Johannes 1:10 – “De wereld is door Hem ontstaan”: oerschepping of nieuwe schepping?

“Hij was in de wereld, en de wereld is door Hem ontstaan, en de wereld heeft Hem niet gekend.”

Johannes 1:10

Context: het vers staat niet in het scheppingsgedeelte van de proloog

Johannes 1:10 wordt bijna altijd geïsoleerd geciteerd — en bijna altijd op de verkeerde plaats in de proloog gesitueerd. De proloog heeft een herkenbare opbouw: vs. 1-5 spreken over het Woord in den beginne, over het licht en over de duisternis; vs. 6-8 schuiven de notitie over Johannes de Doper ertussen, die zelf niet het licht was maar van het licht getuigde; vs. 9-13 schetsen het komen van het licht in de mensenwereld en de tweeslachtige ontvangst daarvan; vs. 14 vormt het midden (“en het Woord is vlees geworden”); vs. 15-18 trekken de som.

Vs. 10 hoort in het derde gedeelte, niet in het eerste. Het onmiddellijk voorafgaande vers luidt: “Het waarachtige licht, dat ieder mens verlicht, kwam in de wereld” (vs. 9). Het onmiddellijk volgende vers luidt: “Hij kwam tot het zijne, en de zijnen hebben Hem niet aangenomen” (vs. 11). Tussen een komen en een niet-aannemen staat ons vers — en beide zijn gebeurtenissen van de geschiedenis, niet van de protologie. Wie vs. 10 uit dit kader losmaakt en het naast vs. 3 zet, verplaatst het van het verhalende gedeelte naar het begin van de hymne en leest het bijgevolg als een kosmologische uitspraak. Juist die verplaatsing is de exegetische kern van het geschil.

Daar komt een waarneming over de woordvolgorde bij. De proloog voert het trefwoord kosmos überhaupt pas in vs. 9 in — in het eerste deel (vs. 1-5) valt het geen enkele keer. Maar vanaf vs. 9 staat het dicht opeen: vs. 9 (“kwam in de wereld”), vs. 10 driemaal, vs. 29 opnieuw (“die de zonde van de wereld wegneemt”). De proloog spreekt dus niet doorlopend over de wereld; hij begint daarover te spreken precies daar waar hij handelt over het openbare optreden van de Verlichter. Het trefwoord is aan het geschiedkundige gedeelte gebonden.

Het vers zelf is drieledig en in zichzelf getrapt: een plaatsbepaling (“Hij was in de wereld”), een herkomstbepaling van de wereld (“de wereld is door Hem ontstaan”), een reactie (“de wereld heeft Hem niet gekend”). Het derde lid draagt de klemtoon. De zin is niet gebouwd om een scheppingsleer mee te delen, maar om een tegenstrijdigheid scherp te stellen: hij aan wie deze wereld haar bestaan dankt, stond midden in haar — en werd niet gekend. De middelste uitspraak is de grond waarom de derde schandalig is.

De traditionele uitleg. Sinds de Griekse vaders, versterkt na Nicea (325), leest de meerderheidstraditie vs. 10 als een samenvatting van vs. 1-3: de eeuwige Logos, Schepper van alle dingen, treedt binnen in de door hem geschapen wereld en wordt door haar miskend. De westerse prediking heeft daarvoor een pakkend beeld gevonden — de kunstenaar betreedt zijn eigen werk en wordt er niet door herkend. De werkingsgeschiedenis van dit beeld is enorm; zij heeft het vers definitief uit zijn gedeelte losgemaakt en tot bewijsplaats voor de pre-existentie gemaakt.

Sociniaanse receptie. De Poolse Broeders hebben buitengewone aandacht besteed aan de Johannesproloog, en zij hebben daarbij steeds op de indeling gelet. Fausto Sozzini en de Racovische Catechismus (1605) lezen vs. 9-13 als een bericht over de komst van Christus in de mensenwereld en over de scheiding die deze komst teweegbracht. De “wereld” die door hem geworden is, is dan die wereld waarin hij kwam en die hem niet kende: de mensenwereld onder de voorwaarde van het evangelie, de nieuwe schepping. Deze lezing is geen verlegenheidsoplossing, maar volgt uit de waarneming dat kosmos in hetzelfde vers driemaal staat en in het derde lid maar één ding kan betekenen.

Sociniaanse kernstelling

Johannes 1:10 spreekt niet over de oerschepping, maar over de vernieuwing. “Hij was in de wereld” duidt de aardse aanwezigheid van Jezus onder de mensen aan; “de wereld is door Hem ontstaan” duidt de door hem opgeroepen nieuwe orde aan — het tijdperk waarin God de mensheid onder een nieuw hoofd stelt; “de wereld heeft Hem niet gekend” duidt de afloop van dit optreden in Israël en daarbuiten aan. Alle drie de leden handelen over dezelfde geschiedkundige gebeurtenis, en daarom staat in alle drie hetzelfde woord.

