Giovanni 1,10 – «Il mondo è stato fatto per mezzo di lui»: creazione originaria o nuova creazione?

«Era nel mondo, e il mondo è stato fatto per mezzo di lui, ma il mondo non lo ha conosciuto.»

Giovanni 1,10

Contesto: il versetto non si trova nella parte del Prologo dedicata alla creazione

Giovanni 1,10 viene quasi sempre citato isolatamente — e quasi sempre collocato nel punto sbagliato del Prologo. Il Prologo ha una struttura riconoscibile: i vv. 1-5 parlano del Verbo nel principio, della luce e delle tenebre; i vv. 6-8 inseriscono la notizia su Giovanni il Battista, che non era egli stesso la luce, ma ne rendeva testimonianza; i vv. 9-13 descrivono la venuta della luce nel mondo degli uomini e la sua duplice accoglienza; il v. 14 costituisce il centro («e il Verbo si fece carne»); i vv. 15-18 tirano le somme.

Il v. 10 appartiene alla terza sezione, non alla prima. Il versetto immediatamente precedente suona: «La luce vera, che illumina ogni uomo, veniva nel mondo» (v. 9). Il versetto immediatamente seguente suona: «Venne fra i suoi, e i suoi non lo hanno accolto» (v. 11). Fra una venuta e una mancata accoglienza sta il nostro versetto — ed entrambi sono eventi della storia, non della protologia. Chi estrae il v. 10 da questa cornice e lo affianca al v. 3 lo sposta dalla sezione narrativa all'inizio dell'inno e di conseguenza lo legge come un'affermazione cosmologica. Proprio questo spostamento è il nucleo esegetico della controversia.

A ciò si aggiunge un'osservazione sulla disposizione delle parole. Il Prologo introduce il termine kosmos soltanto al v. 9 — nella prima parte (vv. 1-5) non compare neppure una volta. Dal v. 9 in poi, però, ricorre fitto: v. 9 («veniva nel mondo»), v. 10 tre volte, v. 29 di nuovo («che toglie il peccato del mondo»). Il Prologo dunque non parla del mondo in modo continuo; comincia a parlarne esattamente là dove tratta della comparsa pubblica dell'illuminatore. Il termine è legato alla sezione storica.

Il versetto stesso è tripartito e internamente graduato: un'indicazione di luogo («era nel mondo»), un'indicazione dell'origine del mondo («il mondo è stato fatto per mezzo di lui»), una reazione («il mondo non lo ha conosciuto»). Il terzo membro porta l'accento. La frase non è costruita per comunicare una dottrina della creazione, bensì per mettere in rilievo una contraddizione: colui al quale questo mondo deve la propria esistenza stava in mezzo ad esso — e non fu riconosciuto. L'affermazione centrale è la ragione per cui la terza è scandalosa.

L'interpretazione tradizionale. Fin dai Padri greci, e con maggior forza dopo Nicea (325), la tradizione maggioritaria legge il v. 10 come riassunto dei vv. 1-3: il Logos eterno, creatore di tutte le cose, entra nel mondo da lui creato e ne viene disconosciuto. La predicazione occidentale ha trovato per questo un'immagine efficace — l'artista entra nella propria opera e non viene riconosciuto da essa. La storia degli effetti di questa immagine è enorme; essa ha definitivamente sciolto il versetto dalla sua sezione e ne ha fatto una prova della preesistenza.

Recezione sociniana. I Fratelli Polacchi hanno dedicato al Prologo giovanneo un'attenzione straordinaria, e nel farlo hanno sempre badato all'articolazione. Fausto Sozzini e il Catechismo Racoviano (1605) leggono i vv. 9-13 come resoconto della venuta di Cristo nel mondo degli uomini e della divisione che questa venuta provocò. Il «mondo» che è stato fatto per mezzo di lui è allora quello in cui egli venne e che non lo riconobbe: il mondo degli uomini sotto la condizione del Vangelo, la nuova creazione. Questa lettura non è un ripiego imbarazzato, ma deriva dall'osservazione che kosmos compare tre volte nello stesso versetto e che nel terzo membro può significare una cosa sola.

Tesi centrale sociniana

Giovanni 1,10 non parla della creazione originaria, ma del rinnovamento. «Era nel mondo» designa la presenza terrena di Gesù tra gli uomini; «il mondo è stato fatto per mezzo di lui» designa il nuovo ordine da lui instaurato — l'età in cui Dio pone l'umanità sotto un nuovo capo; «il mondo non lo ha conosciuto» designa l'esito di questa comparsa in Israele e oltre. Tutti e tre i membri trattano del medesimo evento storico, e perciò in tutti e tre compare la medesima parola.

