Co 8,6) et tient séparés le Père comme origine et le Christ comme moyen. Le verbe egeneto est un verbe général du devenir, qui désigne dans le même chapitre la venue du Baptiste, le fait d'être fait chair et l'antériorité. Et les formules « être dans le monde » et « être envoyé dans le monde » valent dans le même Évangile également des disciples.

Le langage chrétien primitif d'un monde fait par le Christ n'a pas à être inventé pour cette interprétation — il est là : nouvelle création (2 Co 5,17 ; Ga 6,15), monde à venir (Hé 2,5), premier-né d'entre les morts et commencement (Col 1,18). C'est dans ce champ linguistique que se tient Jn 1,10. Ce que rapporte le verset n'est pas une donnée cosmologique, mais une contradiction historique : celui à qui ce monde des hommes renouvelé doit son devenir se tenait au milieu de lui et ne fut pas connu.

Compris de façon socinienne, le verset ne perd rien de son poids — bien au contraire. Il ôte au non-connaître le caractère d'un malentendu métaphysique et lui donne celui d'une décision. Ce n'est pas un principe du monde méconnu qui se tient ici devant l'humanité, mais l'homme envoyé de Dieu par qui le monde nouveau commence — et la question de savoir si on le reconnaît est restée la même.