Het beslissende taalkundige argument is de herhaling. Een uitlegger die in het tweede lid “heelal, hemel en aarde, de gehele schepping” leest en in het derde “de mensen”, wisselt de betekenis van één woord binnen één enkele, korte zin, zonder dat de tekst zo'n wisseling aangeeft. Dat is methodisch de duurdere aanname. Sociniaans wordt het vers eenvormig gelezen: kosmos betekent driemaal de mensenwereld — en de mensenwereld “is door hem geworden”, voor zover zij door hem nieuw geworden is.

Dat de Schrift spreekt over een nieuw-worden van de wereld door Christus, is geen hulpconstructie maar breed bevestigd. Paulus: “Als iemand in Christus is, is hij een nieuwe schepping; het oude is voorbijgegaan, zie, alles is nieuw geworden” (2 Kor. 5:17). En nog scherper: “Want noch besnijdenis noch voorhuid betekent iets, maar wel een nieuwe schepping” (Gal. 6:15). De Hebreeënbrief spreekt uitdrukkelijk over een “toekomstige wereld, waarover wij spreken” (Hebr. 2:5) — een oikoumenê die niet aan de engelen, maar aan de Mensenzoon onderworpen is. In alle drie de gevallen is “schepping” respectievelijk “wereld” een heilshistorisch, geen kosmologisch begrip.

Ook het voorzetsel pleit voor deze lezing. Er staat di' autou — “door hem”, niet “uit hem” of “van hem uit”. De Schrift houdt dit onderscheid met opmerkelijke zorgvuldigheid vol: “Voor ons is er één God, de Vader, uit wie (ex hou) alle dingen zijn, en één Heer, Jezus Christus, door wie (di' hou) alle dingen zijn” (1 Kor. 8:6). De Vader blijft oorsprong; Christus is het middel waardoor God handelt. Wie van di' autou een scheppingsdaad van Christus maakt, maakt van de naamval van het werktuig een nominatief van de veroorzaker en vervaagt juist dat verschil dat Paulus in één enkele zin tweemaal markeert.

Ten slotte het verband met vs. 11. Daar staat: “Hij kwam tot het zijne” — eis ta idia, in wat hem toebehoorde. Zou het in vs. 10 over de oerschepping gaan, dan zou vs. 11 een flauwe herhaling op kleinere schaal zijn: eerst de hele wereld, dan slechts Judea. Leest men vs. 10 daarentegen van de nieuwe, door hem geworden mensenwereld, dan is vs. 11 de toespitsing: niet alleen de mensheid in het algemeen, maar juist het eigen volk, aan wie de beloften golden, heeft hem niet aangenomen. Het vers krijgt zijn scherpte pas in de geschiedkundige lezing.

Sleutelbegrippen

Vier uitdrukkingen beslissen over de uitleg van Johannes 1:10 — en alle vier worden zij in het Johannesevangelie zelf zó gebruikt dat men ze niet uit de dogmatiek, maar uit het boek zelf kan bepalen.

ho kosmos — “de wereld”

Geen begrip van het vierde evangelie is zo veellagig. Kosmos kan de geschapen orde betekenen (Joh. 17:5.24), maar meestal de mensenwereld — en wel met een duidelijke waardering: de wereld die God liefheeft (3:16); de wereld wier zonde wordt weggenomen (1:29); de wereld die de discipel haat (15:18-19); de wereld die de Geest van de waarheid niet kan ontvangen (14:17); de wereld waarvan Jezus zegt dat hij niet voor haar bidt (17:9). Van een hemelgewelf laat zich niets daarvan zeggen. Waar Johannes kosmos verbindt met werkwoorden van kennen, haten, liefhebben, ontvangen, zijn mensen bedoeld.

Precies dat is het geval in het derde lid van ons vers: “en de wereld heeft Hem niet gekend”. Kennen is een werkzaamheid van personen. Daarmee staat de betekenis in het derde lid vast, en over het eerste valt evenmin te twisten: “Hij was in de wereld” betekent dat hij onder mensen leefde. Twijfelachtig is alleen het middelste lid — en de voor de hand liggende aanname is dat een driemaal herhaald woord driemaal hetzelfde aanduidt. Wie in het middelste lid omschakelt, moet daarvoor een grond in de tekst aanwijzen. De tekst biedt er geen.

egeneto — “werd, is geworden”

Het werkwoord ginomai in de aoristus duidt een worden aan, een intreden in een toestand. Het is geen vakterm voor wereldschepping. Johannes gebruikt hetzelfde werkwoord voor zeer verschillende gebeurtenissen: “er trad een mens op, door God gezonden” (1:6); “het Woord werd vlees” (1:14); “Hij is vóór mij geweest” (1:15); “het water was wijn geworden” (2:9); “zie, u bent gezond geworden” (5:14). Wie uit egeneto in vs. 10 alleen al een schepping uit het niets afleidt, legt in het woord een betekenis die het in hetzelfde hoofdstuk driemaal niet heeft.