L'argomento linguistico decisivo è la ripetizione. Un interprete che nel secondo membro legga «universo, cielo e terra, l'intera creazione» e nel terzo «gli uomini» cambia il significato di una parola all'interno di un'unica, breve frase, senza che il testo segnali un tale cambiamento. Questa è, dal punto di vista metodico, l'ipotesi più costosa. In chiave sociniana il versetto viene letto unitariamente: kosmos significa tre volte il mondo degli uomini — e il mondo degli uomini «fu fatto per mezzo di lui» in quanto per mezzo di lui divenne nuovo.

Che la Scrittura parli di un divenire nuovo del mondo per mezzo di Cristo non è una costruzione ausiliaria, ma è ampiamente attestato. Paolo: «Se uno è in Cristo, è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate, ecco, ne sono nate di nuove» (2 Cor 5,17). E ancor più nettamente: «Non è infatti la circoncisione che conta né la non circoncisione, ma l'essere nuova creatura» (Gal 6,15). La Lettera agli Ebrei parla espressamente di un «mondo futuro, del quale parliamo» (Eb 2,5) — una oikoumenê che non è sottoposta agli angeli, ma al Figlio dell'uomo. In tutti e tre i casi «creazione», rispettivamente «mondo», è un concetto storico-salvifico, non cosmologico.

Anche la preposizione depone a favore di questa lettura. Vi si legge di' autou — «per mezzo di lui», non «da lui» o «a partire da lui». La Scrittura mantiene questa distinzione con notevole cura: «Per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale (ex hou) tutte le cose, e un solo Signore, Gesù Cristo, per mezzo del quale (di' hou) tutte le cose» (1 Cor 8,6). Il Padre resta origine; Cristo è il mezzo per il quale Dio agisce. Chi da di' autou ricava un'attività creatrice di Cristo trasforma il caso dello strumento in un nominativo dell'autore e cancella proprio quella differenza che Paolo segna due volte in un'unica frase.

Infine il nesso con il v. 11. Là si legge: «Venne fra i suoi» — eis ta idia, in ciò che gli apparteneva. Se al v. 10 si parlasse della creazione originaria, il v. 11 sarebbe una fiacca ripetizione su scala minore: prima il mondo intero, poi soltanto la Giudea. Se invece si legge il v. 10 del mondo degli uomini nuovo, fatto per mezzo di lui, allora il v. 11 è l'acuminarsi: non soltanto l'umanità in generale, ma proprio il suo stesso popolo, al quale valevano le promesse, non lo accolse. Il versetto acquista il suo mordente soltanto nella lettura storica.

Termini chiave

Quattro espressioni decidono l'interpretazione di Giovanni 1,10 — e tutte e quattro sono usate nel Vangelo di Giovanni stesso in modo tale che si possono determinare non a partire dalla dogmatica, ma a partire dal libro.

ho kosmos — «il mondo»

Nessun concetto del quarto Vangelo è altrettanto stratificato. Kosmos può indicare l'ordine creato (Gv 17,5.24), ma per lo più il mondo degli uomini — e precisamente con una chiara valutazione: il mondo che Dio ama (3,16); il mondo di cui viene tolto il peccato (1,29); il mondo che odia il discepolo (15,18-19); il mondo che non può ricevere lo Spirito di verità (14,17); il mondo per il quale Gesù dice di non pregare (17,9). Di una volta celeste nulla di tutto ciò si può dire. Dove Giovanni collega kosmos a verbi del conoscere, dell'odiare, dell'amare, del ricevere, sono intesi gli uomini.

Esattamente questo è il caso nel terzo membro del nostro versetto: «e il mondo non lo ha conosciuto». Conoscere è un'attività di persone. Con ciò il significato nel terzo membro è stabilito, e anche sul primo non si può discutere: «era nel mondo» significa che egli viveva tra gli uomini. Dubbio è soltanto il membro centrale — e l'ipotesi più ovvia è che una parola ripetuta tre volte designi tre volte la stessa cosa. Chi nel membro centrale cambia registro deve addurne una ragione dal testo. Il testo non ne offre alcuna.

egeneto — «fu fatto, è divenuto»

Il verbo ginomai all'aoristo indica un divenire, un entrare in uno stato. Non è un termine tecnico per la creazione del mondo. Giovanni usa lo stesso verbo per eventi molto diversi: «venne un uomo, mandato da Dio» (1,6); «il Verbo si fece carne» (1,14); «egli è stato prima di me» (1,15); «l'acqua era diventata vino» (2,9); «ecco, sei diventato sano» (5,14). Chi dal solo egeneto del v. 10 deduce una creazione dal nulla attribuisce alla parola un significato che essa nello stesso capitolo tre volte non ha.