Daar komt het tijdscontrast bij dat de proloog kunstig volhoudt: het Woord ên (imperfectum, “was”) in den beginne — de dingen egeneto (aoristus, “werden”). In vs. 10 staan beide vormen naast elkaar: “Hij was (ên) in de wereld, en de wereld werd (egeneto) door hem”. Het imperfectum beschrijft hier een toestand in de tijd — de aanwezigheid van Jezus onder de mensen —, de aoristus een gebeurtenis. Een uitlegger die het eerste ên van een voortijdelijk bestaan verstaat, moet verklaren waarom hetzelfde werkwoord twee verzen eerder (vs. 8: “hij was het licht niet”) en vijf verzen later (vs. 15) eenvoudigweg aardse toestanden aanduidt.

di' autou — “door hem”

Het voorzetsel diá met genitief duidt middel, werktuig, bemiddeling aan: door iemand heen gebeurt iets waarvan een ander de veroorzaker is. De nieuwtestamentische taal houdt dat vol: God heeft de wereldtijden gemaakt door de Zoon (di' hou, Hebr. 1:2); God heeft ons met zich verzoend door Christus (2 Kor. 5:18); wij hebben vrede met God door onze Heer Jezus Christus (Rom. 5:1). In geen van deze gevallen wordt de bemiddelaar tot veroorzaker.

De scherpste proef is 1 Kor. 8:6, waar beide voorzetsels in één adem staan: ex hou ta panta — uit de Vader alle dingen; di' hou ta panta — door de Heer alle dingen. Het onderscheid is geen stilistische afwisseling; het ordent twee rollen. In Joh. 1:10 staat de tweede: di' autou. Het vers zegt dus zelfs dan niet dat Christus de veroorzaker van de wereld zou zijn, wanneer men het van de eerste schepping zou willen verstaan — het zou hoogstens zeggen dat God door hem gewerkt heeft. En voor de nieuwe schepping is juist dat de uitspraak van de gehele Schrift.

ouk egnô — “heeft Hem niet gekend”

Het werkwoord ginôskô betekent bij Johannes meer dan kennisneming: het duidt het kennende erkennen aan, de verhouding tot de zaak. “Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, de enige waarachtige God, en Jezus Christus, die U gezonden hebt” (17:3). Omgekeerd: “Als u Mij gekend had, zou u ook Mijn Vader gekend hebben” (14:7); “de wereld heeft U niet gekend” (17:25). Het niet-kennen in 1:10 is geen gebrek aan informatie, maar weigering.

Daarmee ligt ook de tijdsbetrekking van het vers vast. Een niet-kennen veronderstelt een ontmoeting. De zin beschrijft geen toestand van het heelal, maar de afloop van een optreden: hij stond vóór hen, en zij kenden hem niet. Het hele vers heeft zijn gewicht in die ontmoeting — en een ontmoeting vindt plaats in de geschiedenis, niet daarvóór.

Historische achtergrond: van verhalend gedeelte tot bewijsplaats voor de pre-existentie

De joodse spreekwijze van twee wereldtijden. Het vroege jodendom kende het onderscheid tussen ʿolam ha-ze en ʿolam ha-ba — deze wereld en de komende wereld. “Wereld” is daarbij niet in de eerste plaats een ruimte, maar een tijd, een orde, een eeuw. Het Nieuwe Testament neemt deze spreekwijze onbevangen over: “noch in deze wereld, noch in de toekomstige” (Mat. 12:32); “de kinderen van deze wereld” (Luk. 16:8); “de toekomstige wereld, waarover wij spreken” (Hebr. 2:5) — de bewijsplaatsen staan daar met aiôn en oikoumenê, maar de denkvorm stempelt ook het johanneïsche gebruik van kosmos. Wie in de eerste eeuw hoorde dat een wereld door iemand geworden was, dacht niet noodzakelijk aan sterren en zeeën, maar aan een aangebroken orde.

De vroegchristelijke spreekwijze van de nieuwe schepping. Deze orde heeft in het Nieuwe Testament een vaste naam: kainê ktisis, nieuwe schepping (2 Kor. 5:17; Gal. 6:15). Zij is er door Christus, zij heeft een hoofd, zij heeft een begin — “Hij is het begin, de Eerstgeborene uit de doden” (Kol. 1:18). De sociniaanse uitleg van de scheppingsuitspraken van het Nieuwe Testament berust op de waarneming dat dit taalgebruik niet achteraf in de teksten wordt ingelezen, maar er uitdrukkelijk in aanwezig is.

De patristische wisselstelling. In de tweede en derde eeuw werd het logosbegrip het brugbegrip tussen evangelie en filosofie. Justinus, Theophilus en Tertullianus verklaarden de Logos als de scheppende rede van God, die in Christus verschijnt; daarmee schoof de proloog in zijn geheel op naar de horizon van de kosmologie. Na Nicea (325) en Constantinopel (381) lag de uitleg vast: de Logos is een eigen hypostasis, wezensgelijk met de Vader, Schepper van alle dingen. Vanaf dat moment las men ook vs. 10 kosmologisch — en men moest wel, want een vers dat over de komst van de Verlichter handelt, zou binnen het nieuwe kader onderbepaald zijn geweest.