Vi si aggiunge il contrasto temporale che il Prologo mantiene con arte: il Verbo ên (imperfetto, «era») nel principio — le cose egeneto (aoristo, «divennero»). Al v. 10 entrambe le forme stanno l'una accanto all'altra: «egli era (ên) nel mondo, e il mondo fu fatto (egeneto) per mezzo di lui». Qui l'imperfetto descrive uno stato nel tempo — la presenza di Gesù tra gli uomini —, l'aoristo un evento. Un interprete che intenda il primo ên di un'esistenza pretemporale deve spiegare perché lo stesso verbo, due versetti prima (v. 8: «egli non era la luce») e cinque versetti dopo (v. 15), designi semplicemente stati terreni.

di' autou — «per mezzo di lui»

La preposizione diá con il genitivo indica mezzo, strumento, mediazione: attraverso qualcuno accade qualcosa il cui autore è un altro. Il linguaggio neotestamentario lo mantiene: Dio ha fatto i secoli per mezzo del Figlio (di' hou, Eb 1,2); Dio ci ha riconciliati con sé per mezzo di Cristo (2 Cor 5,18); abbiamo pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo (Rm 5,1). In nessuno di questi casi il mediatore diventa l'autore.

La prova più netta è 1 Cor 8,6, dove entrambe le preposizioni compaiono in un solo respiro: ex hou ta panta — dal Padre tutte le cose; di' hou ta panta — per mezzo del Signore tutte le cose. La distinzione non è variazione stilistica; essa ordina due ruoli. In Gv 1,10 sta la seconda: di' autou. Il versetto dunque, anche volendolo intendere della prima creazione, non dice che Cristo sia l'autore del mondo — direbbe tutt'al più che Dio ha operato per mezzo di lui. E per la nuova creazione è esattamente questa l'affermazione di tutta la Scrittura.

ouk egnô — «non lo ha conosciuto»

Il verbo ginôskô in Giovanni significa più che prendere atto: designa il riconoscere che accoglie, il rapporto con la cosa. «Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo» (17,3). Per converso: «Se mi aveste conosciuto, conoscereste anche il Padre mio» (14,7); «il mondo non ti ha conosciuto» (17,25). Il non conoscere di 1,10 non è una carenza di informazione, ma un rifiuto.

Con ciò è fissato anche il riferimento temporale del versetto. Un non conoscere presuppone un incontro. La frase non descrive uno stato dell'universo, bensì l'esito di una comparsa: egli stava davanti a loro, ed essi non lo riconobbero. L'intero versetto ha il suo peso in questo incontro — e un incontro avviene nella storia, non prima di essa.

Contesto storico: dalla sezione narrativa alla prova della preesistenza

Il discorso giudaico sui due tempi del mondo. Il giudaismo antico conosceva la distinzione tra ʿolam ha-ze e ʿolam ha-ba — questo mondo e il mondo venturo. «Mondo» non è qui in primo luogo uno spazio, bensì un tempo, un ordine, un eone. Il Nuovo Testamento riprende questo modo di parlare senza imbarazzo: «né in questo mondo né in quello futuro» (Mt 12,32); «i figli di questo mondo» (Lc 16,8); «il mondo futuro, del quale parliamo» (Eb 2,5) — le attestazioni ricorrono là con aiôn e oikoumenê, ma la forma di pensiero plasma anche l'uso giovanneo di kosmos. Chi nel primo secolo sentiva dire che un mondo era stato fatto per mezzo di qualcuno non pensava necessariamente a stelle e mari, bensì a un ordine iniziato.

Il discorso protocristiano sulla nuova creazione. Questo ordine ha nel Nuovo Testamento un nome fisso: kainê ktisis, nuova creazione (2 Cor 5,17; Gal 6,15). Essa è presente per mezzo di Cristo, ha un capo, ha un principio — «egli è il principio, il primogenito di coloro che risuscitano dai morti» (Col 1,18). L'interpretazione sociniana delle affermazioni neotestamentarie sulla creazione si fonda sull'osservazione che questo uso linguistico non viene letto nei testi a posteriori, ma vi si trova espressamente.

La svolta patristica. Nel secondo e nel terzo secolo il concetto di Logos divenne il concetto-ponte tra Vangelo e filosofia. Giustino, Teofilo e Tertulliano spiegarono il Logos come la ragione creatrice di Dio che appare in Cristo; con ciò il Prologo nel suo insieme entrò nell'orizzonte della cosmologia. Dopo Nicea (325) e Costantinopoli (381) l'interpretazione era fissata: il Logos è una hypostasis propria, consustanziale al Padre, creatore di tutte le cose. Da allora anche il v. 10 fu letto cosmologicamente — e doveva esserlo, poiché un versetto che tratta della venuta dell'illuminatore sarebbe risultato sottodeterminato nel nuovo quadro.