Het beeld van de kunstenaar. De bekendste versie van deze uitleg is een beeld: de kunstenaar treedt binnen in zijn eigen werk en wordt er niet door herkend. Het is indrukwekkend en het heeft de westerse prediking gestempeld. Maar let op wat het doet: het maakt van een uitspraak over geweigerde erkenning een uitspraak over miskend auteurschap. Daarmee verhuist de klemtoon van het vers van het derde naar het tweede lid — precies die verschuiving die de sociniaanse kritiek benoemt.

Reformatie en Schriftbeginsel. De reformatoren hielden vast aan de oudkerkelijke christologie, maar gaven het werktuig in handen waarmee zij getoetst kon worden: sola scriptura en de voorrang van de heldere boven de duistere plaats. De Poolse Broeders hebben dit werktuig consequent toegepast. Voor de proloog betekende dat: niet de latere leerbeslissingen bepalen wat kosmos en egeneto betekenen, maar het taalgebruik van het Johannesevangelie en van de overige Schrift.

Raków en de gevolgen. De Racovische Catechismus behandelt de proloog in het gedeelte over de persoon van Christus en houdt het beginsel vast dat de Schriftplaatsen die Christus met de schepping verbinden, van de vernieuwing verstaan moeten worden waar het verband dit aan de hand doet. Deze uitleg werd in de zeventiende eeuw door Johann Crell en Jonas Schlichting filologisch uitgebouwd en bleef doorwerken tot in de Engelse en Nederlandse unitarische exegese van de achttiende en negentiende eeuw.

Sozzini in het origineel: nieuwe schepping in plaats van wereldschepping

Wat de catechismus leerstellig samenvat, heeft Fausto Sozzini zelf uitgewerkt. In zijn geschrift Over het gezag van de Heilige Schrift behandelt hij het bezwaar dat er uitspraken over Christus zouden zijn die zonder de aanname van twee naturen niet te verklaren zijn — als eerste voert de tegenpartij Ef. 3:9 aan: alles zou door God door Jezus Christus geschapen zijn. Sozzini's antwoord treft ons vers rechtstreeks:

“Want wanneer gezegd wordt dat alles door God door Jezus Christus geschapen is, dan moet daaronder niet die schepping verstaan worden waarover Mozes aan het begin van zijn geschiedenis zo zorgvuldig geschreven heeft. Want daar vermeldt hij, wanneer hij de daad van de schepping uiteenzet, geen enkele persoon die daaraan deel zou hebben gehad, behalve God zelf. Hier echter moet God noodzakelijk een ander zijn dan degene die onder de naam van Jezus Christus verstaan wordt, aangezien God immers door Jezus Christus geschapen zou hebben.”

Fausto Sozzini, Over het gezag van de Heilige Schrift — De schepping door Christus

Twee stappen, beide nuchter: ten eerste zwijgt het scheppingsverhaal over elke middelaar — noemt een tekst er een, dan spreekt hij over iets anders. Ten tweede veronderstelt de uitdrukking “God schiep door Christus” twee van elkaar onderscheidenen; wie Christus met God gelijkstelt, maakt de zin onleesbaar. Sozzini trekt daaruit dezelfde gevolgtrekking als later de catechismus: het woord “alles” moet “betrokken worden op al datgene wat tot de nieuwe schepping behoort, die zoals bekend door die mens Jezus van Nazareth tot stand gebracht is” — en hij verwijst, net als de catechismus, naar 2 Kor. 5:17, waar “alles nieuw geworden” is, hoewel oneindig veel bleef zoals het was.

Over het derde lid van het vers — “en de wereld heeft Hem niet gekend” — heeft Sozzini zich elders uitgelaten, in zijn Commentaar op de Eerste brief van Johannes. Daar legt hij de parallelplaats van de proloog uit, Joh. 1:4-5, en hij begint met een gelijkstelling die voor de hele uitleg beslissend is:

“Het is de plaats aan het begin van het Johannesevangelie, waar hij zegt dat in dat Woord of die Rede leven geweest is, dat wil zeggen dat in Christus eeuwig leven geweest is, en dat dit leven het licht van de mensen geweest is, en dat het schijnt in de duisternis, maar dat de duisternis het niet begrepen heeft.”

Fausto Sozzini, Commentaar op de Eerste brief van Johannes — De lichtmetafoor in de proloog

“In dat Woord, dat wil zeggen: in Christus” — Sozzini leest de Logos van de proloog zonder omweg via een tweede persoon; het Woord is de mens Christus, in wie God spreekt. En de duisternis die het licht niet begrijpt, is bij hem niets kosmisch, maar iets aan de mensen:

“…dat de duisternis dat licht niet begrepen heeft, kan zo opgevat worden dat wij verstaan dat de verblinde zinnen van de mensen dat wonderbare licht en de kennis van de goddelijke dingen die Christus gebracht heeft, niet hebben kunnen vatten; maar het kan ook zo opgevat worden dat wij verstaan dat de slechte zinnen niet hebben kunnen vatten, dat wil zeggen niet hebben kunnen instemmen met die uitnemende rechtschapenheid die het evangelie van Christus voorschrijft.”