L'immagine dell'artista. La versione più nota di questa interpretazione è un'immagine: l'artista entra nella propria opera e non viene riconosciuto da essa. È suggestiva e ha plasmato la predicazione occidentale. Si noti però che cosa essa produce: trasforma un'affermazione sul riconoscimento negato in un'affermazione su una paternità disconosciuta. Con ciò l'accento del versetto migra dal terzo al secondo membro — proprio quello spostamento che la critica sociniana denuncia.

Riforma e principio scritturistico. I riformatori mantennero la cristologia della Chiesa antica, ma consegnarono lo strumento con cui essa poteva essere verificata: sola scriptura e il primato del passo chiaro su quello oscuro. I Fratelli Polacchi hanno applicato questo strumento con coerenza. Per il Prologo ciò significava: non sono le decisioni dottrinali posteriori a stabilire che cosa significhino kosmos ed egeneto, bensì l'uso linguistico del Vangelo di Giovanni e del resto della Scrittura.

Raków e le sue conseguenze. Il Catechismo Racoviano tratta il Prologo nella sezione sulla persona di Cristo e fissa il principio che i passi scritturistici che collegano Cristo alla creazione vanno intesi del rinnovamento là dove il contesto lo suggerisce. Questa interpretazione fu sviluppata filologicamente nel XVII secolo da Johann Crell e Jonas Schlichting e rimase operante fino all'esegesi unitariana inglese e olandese del XVIII e XIX secolo.

Sozzini nell'originale: nuova creazione invece di creazione del mondo

Ciò che il Catechismo riassume in forma dottrinale, Fausto Sozzini lo ha esposto egli stesso. Nel suo scritto Sull'autorità della Sacra Scrittura egli tratta l'obiezione che vi siano affermazioni su Cristo non spiegabili senza l'assunzione di due nature — come prima la parte avversa adduce Ef 3,9: tutto sarebbe stato creato da Dio per mezzo di Gesù Cristo. La risposta di Sozzini colpisce immediatamente il nostro versetto:

«Infatti, quando si dice che tutto è stato creato da Dio per mezzo di Gesù Cristo, non si deve intendere con ciò quella creazione della quale Mosè ha scritto con tanta cura all'inizio della sua storia. Là infatti egli, esponendo l'atto della creazione, non menziona alcuna persona che vi avesse avuto parte, se non Dio stesso. Qui invece Dio dev'essere necessariamente un altro da colui che si intende sotto il nome di Gesù Cristo, poiché Dio avrebbe creato per mezzo di Gesù Cristo.»

Fausto Sozzini, Sull'autorità della Sacra Scrittura — La creazione per mezzo di Cristo

Due passi, entrambi sobri: in primo luogo il racconto della creazione tace di ogni mediatore — se un testo ne nomina uno, esso parla di altro. In secondo luogo l'espressione «Dio creò per mezzo di Cristo» presuppone due distinti l'uno dall'altro; chi identifica Cristo con Dio rende la frase illeggibile. Sozzini ne trae la stessa conseguenza che più tardi il Catechismo: la parola «tutto» sarebbe «da riferire a tutto ciò che appartiene alla nuova creazione, la quale, com'è noto, è stata operata per mezzo di quell'uomo Gesù di Nazaret» — ed egli rimanda, come il Catechismo, a 2 Cor 5,17, dove «tutto è divenuto nuovo», benché infinite cose siano rimaste come erano.

Sul terzo membro del versetto — «e il mondo non lo ha conosciuto» — Sozzini si è espresso in altro luogo, nel suo Commento alla Prima lettera di Giovanni. Là egli interpreta il passo parallelo del Prologo, Gv 1,4-5, e comincia con un'identificazione che è decisiva per l'intera interpretazione:

«È il passo all'inizio del Vangelo di Giovanni, dove egli dice che in quella Parola o in quel Discorso era la vita, cioè che in Cristo era la vita eterna, e che questa vita era la luce degli uomini, e che essa risplende nelle tenebre, ma le tenebre non l'hanno compresa.»

Fausto Sozzini, Commento alla Prima lettera di Giovanni — La metafora della luce nel Prologo

«In quella Parola, cioè: in Cristo» — Sozzini legge il Logos del Prologo senza il rigiro di una seconda persona; la Parola è l'uomo Cristo, nel quale Dio parla. E le tenebre che non comprendono la luce non sono per lui nulla di cosmico, bensì qualcosa che sta negli uomini:

«…che le tenebre non hanno compreso quella luce, può essere inteso così, che noi intendiamo che i sensi accecati degli uomini non abbiano potuto afferrare quella luce meravigliosa e la conoscenza delle cose divine che Cristo ha portato; ma può anche essere inteso così, che noi intendiamo che i sensi malvagi non abbiano potuto afferrare, cioè non abbiano potuto acconsentire a quella eccellente rettitudine che il Vangelo di Cristo prescrive.»