Fausto Sozzini, Commentaar op de Eerste brief van Johannes — De lichtmetafoor in de proloog

Beide uitleggingen die Sozzini naast elkaar plaatst — onwetendheid en onwilligheid — veronderstellen mensen die zouden kunnen zien en niet willen zien. Precies dat is in vs. 10 het onderwerp: een wereld die kent of weigert. Daarmee is van Sozzini's kant bevestigd wat de woordwaarneming al opleverde: de proloog spreekt op deze plaats niet over de gesteldheid van het al, maar over het gedrag van de mensen tegenover hem die onder hen trad.

De Racovische Catechismus over Johannes 1:10

De Racovische Catechismus behandelt ons vers niet terloops, maar in een eigen gedeelte. Hij somt eerst de plaatsen op waarmee de tegenpartij een goddelijke natuur van Christus wil bewijzen — Joh. 1:3, dan Joh. 1:10, daarnaast Kol. 1:16, Hebr. 1:2 en Hebr. 1:10-12 — en gaat ze één voor één na. Het antwoord op Joh. 1:10 is drieledig en in zijn nuchterheid opmerkelijk:

“Ten eerste, dat Johannes hier niet schrijft dat de wereld geschapen is, maar gemaakt — waarbij scheppen wordt verstaan als voortbrengen uit het niets. Vervolgens bedient hij zich van dezelfde spreekwijze die een bemiddelende oorzaak aanduidt, want hij zegt: ‘De wereld is door hem gemaakt.’ Ten slotte duidt het woord ‘wereld’, evenals andere uitdrukkingen van dezelfde betekenis in de Schrift, niet alleen hemel en aarde aan, maar heeft het naast andere betekenissen ook die van het menselijk geslacht.”

Racovische Catechismus, antwoord op het bewijs uit Joh. 1:10

Drie waarnemingen, drie niveaus: de woordkeus (gemaakt, niet geschapen), de zinsvorm (door hem — bemiddelende, niet eerste oorzaak) en de woordbetekenis (wereld als menselijk geslacht). Geen van deze drie waarnemingen is theologisch opgeladen; elk ervan laat zich aan de tekst toetsen. En voor de derde levert de catechismus het bewijs onmiddellijk uit het vers zelf en uit het evangelie: “Hij was in de wereld, en de wereld heeft Hem niet gekend”, en “de wereld is Hem nagelopen” (Joh. 12:19). Waar Johannes over de wereld spreekt, spreekt hij in de regel over mensen.

Daarmee is de voorbeslissing gevallen, en de catechismus stelt de eigenlijke vraag: wat betekent het dan dat de wereld door hem gemaakt is? Het antwoord noemt twee mogelijke zinrichtingen, waarvan de eerste de dragende is:

“Het menselijk geslacht is door Christus vernieuwd, omgevormd, hersteld en als het ware opnieuw geschapen, doordat hij aan het menselijk geslacht, dat verloren was en aan de eeuwige dood onderworpen, het eeuwige leven heeft gebracht en de meest werkzame middelen heeft gegeven opdat het zich zou bekeren tot God, van wie het was afgevallen. Dit verwijt Johannes ook de wereld, die, hoewel zij door Christus van de ondergang gered en door het licht van het evangelie verlicht was, hem toch niet heeft gekend, maar veracht en verworpen heeft.”

Racovische Catechismus, over de zin van “de wereld is door hem gemaakt”

Men lette erop hoe nauwkeurig deze uitleg de opbouw van het vers volgt. Het verwijt in het derde lid — zij heeft hem niet gekend — wordt door het tweede lid gegrond: zij dankte aan hem haar nieuw-worden. De kosmologische lezing moet deze verhouding langs een omweg tot stand brengen (de Schepper wordt door zijn schepselen miskend); de sociniaanse leest haar rechtstreeks af uit het verband van vs. 9 tot vs. 12, waar sprake is van het licht, van het komen, van het niet-aannemen en van het recht op het kindschap Gods.

De catechismus ondersteunt deze lezing bovendien taalhistorisch. De uitdrukking “maken” draagt in het bijbels Hebreeuws dikwijls de zin van vernieuwen, omdat de taal voor “nieuw maken” geen eigen samengesteld woord bezit:

“Het is namelijk eigen aan de Hebreeuwse taal dat in zulke spreekwijzen de woorden ‘maken’ en ‘scheppen’ hetzelfde betekenen als ‘opnieuw maken’ en ‘opnieuw scheppen’, omdat deze taal samengestelde woorden ontbeert.”

Racovische Catechismus, over de Hebreeuwse spreekwijze van maken en scheppen

Ook bij Joh. 1:3 had de catechismus al zo geredeneerd — bij dat vers waarop ons vers teruggrijpt. Ook daar staat het voorzetsel dat een werktuig aanduidt, en ook daar trekt de catechismus de gevolgtrekking met scholastieke precisie:

“Vervolgens zegt Johannes dat zij door hem gemaakt zijn — een spreekwijze die gewoonlijk niet degene aanduidt die de eerste oorzaak van een zaak is, maar een tweede of bemiddelende oorzaak. Er wordt namelijk niet anders gezegd dat door Christus alles gemaakt is, dan dat God door hem alles gemaakt heeft, zoals uit Ef. 3:9 volgens de Griekse uitgave blijkt.”

Racovische Catechismus, over Joh. 1:3: schepping of herschepping?

En een laatste argument, dat de kosmologische lezing op haar gevoeligste punt treft: in het scheppingsverhaal van Genesis wordt niemand genoemd door wie God zou hebben geschapen. Pas over de nieuwe schepping spreekt de Schrift zo. De catechismus houdt vast “dat hier niet sprake is van de eerste schepping van alle dingen, maar van de tweede: in de beschrijving van de eerste schepping wordt geen enkele melding gemaakt van enige persoon door wie God die schepping zou hebben volbracht, zoals wij dat van de tweede schepping lezen.” Wie Joh. 1:10 op Gen. 1 betrekt, draagt dus een bemiddeling in een tekst die haar niet kent.

Logische argumenten

Uit Johannes 1:10 volgen de volgende taalkundig-exegetische en systematische argumenten:

1. Argument van het drievoudige kosmos. Hetzelfde woord staat driemaal in één enkele zin. In het derde lid duidt het onbetwist mensen aan, want alleen personen kennen of kennen niet. In het eerste lid duidt het de ruimte aan waarin Jezus zich ophield, dus eveneens de mensenwereld. Een uitleg die alleen het middelste lid op het heelal betrekt, wisselt de woordbetekenis binnen één zin zonder aanwijzing in de tekst.
2. Argument van het tekstgedeelte. Vs. 10 staat tussen vs. 9 (“het licht kwam in de wereld”) en vs. 11 (“Hij kwam tot het zijne, en de zijnen hebben Hem niet aangenomen”). Beide buurverzen spreken over de geschiedkundige komst en de afwijzing daarvan. Een kosmologische tussenzin zou in deze reeks een vreemd element zijn; de uitspraak over het worden van de wereld verklaart veeleer waarom het niet-kennen zo zwaar weegt.
3. Argument van het voorzetsel. Er staat di' autou (door hem), niet ex autou (uit hem). De Schrift onderscheidt beide zorgvuldig en in één enkele zin: “één God, de Vader, uit wie alle dingen zijn, en één Heer, Jezus Christus, door wie alle dingen zijn” (1 Kor. 8:6). Bemiddeling is geen auteurschap; wie van het werktuig de Schepper maakt, overschrijft de grammatica met een leerbeslissing.
4. Argument van de nieuwe schepping. Het Nieuwe Testament kent een wereld die door Christus geworden is: “als iemand in Christus is, is hij een nieuwe schepping” (2 Kor. 5:17); “wat telt is een nieuwe schepping” (Gal. 6:15); “de toekomstige wereld, waarover wij spreken” (Hebr. 2:5). Deze spreekwijze hoeft niet te worden uitgevonden om vs. 10 te verklaren — zij ligt voorhanden en past precies in het verband van komen en kennen.
5. Argument van het taalgebruik van het evangelie. Johannes verbindt kosmos doorlopend met persoonlijke werkwoorden: de wereld haat (15:18), ontvangt niet (14:17), kent niet (17:25), zal geloven (17:21). Waar Johannes kosmos verbindt met werkwoorden van kennen, haten of ontvangen, zijn steeds mensen bedoeld. Het begrip is op deze plaatsen een betrekkingsbegrip, geen natuurkundig begrip.
6. Argument van egeneto. Hetzelfde werkwoord duidt in hetzelfde hoofdstuk het optreden van de Doper aan (vs. 6), het vlees-worden (vs. 14) en het vóór-zijn (vs. 15), en in hoofdstuk 2 de verandering van water in wijn (2:9). Het is een werkwoord van het worden, geen vakterm van de kosmogonie. Daaruit alleen volgt geen schepping uit het niets.
7. Argument van vs. 11. Las men vs. 10 kosmisch, dan zou vs. 11 een versmalling zonder winst zijn: eerst het al, dan Judea. Leest men vs. 10 van de door Christus vernieuwde mensenwereld, dan stijgt vs. 11 zinvol: niet alleen de mensen in het algemeen, maar de zijnen in het bijzonder hebben hem niet aangenomen. De geschiedkundige lezing maakt het vervolg van de tekst begrijpelijk.
8. Argument van het niet-kennen. Een niet-kennen veronderstelt een ontmoeting, een ontmoeting veronderstelt gelijktijdigheid. Het vers spreekt dus over een tijd waarin beiden er waren: hij en de wereld. Dat is de tijd van zijn openbare werken — niet de tijd vóór alle tijd.
9. Argument van het verlichten (vs. 9). Het voorafgaande vers noemt hem “het waarachtige licht, dat ieder mens verlicht”. Verlicht worden mensen, geen hemellichamen. Daarmee is de kring van geadresseerden van het hele gedeelte gegeven, en vs. 10 spreekt over diezelfde geadresseerden.
10. Argument van de christologie als geheel. Hetzelfde evangelie laat Christus zeggen: “Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, de enige waarachtige God, en Jezus Christus, die U gezonden hebt” (17:3). Een uitleg van 1:10 die Christus tot veroorzaker van het al maakt, komt in spanning met Jezus' eigen bepaling van de verhouding. Het heldere heeft voorrang boven het duistere; 17:3 legt 1:10 uit, niet omgekeerd.