Fausto Sozzini, Commento alla Prima lettera di Giovanni — La metafora della luce nel Prologo

Entrambe le interpretazioni che Sozzini accosta — ignoranza e mala volontà — presuppongono uomini che potrebbero vedere e non vogliono vedere. Esattamente questo è il soggetto nel v. 10: un mondo che conosce o rifiuta. Con ciò è confermato da parte di Sozzini quanto l'osservazione lessicale aveva già mostrato: in questo punto il Prologo non parla della costituzione dell'universo, bensì del comportamento degli uomini nei confronti di colui che venne tra loro.

Il Catechismo Racoviano su Giovanni 1,10

Il Catechismo Racoviano tratta il nostro versetto non di sfuggita, bensì in una sezione a sé stante. Esso elenca dapprima i passi con i quali la parte avversa vuole dimostrare una natura divina di Cristo — Gv 1,3, poi Gv 1,10, e inoltre Col 1,16, Eb 1,2 ed Eb 1,10-12 — e li esamina uno per uno. La risposta a Gv 1,10 è tripartita e notevole per la sua sobrietà:

«In primo luogo, che Giovanni non scrive qui che il mondo sia stato creato, bensì fatto — intendendosi per creazione la produzione dal nulla. Inoltre egli si serve di quella stessa maniera di dire che designa una causa mediatrice, poiché dice: "Il mondo è stato fatto per mezzo di lui". Infine la parola "mondo", al pari di altre espressioni di uguale significato nella Scrittura, non designa soltanto il cielo e la terra, ma ha, accanto ad altri significati, anche quello di genere umano.»

Catechismo Racoviano, risposta alla prova tratta da Gv 1,10

Tre osservazioni, tre livelli: la scelta della parola (fatto, non creato), la forma della frase (per mezzo di lui — causa mediatrice, non prima) e il significato del vocabolo (mondo come genere umano). Nessuna di queste tre osservazioni è teologicamente caricata; ciascuna si può verificare sul testo. E per la terza il Catechismo fornisce la prova immediatamente dal versetto stesso e dal Vangelo: «Era nel mondo, e il mondo non lo ha conosciuto», e «il mondo gli è andato dietro» (Gv 12,19). Dove Giovanni parla del mondo, parla di regola degli uomini.

Con ciò la decisione preliminare è presa, e il Catechismo pone la questione vera e propria: che cosa significa allora che il mondo è stato fatto per mezzo di lui? La risposta indica due possibili direzioni di senso, delle quali la prima è quella portante:

«Il genere umano è stato per mezzo di Cristo rinnovato, trasformato, restaurato e quasi creato di nuovo, in quanto egli ha portato al genere umano, che era perduto e soggetto alla morte eterna, la vita eterna e gli ha dato i mezzi più efficaci affinché si convertisse a Dio, dal quale si era allontanato. Questo Giovanni rinfaccia anche al mondo, il quale, sebbene fosse stato per mezzo di Cristo salvato dalla rovina e illuminato dalla luce del Vangelo, tuttavia non lo ha conosciuto, ma lo ha disprezzato e rigettato.»

Catechismo Racoviano, sul senso di «il mondo è stato fatto per mezzo di lui»

Si noti con quanta precisione questa interpretazione segua la struttura del versetto. Il rimprovero nel terzo membro — essa non lo ha conosciuto — viene fondato dal secondo membro: essa gli doveva il proprio rinnovamento. La lettura cosmologica deve stabilire questo rapporto per una via indiretta (il creatore viene disconosciuto dalle sue creature); quella sociniana lo ricava immediatamente dal nesso dei vv. 9-12, dove si parla della luce, della venuta, della mancata accoglienza e del diritto alla figliolanza divina.

Il Catechismo sostiene questa lettura anche sul piano della storia della lingua. Il verbo «fare» porta nell'ebraico biblico spesso il senso del rinnovare, perché la lingua non possiede per «fare nuovo» una parola composta propria:

«È infatti proprio della lingua ebraica che in tali maniere di dire le parole "fare" e "creare" significhino lo stesso che "fare di nuovo" e "creare di nuovo", poiché questa lingua è priva di parole composte.»

Catechismo Racoviano, sulla maniera ebraica di dire fare e creare

Anche a proposito di Gv 1,3 il Catechismo aveva già argomentato così — a proposito di quel versetto al quale il nostro rimanda. Anche là compare la preposizione che designa uno strumento, e anche là il Catechismo trae la conseguenza con precisione scolastica:

«Inoltre Giovanni dice che esse sono state fatte per mezzo di lui — una maniera di dire che di solito non designa colui che è la prima causa di una cosa, bensì una causa seconda o mediatrice. Non si dice infatti che per mezzo di Cristo tutto sia stato fatto in altro senso se non che Dio per mezzo di lui ha fatto tutto, come risulta da Ef 3,9 secondo l'edizione greca.»

Catechismo Racoviano, su Gv 1,3: creazione o nuova creazione?

E un ultimo argomento, che colpisce la lettura cosmologica nel suo punto più sensibile: nel racconto della creazione della Genesi non viene nominato alcuno per mezzo del quale Dio avrebbe creato. Solo della nuova creazione la Scrittura parla in questo modo. Il Catechismo osserva «che qui non si tratta della prima creazione di tutte le cose, ma della seconda: nella descrizione della prima creazione non si trova alcuna menzione di una qualche persona per mezzo della quale Dio avrebbe compiuto quella creazione, come invece leggiamo della seconda creazione.» Chi riferisce Gv 1,10 a Gen 1 introduce dunque una mediazione in un testo che non la conosce.

Argomenti logici

Da Giovanni 1,10 risultano i seguenti argomenti linguistico-esegetici e sistematici:

1. Argomento del triplice kosmos. La stessa parola compare tre volte in un'unica frase. Nel terzo membro designa incontestabilmente degli uomini, poiché solo le persone conoscono o non conoscono. Nel primo membro designa lo spazio in cui Gesù si trovava, dunque parimenti il mondo degli uomini. Un'interpretazione che riferisca soltanto il membro centrale all'universo cambia il significato della parola all'interno di una frase senza alcuna indicazione nel testo.
2. Argomento della sezione. Il v. 10 sta tra il v. 9 («la luce veniva nel mondo») e il v. 11 («venne fra i suoi, e i suoi non lo hanno accolto»). Entrambi i versetti vicini parlano della venuta storica e del suo rifiuto. Un inciso cosmologico sarebbe in questa serie un corpo estraneo; l'affermazione sul divenire del mondo fonda piuttosto il motivo per cui il non conoscere pesa tanto.
3. Argomento della preposizione. Vi si legge di' autou (per mezzo di lui), non ex autou (da lui). La Scrittura distingue accuratamente le due cose e in un'unica frase: «un solo Dio, il Padre, dal quale tutte le cose, e un solo Signore, Gesù Cristo, per mezzo del quale tutte le cose» (1 Cor 8,6). Mediazione non è paternità originaria; chi dallo strumento ricava il creatore sovrascrive la grammatica con una decisione dottrinale.
4. Argomento della nuova creazione. Il Nuovo Testamento conosce un mondo che è stato fatto per mezzo di Cristo: «se uno è in Cristo, è una nuova creatura» (2 Cor 5,17); «ciò che conta è l'essere nuova creatura» (Gal 6,15); «il mondo futuro, del quale parliamo» (Eb 2,5). Questo modo di parlare non deve essere inventato per spiegare il v. 10 — esso è già dato e si inserisce esattamente nel contesto della venuta e del conoscere.
5. Argomento dell'uso linguistico del Vangelo. Giovanni collega kosmos costantemente a verbi personali: il mondo odia (15,18), non riceve (14,17), non conosce (17,25), deve credere (17,21). Dove Giovanni collega kosmos a verbi del conoscere, dell'odiare o del ricevere, sono sempre intesi degli uomini. Il concetto è in questi passi un concetto di relazione, non fisico.
6. Argomento di egeneto. Lo stesso verbo designa nello stesso capitolo la comparsa del Battista (v. 6), il farsi carne (v. 14) e l'essere anteriore (v. 15), e nel capitolo 2 la trasformazione dell'acqua in vino (2,9). È un verbo del divenire, non un termine tecnico della cosmogonia. Da esso soltanto non segue alcuna creazione dal nulla.
7. Argomento del v. 11. Se si leggesse il v. 10 in senso cosmico, il v. 11 sarebbe un restringimento senza guadagno: prima l'universo, poi la Giudea. Se si legge il v. 10 del mondo degli uomini rinnovato da Cristo, il v. 11 costituisce una gradazione sensata: non soltanto gli uomini in generale, ma i suoi in particolare non lo accolsero. La lettura storica rende comprensibile il procedere del testo.
8. Argomento del non conoscere. Un non conoscere presuppone un incontro, un incontro presuppone contemporaneità. Il versetto parla dunque di un tempo in cui entrambi erano presenti: lui e il mondo. Questo è il tempo della sua attività pubblica — non il tempo prima di ogni tempo.
9. Argomento dell'illuminare (v. 9). Il versetto precedente lo chiama «la luce vera, che illumina ogni uomo». Illuminati vengono gli uomini, non gli astri. Con ciò è dato l'ambito dei destinatari dell'intera sezione, e il v. 10 parla dei medesimi destinatari.
10. Argomento della cristologia complessiva. Lo stesso Vangelo fa dire a Cristo: «Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo» (17,3). Un'interpretazione di 1,10 che faccia di Cristo l'autore dell'universo entra in tensione con la determinazione che Gesù stesso dà del rapporto. Il chiaro ha la precedenza sull'oscuro; 17,3 interpreta 1,10, non viceversa.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: «Il mondo è stato fatto per mezzo di lui — più chiaramente di così la creazione non si può dire.»