Bezwaren en sociniaanse antwoorden

Bezwaar 1: “De wereld is door hem ontstaan — duidelijker kan schepping niet gezegd worden.”

Antwoord: Het bezwaar veronderstelt dat “wereld” zonder toevoeging altijd het heelal betekent. Dat geldt juist niet voor het taalgebruik van het Johannesevangelie. Wanneer Jezus zegt dat hij niet voor de wereld bidt (17:9), of de farizeeën klagen “de hele wereld loopt achter Hem aan” (12:19), bedoelt niemand hemellichamen en gebergten. De bewoording is dus niet zo eenduidig als het bezwaar beweert; zij is meerduidig en wordt door het verband bepaald.

En het verband staat hier vast: in hetzelfde vers kent de wereld hem niet. Daarmee heeft de tekst zijn eigen betekenis prijsgegeven. Wie in het tweede lid toch omschakelt, moet ofwel aannemen dat Johannes onopgemerkt van betekenis is gewisseld, ofwel een betekenis van buitenaf invoeren. De eenvormige lezing is de eenvoudigste — en zij is het die van het vers een zinvolle uitspraak maakt: niet “de Schepper werd door zijn werk miskend”, maar “hij door wie deze mensenwereld nieuw werd, werd door haar niet erkend”.

Daar komt bij: zelfs wanneer men het middelste lid kosmologisch zou willen verstaan, zou er door hem staan. De uitspraak zou dan zijn dat God door Christus schiep — wat Christus tot middel maakt, niet tot veroorzaker. Het voorzetsel alleen draagt de bewering niet die het bezwaar eruit wil afleiden.

Bezwaar 2: “‘Hij was in de wereld’ veronderstelt dat hij van buiten haar kwam.”

Antwoord: De uitdrukking bewijst niets van dien aard, want zij wordt in het Nieuwe Testament ook gebruikt van mensen wier aardse herkomst niemand betwist. Jezus zelf zegt over zijn discipelen: “Zij zijn in de wereld” (17:11), en over zichzelf in dezelfde adem: “Ik ben niet meer in de wereld.” Bedoeld is het verblijf onder de mensen, niet de herkomst uit een andere sfeer — anders zouden ook de discipelen pre-existent zijn.

Zo ook het “komen in de wereld”. Van Johannes de Doper heet het dat hij “door God gezonden” was (1:6), en de Verwachte wordt eenvoudigweg “Hij die in de wereld komen zou” genoemd (11:27; vgl. 6:14). De uitdrukking duidt het optreden van een door God gezondene aan, geen reis uit de hemel. Wie haar hier anders verstaat, moet aantonen waarom juist op deze plaats een ander taalgebruik voorligt.

Ten slotte is te letten op de manier waarop Johannes zending en herkomst verbindt. “Zoals U Mij in de wereld gezonden hebt, heb ook Ik hen in de wereld gezonden” (17:18). De zending van de discipelen wordt formeel gelijkgesteld met de zending van Christus. Ware het “in de wereld gezonden” een bewijs van voorwereldlijk bestaan, dan bewees het vers te veel. De sociniaanse lezing neemt de parallel ernstig: zending betekent opdracht en volmacht, geen plaatsverandering tussen hemel en aarde.

Bezwaar 3: “Vs. 10 neemt vs. 3 op — ‘alles is door hem geworden’.”

Antwoord: Dat vs. 10 op vs. 3 teruggrijpt, is onbetwist; betwist is wat vs. 3 zegt. De sociniaanse uitleg leest ook daar de uitdrukking “alles is door hetzelfde geworden” van het werken van het goddelijke Woord (voor de uitleg van vs. 3 vgl. het artikel over Johannes 1:1-3); de Racovische Catechismus betrekt haar uitdrukkelijk op de tweede, niet op de eerste schepping. Het bezwaar veronderstelt dus wat bewezen zou moeten worden. Een teruggrijpen draagt geen betekenis over die de grondplaats pas door de dogmatiek heeft gekregen.

Bovendien is het teruggrijpen geen citaat, maar een variatie, en de wijzigingen zijn veelzeggend. In vs. 3 staat panta (“alles”) zonder lidwoord en zonder begrenzing van het object; in vs. 10 staat ho kosmos — een woord dat Johannes bijna doorlopend van mensen gebruikt. De evangelist heeft dus juist niet herhaald, maar gepreciseerd. Wie de precisering ongedaan maakt, verliest wat de tekst op deze plaats wilde winnen.

Het argument van de eenheid van de proloog blijft geldig, maar voert in de andere richting: de proloog is een eenheid omdat hij toeloopt op vs. 14. Zijn doel is niet de kosmogonie, maar het verschijnen van het Woord in een mens en de scheiding die daaruit volgt. Vs. 10 hoort bij de toeleiding naar dat doel; het is de donkere zijde van wat vs. 12 licht maakt: “maar allen die Hem aangenomen hebben, hun heeft Hij het recht gegeven kinderen van God te worden”.