Risposta: L'obiezione presuppone che «mondo» senza ulteriori specificazioni significhi sempre l'universo. Per l'uso linguistico del Vangelo di Giovanni ciò non vale affatto. Quando Gesù dice di non pregare per il mondo (17,9), o i farisei si lamentano: «tutto il mondo gli corre dietro» (12,19), nessuno intende astri e montagne. Il tenore letterale dunque non è così univoco come l'obiezione sostiene; esso è ambiguo e viene determinato dal contesto.

E il contesto qui è fissato: nel medesimo versetto il mondo non lo conosce. Con ciò il testo ha rivelato da sé il proprio significato. Chi nel secondo membro cambia registro nonostante questo deve o ammettere che Giovanni abbia mutato il significato inavvertitamente, oppure introdurre un significato dall'esterno. La lettura unitaria è la più semplice — ed è essa a fare del versetto un'affermazione sensata: non «il creatore fu disconosciuto dalla sua opera», bensì «colui per mezzo del quale questo mondo degli uomini divenne nuovo non fu riconosciuto da esso».

Vi si aggiunge: anche volendo intendere il membro centrale in senso cosmologico, vi starebbe scritto per mezzo di lui. L'affermazione sarebbe allora che Dio creò per mezzo di Cristo — il che farebbe di Cristo il mezzo, non l'autore. La preposizione da sola non regge l'affermazione che l'obiezione vuole trarne.

Obiezione 2: «"Era nel mondo" presuppone che egli venisse dal di fuori.»

Risposta: L'espressione non prova nulla di simile, poiché nel Nuovo Testamento essa è usata anche di uomini la cui origine terrena nessuno contesta. Gesù stesso dice dei suoi discepoli: «Essi sono nel mondo» (17,11), e di sé nello stesso respiro: «Io non sono più nel mondo.» Si intende il soggiorno tra gli uomini, non la provenienza da un'altra sfera — altrimenti anche i discepoli sarebbero preesistenti.

Lo stesso vale per il «venire nel mondo». Di Giovanni il Battista si dice che era «mandato da Dio» (1,6), e l'atteso viene chiamato semplicemente «colui che viene nel mondo» (11,27; cfr. 6,14). L'espressione designa la comparsa di un incaricato da Dio, non un viaggio dal cielo. Chi qui la intende diversamente deve mostrare perché proprio in questo passo ricorra un uso linguistico diverso.

Infine è da notare come Giovanni colleghi missione e provenienza. «Come tu mi hai mandato nel mondo, anch'io li ho mandati nel mondo» (17,18). La missione dei discepoli viene formalmente equiparata alla missione di Cristo. Se l'«essere mandato nel mondo» fosse una prova dell'esistenza premondana, il versetto proverebbe troppo. La lettura sociniana prende sul serio il parallelo: missione significa incarico e autorità, non cambiamento di luogo tra cielo e terra.

Obiezione 3: «Il v. 10 riprende il v. 3 — "tutto è stato fatto per mezzo di lui".»

Risposta: Che il v. 10 riprenda il v. 3 è incontestato; controverso è che cosa dica il v. 3. L'interpretazione sociniana legge già là l'espressione «tutto è stato fatto per mezzo di lui» dell'operare della Parola divina (per l'interpretazione del v. 3 cfr. la voce su Giovanni 1,1-3); il Catechismo Racoviano la riferisce espressamente alla seconda creazione, non alla prima. L'obiezione presuppone dunque ciò che si dovrebbe dimostrare. Una ripresa non trasmette un significato che il passo fondamentale ha ricevuto soltanto dalla dogmatica.

Inoltre la ripresa non è una citazione, bensì una variazione, e le modifiche sono istruttive. Nel v. 3 sta panta («tutto») senza articolo e senza delimitazione dell'oggetto; nel v. 10 sta ho kosmos — una parola che Giovanni usa quasi sempre degli uomini. L'evangelista dunque proprio non ha ripetuto, ma ha precisato. Chi annulla la precisazione perde ciò che il testo in questo punto voleva guadagnare.

L'argomento dell'unità del Prologo resta valido, ma conduce nella direzione opposta: il Prologo è un'unità perché corre verso il v. 14. Il suo scopo non è la cosmogonia, bensì l'apparire della Parola in un uomo e la divisione che ne consegue. Il v. 10 appartiene all'avvicinamento a questo scopo; è il lato oscuro di ciò che il v. 12 rende luminoso: «a quanti però lo hanno accolto ha dato il diritto di diventare figli di Dio».

Obiezione 4: «La Chiesa ha sempre inteso il versetto così.»