Bezwaar 4: “De kerk heeft het vers altijd zo verstaan.”

Antwoord: De ouderdom van een uitleg is een argument, maar geen dwingend argument. De vaders lazen de proloog binnen het kader van een logosleer die zij aan de ontmoeting van evangelie en filosofie hadden ontleend; na Nicea was dat kader kerkelijk bindend. Dat een uitleg binnen haar eigen kader eenstemmig is, zegt meer over het kader dan over de tekst.

Belangrijker is dat het beroep op de traditie op deze plaats het reformatorische Schriftbeginsel stilzet. De Reformatie heeft geleerd dat de Schrift zichzelf uitlegt en dat de uitleggingsgeschiedenis onder het Woord staat, niet erboven. Wie dit beginsel bij de trinitarische plaatsen opschort, past het niet meer toe, maar citeert het slechts nog.

Ten slotte was de uitleggingsgeschiedenis minder eenstemmig dan de samenvatting suggereert. De vraag waarop kosmos in vs. 10 betrekking heeft, is in de commentaren wel degelijk gesteld; de Antiocheense uitleg heeft de proloog sterker heilshistorisch gelezen dan de Alexandrijnse, zonder overigens de gevolgtrekking te maken. De Poolse Broeders hebben deze vraag verder gevoerd — met de middelen van de humanistische taalgeleerdheid waarover de vaders nog niet beschikten.

Bezwaar 5: “Zonder pre-existentie verliest het vers zijn tragiek.”

Antwoord: Het hoogteverschil blijft volledig behouden, het verloopt alleen anders. Hij door wie God de nieuwe wereld doet aanbreken — de aanvanger van het leven, door wie het recht om kinderen van God te heten überhaupt pas gegeven wordt (vs. 12) —, staat midden onder hen die dit aan hem danken, en wordt niet gekend. Dat is geen flauwe opmerking, maar de samenvatting van het hele evangelie: “Hij kwam tot het zijne, en de zijnen hebben Hem niet aangenomen.”

Het bezwaar meet de betekenis van een vers af aan de metafysische valhoogte van zijn onderwerp. Het Johannesevangelie meet haar anders. Het is hem er niet om te doen hoe hoog de Komende ontologisch staat, maar om wat hij brengt: licht, waarheid, leven, volmacht tot het kindschap Gods. De afwijzing weegt zwaar omdat het aangebodene onvervangbaar is — niet omdat de aanbieder een tweede persoon van de Godheid zou zijn.

Daar komt een pastorale waarneming bij. De kosmologische lezing schuift het niet-kennen weg in een verleden waarbij niemand van ons aanwezig was; de geschiedkundige lezing laat het open. De wereld die door hem geworden is, is de wereld waarin ook de lezer staat, en de vraag van het vers richt zich tot hem: ken jij hem? Het vers verliest zijn tragiek niet, het geeft haar door.

Bijbelse dwarsverbanden

Theologische consequenties

Samenvatting

Johannes 1:10 staat in het verhalende gedeelte van de proloog, tussen de komst van het licht (vs. 9) en de afwijzing door de zijnen (vs. 11). Het spreekt niet over de schepping van het heelal, maar over het optreden van Christus onder de mensen en over de wereld die door hem geworden is: de nieuwe schepping, wier begin en werktuig hij is. Het beslissende taalkundige argument levert het vers zelf, doordat het hetzelfde woord driemaal plaatst — en in het derde lid kan kosmos alleen de mensenwereld zijn, want een heelal kent niemand.

Ook de grammatica draagt de traditionele uitleg niet. Er staat “door hem” (di' autou), niet “uit hem”; de Schrift onderscheidt beide in één enkele zin (1 Kor. 8:6) en houdt de Vader als oorsprong gescheiden van Christus als middel. Het werkwoord egeneto is een algemeen werkwoord van het worden, dat in hetzelfde hoofdstuk het optreden van de Doper, het vlees-worden en het vóór-zijn aanduidt. En de uitdrukkingen “in de wereld zijn” en “in de wereld gezonden zijn” gelden in hetzelfde evangelie evenzeer van de discipelen.

De vroegchristelijke spreekwijze van een door Christus geworden wereld hoeft voor deze uitleg niet te worden uitgevonden — zij ligt voorhanden: nieuwe schepping (2 Kor. 5:17; Gal. 6:15), toekomstige wereld (Hebr. 2:5), Eerstgeborene uit de doden en begin (Kol. 1:18). In dit taalveld staat Joh. 1:10. Wat het vers bericht, is geen kosmologisch gegeven, maar een geschiedkundige tegenstrijdigheid: hij aan wie deze vernieuwde mensenwereld haar worden dankt, stond midden in haar en werd niet gekend.

Sociniaans verstaan verliest het vers niets van zijn gewicht — integendeel. Het ontneemt aan het niet-kennen het karakter van een metafysisch misverstand en geeft het dat van een beslissing. Niet een miskend wereldbeginsel staat hier voor de mensheid, maar de door God gezonden mens door wie de nieuwe wereld aanvangt — en de vraag of men hem kent, is dezelfde gebleven.