Risposta: L'antichità di un'interpretazione è un argomento, ma non un argomento cogente. I Padri leggevano il Prologo nel quadro di una dottrina del Logos che avevano ricavato dall'incontro tra Vangelo e filosofia; dopo Nicea il quadro era vincolante per il magistero. Che un'interpretazione sia unanime all'interno del proprio quadro dice più sul quadro che sul testo.

Più importante è che il richiamo alla tradizione in questo punto mette fuori gioco il principio scritturistico della Riforma. La Riforma ha insegnato che la Scrittura interpreta se stessa e che la storia dell'interpretazione sta sotto la Parola, non sopra di essa. Chi sospende questo principio nei passi trinitari non lo applica più, ma si limita a citarlo.

Infine la storia dell'interpretazione fu meno unanime di quanto il riassunto lasci intendere. La questione a che cosa si riferisca kosmos nel v. 10 è stata senz'altro posta nei commentari; l'esegesi antiochena ha letto il Prologo in chiave più storico-salvifica di quella alessandrina, senza però trarne la conseguenza. I Fratelli Polacchi hanno portato avanti questa questione — con gli strumenti dell'erudizione linguistica umanistica, di cui i Padri non disponevano ancora.

Obiezione 5: «Senza preesistenza il versetto perde la sua tragicità.»

Risposta: Il dislivello resta interamente conservato, soltanto decorre diversamente. Colui per mezzo del quale Dio instaura il mondo nuovo — l'iniziatore della vita, per mezzo del quale viene dato in primo luogo il diritto di chiamarsi figli di Dio (v. 12) —, sta in mezzo a coloro che a lui devono questo, e non viene riconosciuto. Questa non è una fiacca osservazione, bensì il riassunto dell'intero Vangelo: «Venne fra i suoi, e i suoi non lo hanno accolto.»

L'obiezione misura il significato di un versetto sull'altezza metafisica della caduta del suo soggetto. Il Vangelo di Giovanni lo misura diversamente. A esso non importa quanto in alto stia ontologicamente colui che viene, bensì ciò che egli porta: luce, verità, vita, autorità per la figliolanza divina. Il rifiuto pesa gravemente perché ciò che è offerto è insostituibile — non perché l'offerente sarebbe una seconda persona della divinità.

Vi si aggiunge un'osservazione pastorale. La lettura cosmologica spinge il non conoscere in un passato in cui nessuno di noi era presente; la lettura storica lo lascia aperto. Il mondo che è stato fatto per mezzo di lui è il mondo in cui sta anche il lettore, e la domanda del versetto è rivolta a lui: lo riconosci? Il versetto non perde la sua tragicità, la trasmette.

Riferimenti biblici incrociati

Conseguenze teologiche

Sintesi

Giovanni 1,10 si trova nella sezione narrativa del Prologo, tra la venuta della luce (v. 9) e il rifiuto da parte dei suoi (v. 11). Esso non parla della creazione dell'universo, bensì della comparsa di Cristo tra gli uomini e del mondo che è stato fatto per mezzo di lui: la nuova creazione, di cui egli è il principio e lo strumento. L'argomento linguistico decisivo lo fornisce il versetto stesso, ponendo tre volte la medesima parola — e nel terzo membro kosmos può indicare soltanto il mondo degli uomini, poiché un universo non conosce nessuno.

Neppure la grammatica sostiene l'interpretazione tradizionale. Vi si legge «per mezzo di lui» (di' autou), non «da lui»; la Scrittura distingue le due cose in un'unica frase (1 Cor 8,6) e tiene separati il Padre come origine e Cristo come mezzo. Il verbo egeneto è un verbo generale del divenire, che nello stesso capitolo designa la comparsa del Battista, il farsi carne e l'essere anteriore. E le espressioni «essere nel mondo» ed «essere mandati nel mondo» valgono nello stesso Vangelo ugualmente dei discepoli.

Il discorso protocristiano su un mondo divenuto per mezzo di Cristo non deve essere inventato per questa interpretazione — esso è già dato: nuova creazione (2 Cor 5,17; Gal 6,15), mondo futuro (Eb 2,5), primogenito di coloro che risuscitano dai morti e principio (Col 1,18). In questo campo linguistico si colloca Gv 1,10. Ciò che il versetto riferisce non è un dato cosmologico, bensì una contraddizione storica: colui al quale questo mondo degli uomini rinnovato deve il proprio divenire stava in mezzo ad esso e non fu riconosciuto.

Inteso in chiave sociniana il versetto non perde nulla del suo peso — al contrario. Esso toglie al non conoscere il carattere di un malinteso metafisico e gli dà quello di una decisione. Non è un principio del mondo disconosciuto a stare qui davanti all'umanità, bensì l'uomo mandato da Dio per mezzo del quale il mondo nuovo comincia — e la domanda se lo si riconosca è rimasta la stessa.